II . SOCIALA ÖNSKEBILDER I DET FÖRGÅNGNA


Solon och den måttfulla medelvägen

[558] Så länge man är i barnaåren, är man obenägen att tåla oförrätter. Annat är det med den fattige, som vant sig vid trycket. Först sent i livet kommer känslan av hur illa människorna bär sig åt, då kommer också blicken för hur det skulle kunna vara annorlunda. Denna blick är först undvikande, undflyende, den enskilde drar sig så fort som möjligt tillbaka inom sitt skal, framstår som behovslös. Bias(1) hävdade exempelvis, att han bar alla sina ägodelar med sig; han hade inga stora behov och krävde inte mycket av andra. Ett liv utan bagage föreföll vara det bästa, både ekonomiskt och socialt, och förebilder av detta slag har aldrig blivit helt bortglömda. Friktionen blir liten, både avund och bedrägeri upphör, bland dem som inte arbetar saknas anledning till bägge delarna. Tänkespråken från de sju vises tid syftade i detta avseende alla till samma sak, i överförd bemärkelse önskar de samtliga, att människan skall nöja sig med litet. Hon kan bli lycklig med litet och endast med litet; alltför stor egendom, säger Solon, bör delas. Det önskvärda för oss är inte rikedom, utan dygd, och först den gör det gemensamma livet lätt. Ingen bör prisas lycklig före sin död, denna sats innebär också att rikedom inte är att lita på, [559] att den inte är att rekommendera, varken för den enskilde eller som ett tillstånd för flertalet. Hur allmänt och von oben allt detta än är hållet, så eftersträvar det i alla fall en stillsam medelväg. Där borde den lycka råda, som unnar var och en lika mycket och därför består.


Diogenes och de förebildliga tiggarna

Om det alltför feta livet bantas ned, var skall man då dra gränsen? Vid alls ingenting, det som hittills gällt för de flesta, och inte vid den ljuva förnöjsamheten. Ställföreträdande för helheten levde Diogenes ut önskningen att leva ett hundliv; ty människan, och den grupp hon bildar, är det falska, konstlade. Antistenes, som kynikernas(2) främste talesman, lärde från första början att den rätta gemenskapen är den som råder mellan hundar, de förstår sig på att tigga och generar sig inte, utgör en fri flock, som enkelt tillfredsställer sina behov. Alla människor skall leva tillsammans som denna löst hopfogade flock, inga gränser skall skilja folken åt. Guldet är avskaffat, likaså äktenskapet och hushållet, yttersta behovslöshet (vilket förvisso inte utmärker hundar) frigör människorna från varandra och omgivningen. I drömmen om människan som hund är hon inte längre snärjd av överflödig njutning, därmed blir hon också kvitt alla sina övriga förvecklingar. Hon blir oberoende av de levnadsförhållanden, som kringgärdar livet, hon och hennes gelikar känner sig hemmastadda i varje sammanhang, så länge det bara är ostört, så länge staten är möjligast osynlig. Här vidtar friheten alltså på intet sätt djärvt och yppigt, utan undflyende och anstötligt. Det hävdas att Diogenes bland annat onanerade offentligt i sin tunna och endast beklagade, att han inte kunde fördriva hungern lika enkelt. Krates och Hipparkia, en rikemansdotter som tillsammans med denne kyniker anslutit sig till tiggarlivet, låg offentligt med varandra i en pelarhall. Närmast efter hundarna framstod förfädernas enkla seder som förebildliga, en förnöjsamhet utan livsångest. Det förflutna med mörkt bröd, mjölk och rovor var det enda sunda, naturenliga, och människor som bekände sig till detta kom lika lätt överens som de som fått alla behov tillfredsställda. Dessutom bortfaller nästan allt arbete bland de behovslösa, den nakne simmaren behöver bara plaska lite grann för att hålla [560] sig över ytan. Och i en stad av tunnor, där den frie bor, behöver man inte anstränga sig över hövan för att hålla avunden borta. Framför allt sover den som är så anspråkslös lugnt om natten, och rör sig upprätt om dagen; ty han slår inte ned sina bopålar i närheten av förhållanden, som han inte råder över.


Aristippos och de förebildliga snyltarna

Men jämsides med detta löpte och lockade det glada livet, det som inte ger avkall på någonting. Den gyllene urtiden uppfattades då inte som frugal och jämlik, utan som ymnig och jämlik. I stället för det råa är det här det njutande, också parasitära konstnärslivet (Bohème), som uppfyller den riktiga tillvaron. Lust, lärde man, är människans arvedel, njutning för njutningens skull, oberoende av behovstillfredsställelsen, detta är vad som skiljer människan från djuren. Kraften att njuta, försäkrades det här, höjer människan över hunden, över djuret, över den nöjde försakaren (Marx skulle ingalunda ha förnekat detta). De mänskliga önskningarna går till skillnad från de djuriska ytterst ut på orgie, och i detta är de alltigenom naturenliga. Sålunda lärde Aristippos(3), hedonisternas främste talesman, att det naturliga mänskliga tillståndet inte var behovslöshet, utan oinskränkt, klok njutningsförmåga; just detta borde man odla. På så sätt etablerades den hedonistiska rasen, i motsats till den kyniska, och dess stat är drömmen om ett förbund mellan ömsesidiga eller generösa egoister. Den bästa av alla gemenskaper är den som så lite som möjligt hindrar sina medborgare från att uppnå maximal lust. Den hedonistiska gruppen kräver inget individuellt offer, känns varken vid familj eller fädernesland, och minst av allt förbud som hämmar en individs önskan om lycka, eller som bara definierar den på förhand. Detta förenar kyniker och hedonister, behovslöshetens och lustens fritänkare; de är bägge anarkiska. Individernas egna liv bör vara den stat, som man upprättar, det sociala livet inte mer påträngande än när man flanerar på marknaden. Aristippos gladde sig åt sin samhälleliga obundenhet, som tillät honom att lika belevat bära både tiggarmantel och festdräkt. Han gladde sig, berättar Xenofon, åt sitt vandringslivs oberoende av stater, sitt ubi [561] bene, ibi patria(4), och detta uppställde han som förebild. Beroende var något som på sin höjd var berättigat inom vänskapens ram, en senare hedonist vid namn Annikeris pläderade till och med för att man borde upprätta en stad av vänner, inte för nyttans skull, men på grund av den välvilja och det nöje, som det hela skulle resultera i. Till demokratiseringen av denna i sig aristokratiska njutningsbild bidrog, att också mindre bemedlade borgare drog nytta av slavarnas arbete; det var på denna grundval man allmänt kunde föreställa sig en njutningens kommun. Framför allt sammanföll den hedonistiska bilden mycket mer exakt än den kyniska med föreställningarna om en gyllene tidsålder, som bevarats i livlig hågkomst. Hur omfattande och inflytelserik folkligheten i denna lustbild hade kommit att bli demonstrerar Aristofanes i sin elaka komedi »Fåglarna«. Här blev lustbilden upprorisk, såtillvida att den inte fick komma till ro, inte fick vara ostörd någonstans. I denna komedi beslutar ju hjältarna, Euelpides (Hoppfull) och Peisthetairos (Rådsvän), som var långt ifrån nöjda med de jordiska lyckoöarna, att bli kvar hos fåglarna uppe bland molnen och föreslå dem att grundlägga en ny stat uppe i det blå. Ändå citeras redan i denna komedi också en annan dåtida och verkligt föreliggande utopi, med annan klang och betydligt mer jordisk. Det är i synnerhet mot den som Aristofanes riktar sitt uppbåd av kvickhet:
Av brist skall mänskan ej mera förgås,
ty allting har alla gemensamt,
bröd, kakor, och kläder, rimsaltat kött,
vin, ärter, linser och jungfrur.

Denna vers - en motsvarighet uppträdde redan i samband med de bespottade önskebilderna (sidan 505f.) Till s. 505 - syftar utan tvekan på minnena av den gyllene tidsåldern, som vid denna tid började bli farliga och allvarligt menade. Genom att driva med det hedonistiska idealets linser vänder sig versen mot den plebejiska »naturstaten« och med överflödet på alla andra varor mot det hedonistiska idealet, bättre: mot den demokratiska utförsäljningen av detta ideal. Det enorma rapande, som fyller dylika travestier, är så att säga Epikuros på [562] folklig nivå; friheten skall framstå som frosseri. Den uppträdde hos hedonisterna själva som vin åt alla, i den mån de är människor och inte slavar. Lustens frihet var demokratisk, trots den gränslösa egoismen; ty man föreställde sig om igen lyckan som något storslaget, som leva och låta leva, med hövliga och goda manér.


Platons dröm om den doriska staten

Det är en sak att håna önskningar som dessa, en annan att oskadliggöra dem. Det senare företog sig Platon, genom att å ena sidan ta upp den utopiska drivfjädern (Trieb) och å den andra vända dess frihetliga inriktning åt motsatt håll. Platon var den förste att skriva ett utfört verk om den bästa staten, och denna skrift, »Politeia«, är lika genomtänkt som reaktionär. Här dröms det inte längre vagt, här får det vaga inte breda ut sig i drömmar, men inte heller eftertraktas eller lovprisas en gyllene urtid. I stället för förlorad frihet (av lantligt eller yppigt slag) träder en ouppnådd ordning: tillsammans med sitt innehåll antar drömmeriet fast form och blir tvingande. Varvid ordningen inte ens saknar empirisk förebild, modellen står att finna helt nära (med ett verklighetssinne, som överraskar hos denne store idealist), nämligen i Sparta. Kärleken till Sparta och dess aristokrater började efter det peloponnesiska kriget korrespondera mot den atenska överklassens intressen, mot intresset för att avskaffa demokratin. Den härskande klassen är alltid benägen att göra detta, så snart omständigheterna svarar mot Platons beskrivning: »Dagens stat sönderfaller i två stater, de fattigas och de rikas, vilka förföljer varandra med oförsonligt hat.« Under sådana tider råder en tendens till total statlig auktoritet, till polis- och ordningsstat. Alltså blev Platons utopi (paradoxen: en utopi för den härskande klassen) en idealisering av Sparta; den växande spänningen mellan klasserna anbefallde Sparta såsom den strängaste av de grekiska staterna, anbefallde det som auktoritärt botemedel. Det närande, det värnande, det lärande ståndet, dessa tre kaster i Platons idealstat har alla sina förebilder på Peloponnesos, nämligen heloterna, spartiaterna och de äldstes råd (Gerusia). På så vis tar Platon upp den folkliga drömmen om staten [563] och vänder den i sin motsats; bygger ett storartat socialutopiskt skepp och ger det motvind; lägger om skeppets destination och sätter svartsoppstider i stället för guldålder. Endast i förbigående erinrar också Platon om guldåldern som överflödets tidevarv, ja, han gör tillägget: det var först genom att »världen försämrades«, som det blev nödvändigt med överhöghet och lagar. Och den berömda förkastelsedomen över naturstaten som en svinens stat syftar inte på dess obscena utan på dess anspråkslösa karaktär. Sokrates berättar i andra boken av »Politeia« om de anspråkslösa och vad som kännetecknar deras sunda stat: »Vildärter och bönor skall vi bjuda dem på, myrten och ollon får de rosta åt sig över elden, och till detta sedan dricka en måttfull klunk.« Och Glaukon kallar längre fram detta »en svinens stat, ty något annat skulle man inte heller slänga åt dem att äta« - varmed den kyniska staten alltså avvisas också för sin förnöjsamhets skull, inte bara för sin sedeslöshet och sitt bohemliv. Men strax därpå angriper Sokrates, i samma bok av »Politeia«, också den hedonistiska staten, frossarnas stat. Han framhåller ironiskt dess omanliga lycka: »Målarna är vi tvungna att sätta i arbete och vi måste hämta fram guld och elfenben med mera, med mera ... Dit hör också alla jakthjältar, och de efterapande konstnärerna, diktarna och deras tjänare, rapsoderna, skådespelarna, dansarna, teaterdirektörerna, alla slags konsthantverkare, bland annat de som tillverkar prydnader för kvinnor.« Och den gyllene tidsåldern tillerkändes en högre lycka endast i den mån guldålderns människor dragit fördel av sin situation för att uppnå ett högre vetande. Inget utrymme för saturnalier(5) alltså i Platons tempelstat och inga karnevaler till naturens ära, inga till konstens och den överflödiga skönhetens; en genombehärskad värld träder fram, ett permanentat rikes förnuftsbygge. Dess människor präglas av dorisk hårdhet, dess ordning förblir just den spartanska aristokratismen. Till och med den gemensamma rätten till kvinnor och annat (inom de översta kasterna), till och med denna, som man kan tycka så farliga likhet mellan den platonska idealstaten och anarkin i såväl den kyniska som den hedonistiska, har sitt ursprung i det spartanska härlägret. Också i Sparta kunde en till åren kommen man [564] låta en annan man sova med sin hustru, en ogift man kunde låna sin väns hustru; också i Sparta var det förbjudet för krigarkasten att att äga guld och silver, och man hade rätt att bruka andras förråd och verktyg. Gerusian, hos Lykurgos(6) de äldstes råd, tjänade bara som en skissartad förebild för den översta kasten i Platons stat; ty inte ens de äldsta geronterna var några platonska akademiker, utan tvärtom deras raka motsats. När Platon alltså krävde att visa män skulle bli härskare, när han lärde att staten inte kan bli god förrän regenterna blir filosofer, eller filosoferna regenter, så överger han på denna enda punkt, just när det gäller geronterna som förebild, Spartas antihumanistiska modell. Men anmärkningsvärt nog står sig inte heller filosofkasten i Platons utopi: den djupt besvikna ålderdomsskriften »Nomoi« reder sig helt och hållet utan bildningsaristokrati. I denna skrift sätts i stället likhetstecken mellan idealstat och polisstat, nu för övrigt med bibehållande av privategendom och äktenskap. »Nomoi« är lärorik som en restriktiv, så att säga bränd social utopi; den nöjer sig med att skissera den nästbästa, ja, den nästnästbästa staten. Och om reaktionen växer sig särskilt stark i detta förkrympta ideal, med tonvikt på det förkrympta, till den grad att den stiftar lagar mot politiska och i synnerhet kulturella nydanare: så verkar det nästan som om till och med Platon själv - av sin pessimism driven till en extrem konservativ position - inte längre betraktar ett sådant ordningsideal som - ideal. Men sökandet efter staten och kritiken av staten orienterar sig i »Politeia«, och ännu tydligare i »Nomoi«, uteslutande efter idén om en skiktad arkitektur, en nivåskillnadernas människoarkitektur.
Till på köpet tänker sig Platon, att detta bygge redan skall vara i detalj förutbestämt i människans anlag. Enligt denna föreställning har människans själ tre krafter eller delar, begäret, modet och förnuftet. Dessa tre verksamhetsformer är ordnade enligt sitt värde nedifrån och upp, därför råder det rangskillnader redan här. Begär, mod, förnuft fördelar sig på underliv, bröst och huvud; de skapar, beroende på vilken av dem som överväger, sydlänningens hetsiga karaktär, nordbons dristiga, grekens överlagda. De bildar hos grekerna tre slag eller inriktningar för besinning: begärets besinning [565] är lydnaden, modets är tapperheten, förnuftets visheten. Ur besinning växer den grekiska dygden fram: lydnadens dygd bildar i sin tur det närande ståndet, modets dygd soldaternas stånd, vishetens dygd de filosofiska lagstiftarnas stånd. På detta sätt skall det alltså, så att säga i överensstämmelse med naturens vilja, uppstå en stat, vars lag i så liten grad står i motsats till naturen, att denna fulländas och krönes på den sociala nivån. Till skarp åtskillnad från kynikerna och hedonisterna härleder Platon alltså inte någon libertinistisk naturrätt ur naturen, utan en omedelbart hierarkisk: principen suum cuique(7) håller till i fysis självt. Tredje boken i »Politeia« hävdar rentav, med bokstavlig sociologisk tillämpning av kemin: de som är ägnade att regera har ett inslag av guld i själen, krigarna ett av silver, näringsidkarna ett av koppar och järn. På detta sätt verkar det visserligen lätt att uppnå suum cuique; dessutom tillfogas, att barnen i regel kommer att likna föräldrarna, så att en son ur ett lägre stånd »i enlighet med sin natur« bara sällan passar in i ett högre stånd och än mindre ett soldatbarn bland näringsidkarna. Statskonst går på det hela taget ut på att foga samman de karakterologiskt-sociala grundförhållandena till en harmonisk helhet, till en »rättfärdighetens« harmoni. Man kommer ofta att möta den platonska idealstatens struktur framöver, ty den är strukturen hos en efterlängtad »statsmoral«. Att det i idealstaten (vid sidan av slavarna) fanns en bred, utsugen massa av bönder och näringsidkare, denna alltgenomsyrande omoral maskerades genom en ideologi om nivåindelad rättfärdighet; härigenom kom utsugningen, som framgått, i sin tur att ideologiseras med hjälp av läran om en medfödd tjänarsjäl (av oädel metall). Ekonomiskt bygger de högre stånden helt och hållet på det tredje ståndets arbete, och deras kommunism är inte en arbetets kommunism, utan en icke-arbetets: polisens och den lärda gerusians. Det är ju inte så att Platon inte ville avkräva det lägre ståndet de högre ståndens läger- och klosterkommunism; som om den var för sträng för dem. Snarare är den för ädel i hans ögon, daglönarna är inte värdiga den, de måste absolut fortsätta att anstränga sig för brödfödan, till skillnad från den aristokratiska [566] kommunen, som nu är befriad från alla bekymmer och i stället bemödar sig om sin stat. Också det uppdrag, som Platon förelägger de högre stånden, att slå vakt om att »armodet och rikedomen inte obemärkt smyger sig in i staten«, - inte heller denna avart av penningaskes, tillämpad på det tredje ståndet, innebär mer än att man inte får låta några rika, det vill säga farliga plebejer komma sig upp. Trots detta inte precis revolutionära innehåll har Platons »Politeia« under århundradenas lopp inte upphört att fungera som en socialistisk, ja, en kommunistisk skrift. Särskilt under renässansen gällde den som ett slags handbok i socialism, stödd på den store filosofens oerhörda auktoritet. Och just på detta sätt citerar Thomas Münzer, den tyska bonderevolutionens teolog, Platons utopi, i betydelsen omnia sint communia(8), inte i betydelsen suum cuique. Det är ett klart produktivt missförstånd: den bild av den gyllene tidsåldern, som Platon hade gett en spartansk vinkling, blev nu på nytt erinrad som om den var urkommunistisk och som om Platon, genom att peka ut kommunen som det bästa för sina adelsstånd, också visat vägen dit med tanke på allas bästa. Härigenom etablerades »idén« om den sociala utopin så att säga på nytt med hjälp av den store idealisten, en utopi utan klasser och stånd. På ort och ställe såg Platons bästa stat visserligen annorlunda ut; han önskedrömde, med Sparta som förebild, ett medeltida, ja, militärt-klerikalt kyrkorike snarare än en socialistisk konstruktion. Och långt innan friheten funnit sin statsroman, gjorde hans »Politeia« utopi av ordningen. En fulländat spartansk ordning, med människor som socklar, murar, fönster, där envar har sin frihet bara för att bära, skydda, upplysa strukturen.


Hellenistiska statssagor, Jambulos solö

De mera livfulla och folkliga önskningarna löpte vidare som om ingenting hade hänt. Om de blev husvilla därhemma, så sökte de sitt i fjärran länder och inte bara i gårdagens och morgondagens gyllene tidsålder. Snarare iklädde sig detta tidsmässigt avlägsna en rumslig distans, det kom att bli ett avlägset underland. Avgörande var den utvidgning av den geografiska horisonten, som Alexanders fälttåg innebar. De berättelser om Arabien [567] och Indien, som Nearkos, Alexanders amiral, skickade hem, vann så att säga land åt förhoppningarna om en gyllene tidsålder. Den hellenistiska utopin förstärktes och illustrerades genom upptäckten av Indien alldeles på samma sätt som den nya tidens utopi genom upptäckten av Amerika: statens utsträckning i rummet fann en geometrisk ort. Så när som på en enda utopisk berättelse, Teopompos om det sagolika Meropis, berättar man inte längre om lyckolandet som något som hör det förflutna till (så som i Platons »Kritias«, om Atlantis). Euemeros' märkvärdiga, som fragment bevarade roman »Den heliga inskriften« (omkring 300 f. Kr.) bjuder för första gången på fiktionen samtidsutopi. Genom kopplingen till skepparhistorier uppstår en nästan paradoxal vinst: utopisk åskådlighet. Från Arabien reser Euemeros till ett dittills oupptäckt land, ön Panchaea; där producerar man i gemenskap, delar utbytet lika, jorden (också detta motiv uppträder för första gången) bär gröda utan odling och sådd. Här lever ett folk, vars lycka och välsignelse beror av deras obrutna förbindelse med den tid, då Zeus fortfarande vandrade omkring på jorden. Kungadöme och överhet, bortsett från prästernas milda, är något obekant och överflödigt: ty Zeus undervisning i lycksalighetens lagar hade varit så fullständig, att det inte krävdes ytterligare ingrepp från ovan. Men Euemeros rapporterar inte bara om en social utopi från ett mycket avlägset land, utan själva utopin var i sin tur höljet kring en upplysningssaga om Zeus och gudarna. I ett tempel, uppger Euemeros, upptäckte han just den »heliga inskrift« som gett namn åt hans utopi: gudahistorien från den urtid, av vilken Panchaeas från världen avskurna lycka är en kvarleva. Uranos, Kronos, Zeus, Rhea var furstar och furstinnor, först senare - liksom Alexander och diadokerna på Euemeros' tid - upphöjda till gudar. Detta är ren och skär ateism, gudarna förvandlades till frikostiga, mänskliga lokala storheter, som inte har någonting att skaffa med världsledning, himmel och mer av samma slag, utan är produkter av fama. På denna punkt stod Euemeros den hedonistiska skolan nära, särskilt Epikuros' föregångare, den förste grekiske ateisten Theodoros. Till innehållet blev lyckolandet Panchaea citerat också i Lukretius stora epikuréiska [568] lärodikt (De nat. rerum, 2, 417); ett jordiskt och världsligt rökelseland. Lyckoutopi och upplysning blir här identiska: såväl de jordiska tyrannerna som gudarna, framför allt de stränga, distanserade, faller i samma drag. Ty i Panchaeas Zeustempel låg ju just den urkund, där Zeus och alla övriga gudar hyllades som förutvarande människor, människor från en mildare, nästan moderrättslig tid, en tid, då även Zeus ännu förestod sig på jordbruk. Men Euemeros' inflytande på eftervärlden har egentligen bara bestått i denna härledning av gudarna från goda konungar, och inte i hans statsdröm; däremot gav hellenismen upphov till ytterligare en statsdröm, där det bara handlade om lust och överflöd. Utan att tyngas av heliga inskrifter, men i förstärkt grad med tillgång till den goda naturen, den som ligger utanför människan, och som också Euemeros hade stött sig på. Det är Jambulos' »Solön«, en kommunistisk och kollektiv fest; därför alltigenom folklig och trots detta nydanande i sin karaktär av politisk fest.
Här torde också något annat än folkliga önskningar ha spelat in, nämligen upprorsönskningar. Det Jambulos lägger fram är inte några lustiga bagateller, det bevarade brottstycket av hans skrift är på samma gång kraftfullt, högtidligt och muntert. Sopar ut både slavar och herrar, påbjuder gemensamt arbete och gemensam glädje, är konsekvent i bägge fallen. Därför hölls också denna statsroman i hågkomst under sekler, den ställdes nästan på nivå med Platons. Fragmenten var välkända under renässansen, spridda också i italienska och franska översättningar. Det är sannolikt att de påverkade Thomas More och hans »Utopia«; Campanellas »Civitas solis« har beröringspunkter med Jambulos inte bara ifråga om titeln, utan också när det gäller den kollektiva mentaliteten. Kollektivismen hos Jambulos är mer utförd och ekonomiskt mer genomtänkt än hos Euemeros. En fabelaktig naturmyt, nämligen tusenfaldig fruktbarhet, saknas emellertid inte heller här. Det tropiska inslaget betingas i romanen av »Solöns« geografiska läge, men sakligt är det ett surrogat för outvecklade produktivkrafter. Visserligen kan också Dionysos- och Helioskult, från en annan tid än den faderrättsliga eller patriarkala, ha inverkat på hellenistisk utopi. Kulter av detta slag levde ännu kvar kring östra Medelhavet, [569] i form av kulter som sökte dionysisk befrielse, upphävande av alla ståndsskillnader i rus och fest. Jambulos förlägger sin statsroman till sju öar vid ekvatorn: allas lycka vilar där på den fullständiga egendomslöshetens grundval. På arbetsbyte i en regelbunden cykel, på avskaffande av arbetsdelningen, på medveten fostran till samförstånd och endräkt. Slaveriet är avskaffat, liksom alla slag av kaster och kastutopier enligt Platons modell; lika arbetsplikt gäller för alla, ett i antiken, liksom i det efterföljande feodalsamhället oerhört, både framåt och bakåt i tiden helt unikt krav. Att det härvid inte ens för hus, hov, familj kvarstår några isolerade ekonomiska former fulländar denna utopis kollektivbild, den sista och mest radikala, som antiken presterade. Det som festen kunde rymma av förenande element, skulle också besjäla arbetsplikten och skapa god stämning; den tropiska naturen gjorde sitt till, adderade överflöd och lätthet till arbetscykeln. Det verkar alltså avgjort som om de sju ekvatorsöarna låg där skuggorna är som kortast, i vinlandet utan mitt och ditt, där en dionysisk sol fortfarande lyser, en förenande, sammansmältande sol. Helios lyser här i lika mån över rättfärdiga och orättfärdiga, avskaffar suum cuiques rättfärdighet, som om han verkligen var en välgörare från den gyllene tidsåldern, ja, denna tidsålder själv.


Stoa och den internationella världsstaten

De drömmar som hittills tagits upp har i ett avseende ännu varit anspråkslösa, relativt anspråkslösa. De slog sig ned på en ö eller i en stad, höll sig inom dessas gränser. Ön var visserligen rakt igenom förebildlig, den klargjorde på ett medryckande sätt hur en gemenskap borde vara beskaffad, ja nästan: skulle kunna vara beskaffad. Men förebilden levde i små omständighter, den ingående grekiska stadsstaten gick förlorad. Detta ändrades med de stoiska statsutkasten; de upptar större utrymmen, vinner slutligen insteg också i det romerska. Expansionen sker emellertid på bekostnad av det utförda och säkert också det radikala innehållet, liksom på bekostnad av den glöd, som i normala fall utstrålar från en person, inte från en skola. Stoa är en lång och mångbottnad skriftlig tradition, visserligen mer produktiv än Platon [570] och Aristoteles sammantagna, men till skillnad från dessas skolor har den ingen första rangens stjärna i sin mitt (som den mångbottnade nyplatonismen i Plotinos). Till detta kan läggas att skolan framträdde med tre skilda men ändå sammanhängande centra: det grekiska med Zenon och Krysippos, det hellenistiska med Panaitios och Poseidonios, det romerska med Epiktetos och Seneca. Trots denna spännvidd visar Stoa som historisk företeelse prov på något av den koncentration och orubblighet, som den i sin lära tillskrev den vise. På detta sätt övervintrar den i Alexanderväldet, denna märkliga grekiska vinterträdgård, och blir långt ifrån snårig eller kraftlös i det antikvariska drivhuset. I den oerhörda bearbetning av kunskapsstoffet, där Stoa tävlar med Alexandria, och ofta också når fram till samma ståndpunkt, blir den själv på intet sätt livlös, boklärd, partilös. Den vidmakthåller manlighet, kontakt till praktiken, mitt i all abstraktion, vinner tids- och framtidsnärhet, är mogen för Rom, till och med för den kristna brytningen med Rom. Stoa drar i synnerhet i sina sociala drömmar slutsatser av historiska vändningar, i det den både ideologiserar och utopiserar deras tendens. Just så förhåller det sig i den bild som Zenon skisserade omkring år 300 f.Kr., bilden av den ideala världsstaten, humanitetens stat (begreppet humanitet skapades först av Panaitios i Scipio den yngres krets). Idealstaten skulle vara så stor och så god att allt annat förbleknade vid jämförelse med den; det var den första utopi som förde universalrepublikens, senare universalmonarkins fana. Platons utopiska 'polis' ville finnas till som en tidlös tillvaro på samma sätt som det godas idé; till detta fogade Alexanders välde, det romerska imperiet utopisk bredd. Uttåget ur de små omständigheterna började redan i Zenons sociala utopi; i form av den grekiska stadsstatens, också den utopiserade stadsstatens, undergång och upptagande i Alexanders rike, det övernationella. Plutarkos tal de fortuna Alexandri kopplar ännu i en sentida återblick, med den gängse kausala omkastningen av verklighet och reflex, samman Alexanders historia med hågkomster ur Zenons »Politeia«. Alexander framstår här som förverkligare av den stoiska idealstaten, han framställs som den som sammanför de olika folkens liv, mentalitet, äktenskapsformer, levnadssätt »i en enda festlig smältdegel«. Den som lär dem, [571] att överallt betrakta de goda som fränder, de onda som fiender, ekumenen(9) som sitt fädernesland. Rätt snart splittrades Alexanderriket upp på enskilda stater igen, men efter de puniska krigen började Roms uppgång, och dess imperialism ledde till en ännu våldsammare smältdegel. Också för Roms del: på samma sätt som den grekiska nationen gick under i Alexanders välde upplöstes den latinska i Caesars medelhavsmonarki. Ödet självt, Tyke, som var så viktigt och i Stoas ögon framstod som ordningen själv, tycktes rymma den romerska förstoringen. Historikern Polybios, som stod Stoa nära, utpekar det andra puniska kriget som startpunkten för ett helt nytt världsläge: fram till dess hade tilldragelserna bildat ett lappverk, nu hänger de liksom organiskt samman, följer i ett enda framgångsrikt svep. Hos Polybios låter Tyke världsloppen konvergera, i det hon skapar ett rumsligt-tidsligt gemensamt öde för alla: Rom. Pax romana och stoisk universalstat kompletterade varandra slutligen till den grad, att det knappt är möjligt att urskilja var de stoiska litteraternas å ena sidan underdåniga, å andra sidan patriotiska kompromiss tar vid, när deras kosmopolitiska utopi till slut ser ut som det romerska riket självt (»frånsett dess mänskliga svagheter«, som Cicero säger). Det är förvisso inte den förtryckande militärmakten, men väl det universella, ekumenen, som gjorde Rom så förföriskt i Stoas ögon. Varvid en visserligen rigorös, men ändå spetsfundig och långt ifrån rebellisk skola inte alls hade svårt att finna sig i denna förförelse, när den var till nytta för den; när det broderliga förbundets utopi längre fram, i oräkneliga retoriska framställningar, övergick i ett lovprisande av det romerska imperiet. Redan Zenon hade profeterat om världsstaten; detta i uttalad motsats till snävheten i den platonska stadsstaten, och till dess snäva kastindelning. Och när Zenon gick så långt att han, utan hänsyn till folkslagen, förknippade individerna direkt med universet, så visade det att han redan bortsåg från alla gränser.
Utgångspunkten var enskilda, innerliga, moraliskt frigjorda människor. Av dem skulle det bildas ett förbund, ett jättelikt förbund, där de mindre kloka fostrades genom exemplets makt. Zenon tolererar inte mynt i sin »Politeia«, inte makt över människor, inte domstolar, inte ens brottarskolor. Krysippos hävdade att alla bestående lagar och författningar var falska, framför [572] allt på grund av den makt de rymmer, och med vars hjälp de håller sig kvar. En tillvaro utan påbjuden rätt, utan krig, på nytt är det den gyllene tidsåldern som dröms fram, och vänskapen, som i de små kretsarna så ock i de stora allianserna, borgar för ett ostört sammanhang. Av det speciella med denna utopi, liksom av dess fantastiska beståndsdelar, ger de bevarade fragmenten bara en blek bild. Med tanke på den innerlighet, som är dess utgångspunkt, med tanke på likgiltigheten, stoikernas spelade och äkta förakt för yttre omständigheter är det sannolikt, att utopin åtminstone på det ekonomiska området inte blev realiserad. Och vad det politiska anbelangar, den »bästa författningen«, så blev stoikerna, trots Krysippos, snart eklektiker. De predikade olika blandningar av demokrati och aristokrati i efterföljd till en icke-utopist, Aristoteles. Stoa förstod sig till och med på monarker, ja, slutligen lovprisade de den enhetliga ledningen av den ideala enhetsstaten. Så att en av diadokerna, kung Antigonos Gonatas, som var stoikerna hängiven, för första gången betecknade kungadömet som »ärofullt tjänande« (av folket); kejsaren Marcus Aurelius härledde till och med härskarmoral ur stoiskt statsideal. Så djupt sjunker en social utopi här in i det givna; den ekumene, som utgavs för att vara av moralisk natur, bryter ännu inte med Caesar - som den religiösa gjorde längre fram, under Augustinus. Men den stoiska utopins betydelse ligger trots allt inte i dess institutioner, inte heller i den konsekventa kommunism, som stoikerna deklamerar. Betydelsen ligger i programmet för världsmedborgarskap, som här innebär: människosläktets enhet. På basen förblir individen dess bärare; den »ovanförliggande staten« tar sin början med att enskilda bryter sig ut till moralisk bildning och våldsfri gemenskap. Men det blir inte vid detta; det är ensidigt och överdrivet när Wilamowitz på ett ställe säger, att Platons idealskapelse är en gemenskap, Zenons en individ. Redan i idealbilden av den vise överväger de icke-personliga, typiska dragen hos en allmän, förnuftig levnadsregel. Och också i den stoiska staten härskar mycket mer av gemensamhetens patos, i enlighet med den allmänna förnuftslag, som skall genomsyra den och säkerställa den innerlighet, som var Stoas utgångspunkt. Gemenskapen begränsar sig inte ens till gemenskap mellan människor, [573] tvärtom ligger den kosmiska gemenskapen till grund för den mänskliga, så att den senare utgör en del av den förra. Den viktigaste delen; ty jorden är med stoikern Kleantes' bild, »världens gemensamma härd«, och över denna härd vakar ett planerande förnuft, som förbinder människor och gudar. Det föreskriver alla människor deras enhetliga levnadslag, fordrar alla förnuftiga väsens international, inordnar i kosmos som »överordnad gemenskap«, som »Zeus' stad«, där de enskilda staterna skall utgöra de enskilda husen. Det kosmiska förnuftet »vid världens gemensamma härd« visar hos Stoa rentav prov på matriarkala drag; drag som kom i dagen redan hos Euemeros' jordbrukar-Zeus, den stoiska utopin har förstärkt dem över hela linjen. Bona Dea och Zeus, kosmos som Zeus' stad och som modershus, världsförnuft och högst förtroendeingivande, allt försonande naturmoder byter här ofta ansikten. Därigenom förstärks halten av gyllene tidsålder i universum självt, i den synkretistiskt uppfattade Zeus, huld som en himmelsk Demeter. Den tillvaro utan pengar, rättsväsen, krig, makt, som Zenon hade drömt om, får i denna »världsvida megalopolis« den förment kosmiska halt, som den inte hade ekonomiskt-politiskt. Det kosmos, som ingår i staten, utjämnar nu alla rangskillnader, också mellan könen: man och kvinna, grek och barbar, fri och slav, alla åtskillnader som bygger på inskränkning utplånas i det andligt och kvantitativt oinskränkta. Inte heller blodsband och familj, de sammanknytande banden från det agrara samhällets och stadsstatens tid, håller de nya människorna samman, utan i stället likheten ifråga om moraliska preferenser, dessa bestämmer allianserna i Megalopolis. Svårigheterna löses så att säga genom de stora talens lag, och ett steg vidare: genom den kosmomorfi-skapande utvidgningen, världsharmonin. Detta är »det stora Systema, det som i människan förenar gudarna och det gudomliga«, med ett uttryck från Poseidonios; ett Panteon på jorden, vid världens gemensamma härd. Detta är den nya naturstaten, en där fysis står mot det påbjudna (thesis), men sammanfaller med den rätta lagen (nomos). Ett likställande som fått långtgående konsekvenser; dess inflytande var inte så stort på de efterföljande sociala utopierna, men avgörande för naturrätten. Praktiska enskilda insatser från [574] stoikernas sida för denna frimurarstat har däremot inte förekommit mer än man kan vänta sig med tanke på dess formella innerlighet och kolossala kosmos. Därför blev brödrasinnet aldrig ekonomiskt utarbetat, den predikade upphöjdheten över yttre förhållanden lämnade dessa oangripna vid sidan av utopin. Även stoiker utanför det högsta skiktet, exempelvis slaven Epiktetos, stod lika fjärran från socialrevolutionära företag som deras innerlighet eller till och med deras världsförnuft stod från den lidande jorden. Alltså torde en kompromiss med Rom också i detta avseende ha legat nära till hands, bortsett från den tacksamhet som rör profeter, när deras profetia (här den om världsstaten) tycks halvvägs uppfylld. Till detta kan läggas den uttalat antikvariska innebörd, som den gyllene tidsåldern och likställandet av den och önskestaten efterhand hade kommit att få. Ty den gyllene tidsåldern betraktades av Stoa som oåterkalleligt förlorad, först ett nytt världslopp skulle kunna sätta igång den på nytt, och detta nya världslopp förutsätter ingenting mindre än att Zeus genom en världsbrand på nytt upptar hela världen i sig. Ja, inte ens då, efter denna något för våldsamma, dessutom av människor oberoende omvälvning, kommer den - i den nya världen återinförda - gyllene tidsåldern att bestå: skälet till den förnyade undergången är för övrigt obekant, mitt i den lära om universell optimism som stoikerna företräder. Men just i förhållande till denna lära, den uttalade freden med dess statiskt hyllade världsfullkomlighet, den panteistiska hemmastaddheten i det godtagna fatumet, ligger förändringen illa till, försåvitt den inte är mildrande eller reformerande (här går det att urskilja effekter på slavsamhällets ekonomi, det äktenskapliga livet, rentav statsledningen). Medan den stoiska medicinen liknar sjukdomarna vid ett slags reningsmedel, som den förnuftiga naturen använder för att så att säga läka sig själv, beviljas lag och rätt inte någon liknande pardon, men så blir de inte heller tillnärmelsevis så bekrigade som i andra utopier. Man påminner dem om helheten, ett förhärskande mönster, som delarna skall hålla sig till och rätta sig efter. Inte heller Stoas utopi är inriktad på det sprängande, utan på det fulländade, på en ständigt bättre samklang med den föreliggande gudomliga naturen: världen. Pretenderad världsfullkomlighet lägger på så vis krokben för den intenderade världsförändringen, samtidigt som den vill vara vägledande för den; [575] det gör Stoa också som utopi på en och samma gång märkvärdigt reformistisk och konformistisk. Det finns ett par undantag: stoikern Sfairos, en av Zenons lärjungar, var lärare till en av kungarna i Sparta, Kleomenes, som påbjöd ett slags socialistisk ekonomi; Sfairos lär ha påverkat kungen med Zenons »Politeia«. Stoikern Blossius var lärare till tribunen Tiberius Gracchus, och resultatet, krav på jordfördelning, kamp mot den patriciska överklassen, blev trots allt ett helt annat än för Marcus Aurelius' del, denne rubbade som bekant inte det romerska rikets tillstånd. Det som framför allt väckte entusiasm var det stoiska utopibegreppet ekumenen, det överglänste den rena ideologisering av det romerska väldet, som senare stoiker inlät sig på, och utövade inflytande också utanför Stoa. Till exempel på judendomen, där det återanknöt till gamla profetiska universalismer, som den judiskt-nationella kyrkostaten hade förskingrat efter återkomsten från Babylon. Det är mer än sannolikt att det världsmedborgarskap, som Paulus i motsats till Petrus företrädde, hade tillkommit, eller åtminstone förstärkts, genom ett inflytande från stoicismen. Hans citat ur Kleantes eller Aratus, i predikan för atenarna (Apostlagärn. 17, 28), bevisar att Paulus hade läst stoiska skrifter; citatet refererar till människosläktets enhet i Zeus' världsförnuft. Men det sprängande inslaget var i urkristendomen, och delvis också hos Paulus, avsevärt tydligare än den reformatoriska fulländning, som hör ihop med stoicismen, till och med där den talar kristet tungomål. Här upphör den likhet mellan stoikerna, som antikens frimurare, och den tidiga kristendom, på vilken Paulus anspelade; den stoiska utopin syftar till salighet genom samstämmighet med naturen, den kristna genom naturkritik och kris.


Bibeln och medmänsklighetens rike

Vad förtäljer då Skriften, när den väl har blivit historisk? Den berättar om ett förslavat folks umbäranden, det är tvingat att släpa tegel, att träla på fälten, »livet gjordes surt för dem«(10) Mose träder fram, slår ihjäl en uppsyningsman, detta är den blivande religionsstiftarens första handling, och han måste fly landet. Den gud, som han i främmande land gör sig en vision av, är redan [576] i ursprunget inte någon härskargud, utan en de fria beduinernas gud, inom den kenitiska nomadstam i Sinaiområdet, som Mose hade gift in sig i. Jahve inleder sin bana som ett hot mot farao, Sinais vulkangud blir hos Mose en befrielsens gud, som leder uttåget ur träldomen. Exodus av detta slag förlänar fortsättningsvis Bibeln en grundklang, som aldrig går förlorad. Och det finns ingen annan bok, där minnena från nomadiska, alltså ännu halvt urkommunistiska institutioner ännu lever kvar så starkt som här. Lång tid framöver framstår gemenskap utan arbetsdelning och privategendom som Guds vilja, också sedan privategendomen uppstått i Kanaan, och profeterna i viss mån godtagit den. Jeremia kallade tiden i öknen för Israels trolovningstid (i den äldre Hoseas efterföljd), och detta inte endast på grund av den större närheten till Jahve, utan också på grund av den ekonomiska oskulden. Men i det förlovade landet, så snart människorna blivit bofasta, upphörde det gemensamma livet. Från de underkuvade kanaaniterna, som redan långt tidigare uppnått det agrara och urbana stadiet, övertog man åkerbruk och vinodling, handel och hantverk, det skapades rika och fattiga, i gräll klassmotsättning, skuldsatta såldes av fordringsägare som slavar till utlandet. Bägge Konungaböckerna är bräddfulla av både hungersnöd och den rikedomsglans som producerat hungern. Å ena sidan: »Men hungersnöden var då stor i Samaria« (1 Kon. 18: 2.), å andra sidan: »Och konungen {Salomo} styrde så, att silver blev lika vanligt i Jerusalem som stenar« (1 Kon. 10: 27.). Mitt i denna utsugning och mitt i dundrandet mot den framträdde profeterna, skildrande domens dag, och i samma andetag skapande de äldsta socialutopiska utkasten. Och detta - genom vilket kontinuiteten med den halvkommunistiska beduintiden kan påvisas - i kontakt med halvnomadiska oppositionsmän, som fortfarande stod beduinerna nära, med omedgörliga och marginaliserade gestalter, de så kallade nasirerna. Det förekom också kontakter med rehabiterna, en sydlig stam, som hade bevarat distansen till yppigheten och penningekonomin i Kanaan och förblivit sin gamle ökengud trogna. Nasirerna själva höll också till det yttre på ökensederna, de bar tagelmantel, klippte inte håret, avhöll sig från vin; deras Jahve, som ännu var främmande för privategendomen, blev för dem [577] de fattigas gud. Simson, Samuel, Elia var nasirer (1 Sam. 1: 11.; 2 Kon. 1: 8.), men också Johannes döparen (Luk. 1: 15.): alla var de fiender till den gyllene kalven och till den prunkande härskarkyrka, som ursprungligen härstammade från den kanaanitiske Baal. Från nasiréernas minnen av en halv urkommunism, över profeternas predikningar mot rikedom och tyranni till den tidiga kristendomens kärlekskommunism löper det så en enda, på krökningar rik, men ändå tydligt enhetlig linje. Under ytan löper den praktiskt taget utan avbrott, och profeternas berömda utmålningar av det framtida sociala fredsriket hämtar färg från en gyllene tidsålder, som i detta fall inte bara var en legend. Likaså tar deras kritik mot »avfallet« från Jahve sin utgångspunkt i nasirlivet: ty avfall är att vända sig från den så att säga förkapitalistiska Jahve till Baal, eller också till den härskar-Jahve, som besegrat Baal till priset av att själv bli en lyxgud. Det ligger i sakens natur att profeterna framträdde i tider av stor yttre och inre spänning, som en maning till omvändelse. Amos, som om sig själv säger att han är en fattig koherde, som plockar mullbär, är den äldste bland profeterna (omkring 750 f. Kr.), kanske den störste också: och hans Jahve påbjuder den röde hanen. »Jag skall sända en eld mot Juda och den skall förtära Jerusalems palatser ... eftersom de sälja den oskyldige för penningar och den fattige för ett par skor. Ty de längta efter att se stoft på de armas huvuden, och de vränga de ödmjukas sak.« (Amos 2: 5-7). Och vidare, i det han utplånar härskarkyrkan: »Jag hatar edra fester, jag är led vid dem, och jag finner intet behag i edra högtidsförsamlingar ... Men må rätten flöda fram såsom vatten, och rättfärdigheten lik en bäck som aldrig sinar.« (Amos 5: 21 och 24). Det är i samma anda, som Joakim av Floris, högmedeltidens store kiliast, senare säger: »Man pryder altarena, och den fattige lider bitter hungersnöd.« Till religiösa samtal med expropriatörer är denna gud ytterst vrångt stämd, vare sig Baal eller Merkurius är kollegor till honom. »Men när han väntade laglydnad,« utropar Jesaja, »då fann han lagbrott, och när han väntade rättfärdighet, fann han skriande orättfärdighet. - Ve eder som läggen hus till hus och fogen åker till åker, intill dess att rum ej mer finnes och I ären de enda som bo i landet« (Jes. 5: 7-8). På så vis åberopas Jahve som [578] fiende till dem, som tvingar bönderna från deras jord, och till kapitalackumulationen, som hämnare och folktribun: »Jag skall hemsöka jordens krets för dess ondska och de ogudaktiga för deras missgärning; jag skall göra slut på de fräckas övermod och slå ned våldsverkarnas högmod. Jag skall göra en man mer sällsynt än fint guld, en människa mer sällsynt än guld från Ofir« (Jes. 13: 11 f.). Men Deuterojesajas, den store okände, gör tillägget: »Men detta är ett plundrat och skövlat folk; dess ynglingar äro alla lagda i bojor, och i fängelser hållas de gömda, de hava blivit givna till plundring, och ingen finnes som räddar, till skövling, och ingen säger: "Giv tillbaka".« (Jes. 42: 22.). Och karakteristiken går så långt som till att utmåla en lycklig och rik tid för alla, socialistisk rikedom: »Upp, alla I som ären törstiga, kommen hit och fån vatten; och I som inga penningar haven, kommen hit och hämten säd och äten. Ja, kommen hit och hämten säd utan penningar, och för intet både vin och mjölk.« (Jes. 55: 1.). Den dagen skall komma, när befrielsens ande åter blir levande, Jahve som exodusgud. På honom återgår den berömda utopi, som återfinns hos både Jesaja och den något yngre Mika, med nästan identisk ordalydelse, kanske rentav hämtad från en ännu äldre profet: »Ty från Sion skall lag utgå och Herrens ord från Jerusalem. Och han skall döma mellan många folk och skipa rätt ända bort i fjärran land. Då skola de smida sina svärd till plogbillar och sina spjut till skäror. Folken skola ej mer lyfta svärd mot varandra och icke mer lära sig att strida. Och var och en skall sitta under sitt vinträd och sitt fikonträd, och ingen skall förskräcka honom« (Jes. 2: 4.; Mika 4: 2-4.). Här är urmodellen för den pacificerade international, som utgör Stoa-utopins kärna: med reellt inflytande låg denna passage hos Jesaja till grund för samtliga kristna utopier. Man kan visserligen fråga sig om framtids-, och följaktligen tidsbegreppet hos de gammalisraeliska profeterna (och i den gamla Orientens vidare sammanhang) överensstämmer med det som vuxit fram efter Augustinus. Tidserfarenheten har säkert genomgått många förändringar, framför allt futurumet har först på senare tid berikats och laddats med novumet. Men innehållet i den framtid, som åsyftas i Bibeln, har förblivit begripligt för alla socialutopier: Israel fick stå för det absoluta armodet, Sion för utopin. Nöden skapar messianism: [579] »Du arma, som har blivit så hemsökt av stormar, utan att få någon tröst, se, med spetsglans vill jag nu mura dina stenar och giva dig grundvalar av safirer ... Genom rättfärdighet skall du bliva befäst. All tanke på förtryck vare fjärran ifrån dig, ty du skall intet hava att frukta, och all tanke på fördärv, ty sådant skall icke nalkas dig.« (Jes. 54: 11 och 14.). En aura av detta ljus i natten ligger om och om igen, ända fram till Weitling, över de sociala utopierna.
Så kom romarna till det Förlovade land, som allt mindre gjorde skäl för namnet. De besuttna hade inte svårt att finna sig till rätta med den utländska ockupationsmakten, den var ett skydd mot förtvivlade bönder och patriotiska stridskämpar. Och den skyddade mot profeter, som man nu obehindrat kunde kalla uppviglare. Nasiren Johannes döparen predikade vid denna tidpunkt inom folkets lägsta skikt och utlovade ett slut på dess elände. »Och redan är yxan satt till roten på träden; så bliver då vart träd som icke bär god frukt avhugget och kastat i elden« (Matt. 3: 10.). Utrymme för glädjebudskap fanns det den gången så det räckte och blev över, utrymme för socialrevolutionärt, nationalrevolutionärt budskap, vändpunkten tycktes nära: »Den som kommer efter mig«, sade Johannes, »har kastskoveln i sin hand, och han skall noga rensa sin loge och samla sitt vete i ladan; men agnarna skall han bränna upp i en eld som icke utsläckes« (Matt. 3: 12). Och Jesus själv framträdde alls inte i en så inre och hinsides form, som den för den härskande klassen alltid lika lägliga omtolkningen sedan Paulus dagar vill framställa det. Hans budskap till de arbetande och betungade var inte korset, det hade de ju ändå, och döden på korset upplevde Jesus i det fruktansvärda utropet: »Min Gud, varför har Du övergivit mig?« som en katastrof och inte paulinskt. Det stora påbudet (Logion) i Matt. 11: 25-30 är inomvärdsligt, inte hinsides, är en regeringsurkund från den messianske konungens regering, som gör slut på lidandet i alla dess former och gör det här på jorden, som en konung som fått makt över alla ting för att vända dem: »Ty mitt ok är milt, och min börda är lätt.« Jesus har aldrig sagt: »Guds rike är invärtes i eder«; den följdrika satsen lyder tvärtom ordagrant: »Guds rike är mitt ibland eder« (Jfr fotnot till Luk. 17: 21), och detta sade han till fariséerna, inte till lärjungarna. Det betyder: riket finns och lever redan bland er fariséer, som en utvald församling, [580] och i dessa lärjungar; innebörden är alltså social, inte inre osynlig. Jesus har aldrig sagt: »Mitt rike är icke av denna världen«; denna passage är inflikad av Johannes (Joh. 18: 36), den skulle gagna de kristna inför romersk domstol. Jesus själv försökte inte skaffa sig ett alibi genom fegt hinsides-patos inför Pilatus. Det skulle ha gått stick i stäv mot värdigheten och det omvittnade modet hos kristendomens religionsstiftare, det går framför allt stick i stäv mot den innebörd orden »den här världen« och »den där världen« hade på Jesus tid. Betydelsen är temporal och härstammar från det gamla Orientens astralt-religiösa spekulationer, det vill säga från läran om världsperioderna. »Den här världen« betyder den nu föreliggande, under den »innevarande tidsåldern«, medan »den där världen« betyder samma sak som »den kommande tidsåldern« (exempel i Matt. 12: 32, 24: 3). Det som alltså avses med motsatsställningen mellan dessa begrepp är inte en geografisk åtskillnad mellan »denna värld« och »den hinsides världen«, utan en tidsmässig följd, på samma, här befintliga skådeplats. »Den där världen« är den utopiska jorden, och över den finns en utopisk himmel; i enlighet med Jes. 65: 17: »Ty se, jag vill skapa nya himlar och en ny jord; och man skall ej mera komma ihåg det förgångna eller tänka därpå.« Det som eftersträvas är inte något hinsides efter döden, där änglarna sjunger, utan det i lika hög grad jordiska som över-jordiska kärleksrike, till vilket urförsamlingen redan skulle utgöra en enklav. Riket av den andra världen uppfattades först efter korsfästelsekatastrofen som ett hinsides, framför allt sedan Pilatus och till och med Nero själva hade blivit kristna; ty det var avgörande för den härskande klassen att kärlekskommunismen desarmerades till en så spirituell form som möjligt. Denna världens rike var för Jesus djävulens rike (Joh. 8: 44), just därför förkunnade han aldrig att han skulle låta det bestå, han slöt aldrig någon pakt om icke-inblandning med det. Han förkastar vapen - men inte i alla sammanhang: »Jag har icke kommit för att sända frid, utan svärd« (Matt. 10: 34) - men förkastandet av allt vapenbruk, i bergspredikan, mynnar för varje saligprisning (Matt 5: 3-10.) betecknande nog ut i det omedelbart förestående himmelriket. Vapnen förkastas, eftersom de för apokalyptikern Jesus är överflödiga, ty de är redan föråldrade. Han väntar sig en omvälvning, som [581] under alla omständigheter inte kommer att lämna sten på sten, och han väntar den i nästa ögonblick, från naturen, från det övervapen som en kosmisk katastrof innebär. Den eskatologiska predikan har hos Jesus företräde framför den moraliska, den förra bestämmer den senare. Inte bara myntväxlarna drivs ut ur templet med piska, så som Jesus gjorde, utan stat och tempel störtas inom kort, grundligt, i en katastrof. Det stora eskatologiska kapitlet (Mark. 13) är ett av de bäst belagda i Nya testamentet; utan denna utopi är bergspredikan helt obegriplig. Om den gamla borgen skall rivas så snart och så grundligt, är ekonomiska frågor också meningslösa för den Jesus, som under alla omständigheter ansåg den »innevarande tidsåldern« vara avslutad och trodde på en omedelbart förestående kosmisk katastrof; därmed är talet om liljorna på fältet avsevärt mindre naivt, eller åtminstone på ett helt annat plan sällsamt och disparat, än det i förstone förefaller. Och anvisningen: »Så given då kejsaren vad kejsaren tillhör och Gud vad Gud tillhör« yttrades av förakt för staten och med tanke på dess snara undergång, inte, som i Paulus fall, som en kompromiss. Naturkatastrofen är visserligen ett revolutionärt surrogat, men ett mycket omfattande sådant, i sin rekurs på den yttersta domen tar det udden av varje verklig revolt, som ännu i den gamle betjäntens berättelse i »Kabale und Liebe«(11) (2. akten, 2. scenen), men den slöt för den skull inte borgfred med den förefintliga världen, glömde inte bort den »kommande tidsåldern«. Katastrofen för riket av denna världen blir hos Jesus rentav våldsam till sitt förlopp, vid yttersta domen är det inte längre tal om att älska sin fiende. Det nya manskapet var försvuret enbart åt Jesus; genom honom, i honom, hos honom finns den nya sociala församlingen, som blivit frälst från den hittills föreliggande eonen. »Jag är vinträdet, I ären grenarna« (Joh. 15: 5) fastslog stiftaren; på detta sätt uppgick Jesus i församlingen i samma grad som han omslöt den. »Vadhelst I haven gjort mot en av dessa mina minsta bröder, det haven I gjort mot mig« (Matt. 25: 40): denna sats lägger grunden till den urkristet uppfattade socialutopin i dess kärlekskommunism och dess international av allt som bär mänskliga drag, rentav fattigdomens. Satsen adderar, på ett sätt som får stora konsekvenser, också det som saknades helt hos Stoa: ett socialt uppdrag underifrån och en mytiskt-mäktig [582] person, som vakar över det. Också där det sociala uppdraget nästan gått förlorat, som hos Augustinus, har motsatsställningen till den bestående världens makt och dess människofientliga innehåll förblivit övermäktig; tvärs igenom allt kyrkobygge och all kompromiss. Inte minst i de kristna revolutionerna, med den ihjälslagne egyptiska uppsyningsmannen, med exodus, profetdundret, utdrivandet av växlarna och löftet till de arbetande och betungade(12) i åtanke. Bibeln har inte utarbetat någon social utopi, och dess innehåll är förvisso inte uttömt eller har sitt avgörande värde på detta område; att tro något sådant skulle innebära ett oriktigt överskattande av Bibeln, samtidigt skulle den bli trivial. Kristendomen är inte bara ett rop mot nöden, den är ett rop mot döden och tomheten, och på bägge punkterna sätter den in människosonen. Men också om Bibeln inte innehåller någon utarbetad social utopi, så pekar den likväl å det häftigaste, både i sitt förnekande och i sitt bejakande, hän mot denna exodus och detta rike. Och när spejarna berättar om landet, som flyter av mjölk och honung, så saknades det varken krigare som ville erövra det, eller senare, när landet inte var något Kanaan, de hårda och brinnande drömmarna, som fortsatte att söka det i allt vidare cirklar och utmåla det i alltmer upphetsande superlativer, som ville föra det allt närmare människorna. Det stora Babel gavs ingen pardon: »Fallet, fallet är det stora Babylon, och jordens konungar skola gråta och jämra sig över henne ... Och köpmännen på jorden gråta och sörja över henne, då nu ingen mer köper de varor som de frakta« (Upp. 18: 2, 9, 11). Riket framstår ingenstans i Bibeln som ett döpt Babel, inte ens - som längre fram i tiden Augustinus' tusenårsrike - som en kyrka.


Återfödelsens gudsstat hos Augustinus

De grekiska framåtsyftande drömmarna hade alla ett nog så jordiskt förlopp. I dem var det livet självt, utan främmande tillskott, som skulle förbättras, på ett begripligt, om än brokigt sätt. De fjärran öar, som ingick i den hedniska önskebilden, låg även de inom en fortfarande koherent värld, dennas lycka inkluderad. Lyckan, med dess inrättningar, infogades immanent i det bestående livet, [583] hölls upp som förebild för detta. Men för det Rom, som nu föll i bitar, kunde ingenting längre ställas upp som förebild av immanent slag. Något helt och hållet annat, helt och hållet nytt eftertraktades; i frälsningarnas inbördes konkurrens segrade till sist - med utnyttjande av detta nya i politiskt syfte - den paulinska kristendomen. Jesus hade krävt ett språng, men alls icke, vilket har framgått, ett språng bort från det jordiska och ut i det innerliga och hinsides belägna, utan till en ny början på en ny jord. Kring kärnan Jesus utvecklades den kristet-utopiska gemenskapsförhoppningen, visserligen så att den ryckte allt längre in i det hinsides, i innerligt transcendent samling, men också i förtröstan. I stället för något jordiskt, som krävde radikal förnyelse, uppträdde ett hinsides institut: kyrkan; och den hänförde den kristna sociala utopin på sig själv. Kopplingar till den stoiska utopin tillkom, i form av »statens överhöghet«, så som redan Krysippos hade lärt; dess ekumene tillhandahöll ramen - utanför det romerska riket. Men i den stoiska utopin saknades just språnget över i det nya: den vanliga världen framstod som slutgiltig. Oförmögen, i hela den antika ansatsen också obenägen, att ur sig själv alstra nya ansatser, ställa nya uppgifter, allra minst: skapa nya genombrott. För detta krävdes en uttågsimpuls, som inte stod att finna på hednisk botten. Först impulsen Jesus upphävde det fulländade, etablerade det sprängande: förnuftsstaten, i världen, med Zeus, kom att bli gudsstaten, mot världen, med Kristus. Med Augustinus' utopi »De civitate Dei« (ca 425) fick den nya jorden, som ett hinsides i det jordiska, sitt mest kraftfulla utopiska uttryck, men det kom också att läggas till grund för en kyrka.
I detta verk kan de jordiska önskningarna övervägas endast i förbigående, de låter sig aldrig uppfyllas. De är de dåliga önskningarna, och som sådana har de hittills rasat ut, drivit bort från det rätta livet. Deras ort är den världsliga staten, och den vilja som skapar denna är ond. Alltså kan den inte förbättras, den måste omvändas, den hittills rådande viljan såväl som den hittills rådande staten. Omvändelsens målpunkt är Jesus, varvid Augustinus till en början ändå medger, att de goda är så illa tvungna att leva tillsammans med de onda. Deras bägge stater är fortfarande insnärjda i varandra, och den heliga och önskade staten måste till att börja med finna sig i det onda som följer av den oheliga. Varvid kyrkofadern på denna punkt (här följer Augustinus fortfarande överallt den paulinska sociala kompromissen) [584] sträcker sig så långt, att han till och med godkänner slaveriet, något som nästan alla stoiker hade förkastat. Anspråkslöshet var påbjuden, det var under alla omständigheter bättre att tjäna en främmande herre än de egna lustarna. Vidare tillskriver Augustinus den härskande överheten rätten att bestraffa, på samma sätt som den gode husbonden - man får inte veta vad denna godhet grundar sig på; och detta till och med i samband med så kallad frälsningshistoria (Heilsgeschichte). Ty den världsliga staten är den sämre staten, men inte den sämsta; lägre än civitatis terrena(13) rangerar det allt igenom djävulska urtillståndet, det anarkiska. Enligt detta finns det, om inte en frälsnings-, så åtminstone en tillfriskningshistoria också i de förefintliga staterna på jorden; den första tillflykten tillhandahålls av hem och familj, den andra av släktförbundet och stadsstaten (civitas som urbs), den tredje av den internationella folkstaten (civitas som orbis). Det romerska riket kan utan vidare igenkännas i denna folkstat, samma rike, mot vilket Augustinus med utgångspunkt i utopin om civitas Dei gör front med förakt. Augustinus längtar inte, i motsats till andra kyrkofäder, i synnerhet Tertullianus(14), till en begynnelsens gyllene tidsålder, i hans ögon ligger en sådan före varje form av civitas och kan därför aldrig beskrivas på något annat sätt än som ett djävulskt djurrike. Visst nog lade denne praktiskt lagde kyrkofurste det romerska riket till grund för den kyrkliga ekumenen - i strid med den antites till civitas terrena och civitas dei, som vi ännu skall återkomma till. Nästan som den sena Stoan förknippade Rom med sin »övre stat«; visserligen med den skillnaden att den »övre staten« var politiskt maktlös i Rom. Medan Augustinus däremot ställde kyrkan ovanför imperiet och nästan kunde ro i land med detta i praktiken; över den tvivelaktiga tillfriskningsanstalten ställde han den högsta frälsningsanstalt, som utgavs för att vara instiftad av Kristus. Därmed är det slut på det relativa erkännande, som den världsliga staten får av Augustinus; förhållandena medgav ännu inte en mer långtgående kompromiss. Förhållandet mellan stat och kyrka hade ännu konsoliderats i så liten grad, att Augustinus som den kristna utopins exekutor kom att stå i skarp motsättning till den praktiske kyrkofursten. Hans kloka, om än äckelfyllda beundran för Rom ger i civitas Deis fortsatta utveckling vika för det allt igenom dualistiska hat, som upptar spänningen mellan natt och ljus, Ormuzd och Ahriman från Augustinus manikeiska [585] ungdomstid. Om Jesus och Jesus ensam är omvändelsens mål, så finns det bara frälsningshistoria och ingen tillfriskningshiatoria: då är de historiska staterna, inklusive Rom, uteslutande fiender till Kristus; de själva, och inte bara den anarki som de reser sig ur, är djävulens rike. Detta är den avgörande tanken i Augustinus' verk, bortom dess kompromiss, och den framställs i processform: statsutopi uppträder för första gången som historia, ja, skapar historia; historien uppstår som frälsningshistoria med inriktning på Riket, som oavbrutet-enhetligt förlopp, inlänkat mellan polerna Adam och Jesus, på grundval av den stoiska enheten hos människosläktet och den kristna frälsning, som skall komma det till del. Inom mänskligheten har vi alltså två stater, vilka sedan urminnes tid är inbegripna i oförsonlig strid: civitas terrena och civitas Dei, gemenskapen mellan gudsfientliga syndare och gemenskapen mellan utvalda (som utvalts genom gudomlig nåd). Augustinus historiefilosofi utger sig för att vara denna kamps arkiv: självförvittringen inom de världsliga staterna och Kristusrikets spirande seger förtydligas antitetiskt i våldsamma exempel. Första delen av skriften »De civitate Dei« (Augustinus kallar den själv ett »magnum opus et strenuum«(15)), bok 1 - 10, innehåller en kritik av den polyteistiska hedendomen i sig: de hedniska gudarna är här onda andar, som sådana behärskar de redan på jorden de fördömdas gemenskap. Den andra delen däremot, från bok 11 - 19, utvecklar historiens antitetiska frälsningsprocess, och detta sker i periodiseringar, som till största delen hämtar både sina historiska nedslag och sitt perspektiv på de historiska innehållen ur Gamla testamentet. Mänskligheten framstår - från syndafallet fram till domedagen - som en enda komprimerad person, så är den historiska periodindelningen till exempel upplagd i analogi med människans åldrar; här lämnas ett prov på rättrogen, biblisk historiefilosofi. Enligt denna varar barndomens trappsteg från Adam till Noak, pojkåren från Noak till Abraham, ynglingaåren från Abraham till David, mandomen från David till den babyloniska fångenskapen; de två sista perioderna sträcker sig till Kristi födelse och därifrån till den yttersta domen. Med tanke på Guds rike och dess genombrottshistoria innebär detta: civitas terrena (syndens stat) gick under i syndafloden, [586] civitas Dei överlevde i Noak och hans söner, men redan hos deras barn upprepades den falska statens förbannelse. Hebréerna-judarna slöt sig åter samman under baldakinen »ett folk av präster, ett heligt folk skall ni vara för mig«; medan alla andra folk, och värst av dem assyrierna, hemföll åt det ondas styre, åt maktstaten, som hör djävulen till. Hela civitas Dei genomsyras, som facit till dess historiefilosofi, av kritik mot våldet, kritik mot den politiska staten som en förbrytelse. Profetisk vrede dundrar åter över Babylon och Assyrien, Egypten, Aten och Rom (där kristendomen trots allt blivit »officiell statsreligion«): »Den första staden, den första staten grundlades av en brodermördare; ett brodermord befläckade också Roms tillkomst, till den grad att man kan säga: det är en lag, att där en stat skall uppstå, måste blod först ha flutit« (De civ. Dei XV). Samma sak uttrycker den berömda satsen, ett exempel på realistisk statskritik sprungen ur föga realistisk utopi: »Vad är de världsliga staterna, när rättfärdigheten övergivit dem, annat än stora rövarnästen? Remota igitur justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?« (De civ. Dei IV) Rättfärdighet måste här visserligen förstås i den paulinska bemärkelsen; det är rättfärdighet genom kapitulation inför Guds frälsningsvilja och genom samstämmighet med den; justitia är justificatio. Men den politiska staten är inte uppfylld av något annat än kamp om världsliga ting, av in- och utrikespolitiskt käbblande, av ett krig om makten som är främmande för Gud; den är uppfylld av högmodets och syndafallets essens. Så lite sympati för den förefintliga staten känner Augustinus, i sin egenskap av tänkare med frälsning på programmet (»Deum et animam scire cupio; nihilne plus? nihil omnino«, »Gud och själen kräver jag att få känna; ingenting mer? alls inget mer«). Så häftigt arbetar spänningen i honom, spänningen mellan ljusets gud och nattens, i politisk gestalt mellan Ormuzd och Ariman, med bakgrund i hans ungdomtids manikeiska övertygelser. Gudsstaten är en ark, ofta också enbart en ständigt på nytt dold katakomb; dess uppenbarande sker först vid den hittillsvarande historiens slut. Därför sammanfaller inte ens kyrkan helt och hållet med civitas Dei, åtminstone inte sedan den utsträckt rätten till syndaförlåtelse till att omfatta även dödssynder, och [587] avfällingar (efter den Decianska(16) förföljelsen mot de kristna), det vill säga: kommit att omfatta ett rätt så brokigt sällskap. Endast som de utvaldas skara, som corpus verum är kyrkan helt och hållet gudsstat, medan den förefintliga kyrkan däremot, som corpus permixtum av syndare och utvalda, inte sammanfaller med gudsstaten, utan bara preliminärt gränsar till den. Den föreliggande kyrkan sammanfaller hos Augustinus visserligen med det tusenåriga riket, som det första uppvaknandet, den första uppståndelsen före den andra, slutgiltiga (Upp. 20: 4 f.); detta första uppvaknande inleds och fasthålles genom kyrkans nådemedel. Därmed är kiliasmen avkopplad, men civitas Dei utlämnas ändå inte till den förefintliga kyrkan; civitas Dei byggs tvärtom upp ända från och med Abel, i fragment, med sikte på himlen, och uppenbaras som fulländad först med Rikets framträdande. Civitas Dei är en inrättning i stil med Platons idealiska polis, men i sin fulländade ordningsprägel föreställs den mer konsekvent än denna som icke grundlagd av människor; det tänks i stället utgå från en ordningsgud. Varje ordningsutopi i ren form förutsätter nämligen, för att inte hamna i motsatsen till sin ordning, i rent arrangemang, en oordning av slump eller öde, Tyke eller Moira, en frälsningsekonomi, som grundlägger ordningen, och i vilken denna själv har sin grund. Detta fundament av transcendent meddelad eller delgiven ordning, fri från all tillsats av slump-Moira, fanns inte hos Platon och inte heller i den stoiska stadsstats-(Polis) och stadsstatsgudsidén; den uppträdde först i det kristna gudsbegreppet. Inte i och inte bakom den föreliggande världen, utan efter den kommer civitas Dei, som tidlös-förfluten polis i dess högsta form, till fullkomlig framträdelse. Och det utopiska grundmål för samhället, som bara kyrkan kan leda fram till, är fortfarande: att uppnå att människan blir Guds avbild (De civ. Dei XXII). Detta är den radikalt övertidsliga riktnings- och ordningsprincipen i den stat, som är överlägsen alla de övriga, syndens system. Civitas Dei var helt bokstavligt tänkt som ett stycke himmel på jorden, såväl ifråga om lyckan som när det gällde renheten, den renhet som visserligen inte gör människorna till änglar, men väl till helgon, alltså till något mer enligt den katolska läran. Mot Augustinus' dunkla pessimism [588] i synen på det världsliga statslivet, står ett slags prästerligt-brinnande, men samtidigt rumsbyggande, också fortsättningsvis rikt sekulariserbar optimism i civitas Dei, baserad på närvaron av helgon och deras ökande antal inom kyrkan. Uppgörelsen med den gamle Adams verk, Kristi annalkande, kort sagt, hoppet om andlig återfödelse för allt fler människor blev på så sätt ett utopiskt tema för politiken i Augustinus' Gudsstat.
Och ändå är det märkvärdigt hur dessa drömmar inte utan vidare siktar på något framtida. De ilar i sällsynt hög grad i förväg, men framtiden klär sig skenbart i något redan föreliggande. Så uppstår frågan: är civitas Dei en utopi i sträng bemärkelse? Eller är den ett uttryck för en redan föreliggande transcendens, som cirkulerar i denna värld? Ser vi här verklig utveckling av en vakendröm om något socialt ännu-icke-tillblivet, eller handlar det om ett färdigt transcendent material (»ecclesia perennis«(17)), som sänks ned till världen? Visserligen framstår Gudsstaten ofta som om den ännu bara spirar i Augustinus' historia, alltså som om den är utopisk och förlagd till framtiden. Men den ter sig ofta också som en existerande stormakt, anti-stormakt, som vunnit existens på samma sätt som den andra dramatis personan, djävulsstaten. Civitas Dei hyllas hos Augustinus nästan som om den var närvarande i den judiska levitstaten och i Kristi kyrka. För kyrkans skull överges just en så mäktig framtidsdröm som den om det tusenåriga riket; i den förra skall det senare redan ha gått i uppfyllelse. Och en huvudpunkt: civitas Deis närvaro i det föreliggande yttrar sig sist och slutligen som en fix skapelse av nåd, som omfattar de i förväg utvalda. Vare sig de önskar detta medborgarskap eller ej, vare sig de eftersträvar, drömmer om, arbetar för gudsriket eller ej. I Augustinus' teologi kan man nå gudsriket genom arbete i lika liten grad som man kan göra det genom andra goda gärningar, allt kommer av nåd och finns till av nåd, inte genom handlingens förtjänst. I kraft av gudomlig predestination är också den historiska differensens (mellan civitas terrena och civitas Dei) utfall fastlagt från första början; precis som när det gäller nåden, segrar dess ljus- och himmelsinnehåll oemotståndligt. Allt detta fjärmar i realiteten Augustinus' idealstat från den egentliga utopiska viljan och planerande tanken: ändå är civitas Dei utopi. Visserligen av det slag som inte vill förändra, enligt Augustinus finns det [589] överhuvud taget endast en frihet att psykiskt vilja vilja, men ända sedan Adams syndafall inte någon frihet att moraliskt kunna vilja (non possumus non peccare). Men i det att nåden beveker människan inte bara till det goda, utan också till beredskap till det goda, föregår Gudsstaten också människan och är utopiskt levande i henne; som en predestinerad förväntan hos de utvalda. Och dess väsentliga innehåll: de fullkomligas och heligas gemenskap på jorden framträder, som nämnts, först vid den hittillsvarande historiens slut. Civitas Dei frodas fullt ut först när den världsliga staten drar åt helvete, där den hör hemma. På det sättet cirkulerar civitas Dei i historien inte bara som en avgörande dramatis persona, den produceras också av historien som »upprättande av jämbördighet med det gudomliga«, eller försiktigare: framläggs på detta sätt. Och den svävar över den samlade historieprocessen, är »den eviga sammanslutning där ingen föds, eftersom ingen dör, där sann och stark lycka råder, där solen inte går upp över goda och onda, utan där rättfärdighetens sol lyser endast över de goda« (De civ. Dei V). Detta är förvisso transcendens, men inte en som i fix och förefintlig form motsäger utopin. Socialis vita sanctorum är historisk-utopisk transcendens, ty den befinner sig, till skillnad från vad fallet är hos Paulus, än en gång på jorden. Också Paulus använder uttrycket gudsstat, men - vilket är karakteristiskt för vägen från Jesus till Paulus - i rent transcendent bemärkelse som »stat i himlarna«, avskild däruppe; Augustinus däremot upprättar på nytt något i stil med ny jord. Just därigenom kan hans transcendens vara utopisk, ty den blandar sig med den mänskliga historiens produktiva hopp, har sitt omlopp, sin fara och sin triumf där, och är inte, som den rena transcendensen, redan avgjordhet, alltså fixum. Följaktligen är civitas Dei hos Augustinus närvarande endast som stötesten och höggradigt hotad för-framträdelse: som utopi föreligger den först vid den hittillsvarande historiens slut. Ja, Augustinus ställer upp ännu ett mål till och med för Gudsstaten: till det är också denna stat blott ett förstadium. Ty civitas Dei är inte det rike man ber om i Fader vår; det riket heter hos Augustinus regnum Christi. Visserligen kallas också civitas Dei så ibland, med apologetisk utsmyckning, men regnum heter aldrig civitas [590] hos Augustinus; ty det förra står inte längre i tiden. På samma sätt som den jordiska sabbaten för Augustinus är en utopisk adventsfest inför den himmelska, så innefattar civitas Dei, den endast skenbart föreliggande-färdiga, till och med sin egen utopi: nämligen regnum Christi som den sista, himmelska sabbaten. Den sjunde skapelsedagen står ännu öppen, över den satte Augustinus just den mest centrala utopiska sentensen: »Den sjunde dagen blir vi själva till, Dies septimus nos ipsi erimus« (De civ. Dei XXII). Detta är transcendens av ett slag som, när den får genomslag i människan, samtidigt väcker viljan till att själv ha utfört genombrottet, i strid med Augustinus' föreställningar. I detta sammanhang utgjorde påståendet »vi kan inte icke-synda« (non possumus non peccare) inget större hinder, i synnerhet som denna radikala moraliska ofrihet hos viljan inte ens vann gehör inom kyrkan. Och urvattningen av det tusenåriga riket till kyrka utgjorde inte heller ett stort hinder, särskilt som civitas Dei, i sin egenskap av upphöjd drömbild, ständigt påvisade den korrumperade kyrkans lögnaktighet när den utgav sig för att vara tusenårigt rike. Kiliasmen utbröt på nytt under alla oroliga tider, Guds rike på jorden blev den revolutionära trollformeln genom hela medeltiden och början av den nya tiden, ända fram till den fromma radikalismen i den engelska revolutionen. Civitas Dei är hos Augustinus själv mer varaktig i sin definition av maktstater än i sin apologi för kyrkan, mer varaktig i sin broderlighetsutopi än i sin fadersteologi. Människorna utopiserades fortsättningsvis som bröder också där man inte längre trodde på någon Fader - civitas Dei förblev en politisk önskebild också utan gud.


Joakim av Floris, det tredje evangeliet och dess rike

Allting avhängde av om man tog det väntade på allvar. De revolutionära rörelserna förmådde detta, och de skapade en ny bild av riket. De lärde också ett annat slag av historia, ett som gav liv åt bilden och löften om att den skulle bli handfast verklighet. Den socialutopi, som fick störst konsekvenser i medeltiden, uppställdes av den kalabriske abboten Joakim av Floris(18) (omkring 1200). För honom gällde det inte att rena kyrkan, och allra minst staten, från deras vederstyggligheter, i stället blev bägge två avskaffade. [591] Och det utslocknade evangeliet, eller rättare sagt dess lux nova, tändes på nytt: det som av Joakims efterföljare kallades Tredje riket. Det finns enligt Joakim tre stadier i historien, vart och ett av dem står närmare rikets pådrivbara genombrott. Det första är Faderns stadium, Gamla testamentets, fruktans och den kända lagens stadium. Det andra är Sonens eller Nya testamentets, kärlekens och kyrkans, där kyrkan är uppdelad i präster och lekmän. Det tredje stadiet, det som förestår, är den Helige andes eller upplysningens, en upplysning som omfattar alla, i mystisk demokrati, utan härskare och kyrka. Det första testamentet gav stråna, det andra axen, det tredje kommer att ge skörd. Joakim utvecklar denna följd i flera varianter, mestadels i omedelbar anknytning till sin egen tid, som man trodde var den yttersta, och med den politiska prognosen att herrarna och klerkerna inte längre kunde fortsätta att leva som de dittills gjort, medan »lekmännen« inte ville det. Förborgerligt, svärmiskt handlade Joachims predikan om det fördärvade feodal- och kyrkorikets förbannelse och radikala ändalykt; med en sådan hoppets vrede, ett satis est(19), som knappast hade hörts sedan Johannes döparens dagar. Därav också styrkan hos lösenordet i sina tre kategorier: herraväldets och fruktans tidsålder = Gamla testamentet, nådens tidsålder = Nya testamentet, den andliga fullkomningens och kärlekens tidsålder = det annalkande yttersta riket (»Tres denique mundi status: primum inquo fuimus sub lege, secundum in quo sumus sub gratia, tertium quod e vicino expectamus sub ampliori gratia ... Primus ergo status in scientia fuit, secundus in proprietate sapientiae, tertius in plenitudine intellectus«)(20). Två personer ur treenigheten har redan trätt fram, den tredje: den Helige ande, kan förväntas till en absolut pingstfest. Idén om ett tredje testamente, som Joakim utarbetar i sin skrift »De concordia utriusque testamenti«, sträcker sig i sin utgångspunkt - inte i sin socialutopiska kraft - tillbaka till det tredje århundradet, till Origenes(21), den av sin kyrka ingalunda kanoniserade kyrkofadern. Ty denne hade lärt att man kunde uppfatta den kristna urkunden på tre olika sätt: ett handgripligt, ett själsligt, ett andligt. Det handgripliga är det bokstavliga, det själsliga det moraliskt-allegoriska, [592] det andliga däremot uppenbarar (pneumato intus docente) det i skriften åsyftade »eviga evangeliet«. Detta tredje evangelium var emellertid hos Origenes samtidigt bara en form av uppfattning, om också den högsta, den var inte något som utvecklades efterhand, med tidens gång. Inte heller tog det tredje evangeliet hos Origenes steget ut ur Nya testamentet, i sin egenskap av något till tidens ände färdigt givet. Det hör till Joakims storhet, att han förvandlade den traderade triaden av blotta ståndpunkter till en följd av tre stadier i historien själv. Ännu mer följdrik blev den därtill hörande överflyttningen av ljusets rike från det hinsides och förtröstan på detta till historien, om än till ett slutstadium av denna. Hos Jambulos (liksom senare hos More, Campanella och med efterföljare långt fram i tiden) låg den ideala gemenskapen på en fjärran ö, hos Augustinus i transcendensen: men hos Joakim framträder Utopia, liksom fallet var hos profeterna, uteslutande med historisk framtid som modus och status. Joakims utvalda är de fattiga, och dessa skall kroppsligen, inte bara andligen, inträda i paradiset. I det tredje testamentets samhälle finns det inte längre några stånd; en »munkarnas tidsålder« skall infinna sig, det vill säga en allomfattande kloster- och konsumtionskommunism, en »den fria andens tidsålder«, det vill säga andlig upplysning, utan separation, synd och syndens värld. Också kroppen blir härigenom skuldfritt lycklig, som i det paradisiska urtillståndet, och den frusna jorden uppfylls med framträdelsen av ett andligt maj. Det finns en hymn av joakiten Telesforus (1300-talets slut), som börjar: »O vita vitalis, dulcis et amabilis , semper memorabilis - O levande liv, ljuvt och älskligt, alltid minnesvärt« - »libertas amicorum« är inte puritansk. Dess tema är just uttåg ur fruktan och träldom eller ur lagen och dess stat, uttåg ur klerkernas regemente och lekmännens omyndighet eller kärleksnåden och dess kyrka; följaktligen är Joakims lära, med sitt brodersförbund, inte någon flykt från världen till himmelriket och det hinsides. Tvärtom: Kristi rike är hos Joakim så avgjort av denna världen som aldrig tillförne sedan urkristendomen. Jesus är åter en ny jords Messias, och kristendomen utspelar sig i verkligheten, inte blott [593] i kult och förtröstan; och det sker utan herrar och egendom, i mystisk demokrati. Detta är vad det tredje evangeliet går ut på, till och med Jesus upphör att vara ett överhuvud, han upplöses i »societas amicorum«.
Det är knappast möjligt att avgöra alla vägar, som denna högst historiskt avsedda dröm har tagit. Den var i omlopp under långa tider och i fjärran länder, under hundratals år spreds äkta och falska skrifter av Joakim. De nådde Böhmen och Tyskland, också Ryssland, de sekter som avsåg att följa urkristendomen visar där tydligt inflytande från den kalabriska förkunnelsen. Guds rike i Böhmen - hundra år senare bland vederdöparna i Tyskland - betydde Joakims civitas Christi. Bakom det låg den misär, som redan hade många år på nacken, i det fanns det tusenåriga rike, vars ankomst låg på allas läppar: nu högg man lös, för att ta emot det. Man vinnlade sig särskilt om avskaffandet av fattiga och rika, de skenbara svärmarnas förkunnelse tog det broderliga sinnelaget både på börsen och på orden. Augustinus hade skrivit: »Under sin vandring på jorden drar Gudsstaten medborgare till sig och samlar pilgrimsvänner från alla nationer utan hänsyn till skillnader i seder, lagar och institutioner, som tjänar näringarna och säkerställer freden i samhället« (De civ. Dei XIX). Joakiternas gudsstat däremot hade ett mycket gott öga till institutioner, som tjänar näringslivet och utsugningen, och den utövade det slags tolerans, som med nödvändighet är främmande för en kyrko-international, nämligen mot judar och hedningar. Medborgarskapet i den förestående gudsstaten bestämdes inte av dopet, utan genom att man varseblev broderskapsandan i det inre ordet. Enligt Thomas Münzers stora överkristna definition utgörs det framtida riket »av alla utvalda i alla förskingringar och av alla släkten med alla slag av tro«. Här finns en tydlig återklang från Joakims Tredje rike: »Ni skall veta«, säger Münzer i skriften »Om den diktade tron« och lovprisar de sanne kristnes vittnesbörd mot fursteslickare och skrivbordsprelater, »Ni skall veta, att denna lära tillskrivs abboten Joakim och att den högst hånfullt kallas ett evigt evangelium.« [594] Det tyska bondekriget fördrev i allra högsta grad hånet; och arvet från både Joakim och döparna bärs ännu av den engelska revolutionens radikaler, de agrarkommunistiska the diggers (22), millennarierna(23) och kvintomonarkisterna(24). Först sedan den joakitisk-taboritiska andan utdrivits ur döparnas lära, genom Menno Simons(25), blev de västliga sekterna, inte bara mennoniterna, stillsamma evangeliska församlingar, i synnerhet stillsamma. Men också den andra irredentan(26), den från döparnas lära befriade, ansatsvis rationella, inte längre irrationella nyare tidens utopi, övergav det tusenåriga riket; Platon och Stoan segrade över Joakim av Floris, till och med över Augustinus. Genom detta uppstod en större exakthet i utopiernas institutionella detaljer, de anslöt till den borgerliga emancipationen, som i sin tur redan höll på att utopiseras till socialistiska tendenser, men elementen slutändamål och slutmål, sådana de ingår i Joakims utopi, försvagades. De förvandlades - hos rationella utopister som Thomas More, och även Campanella - till social harmoni; en liberal respektive en auktoritär framtidsstat blev så arvtagare till det tusenåriga riket. Det mytologiserande kristna tänkesättet i de medeltida-kristna utopierna preciserade visserligen inte elementet slutändamål, men förlorade det heller aldrig ur sikte. Det höll sig inom den jäsande, drömtunga morgonrodnad, som till brädden uppfyllde den joakitiska utopin, döparutopin och förvandlade hela himlen till öster för dem. Detta tänkesätt hade mindre av utarbetad socialutopi än Platon eller Stoa, för att inte tala om nya tidens rationella konstruktioner, men i högre grad än dessa hade den utopiskt samvete(27) i sin utopi. Samvetet och problemet med det yttersta vartill-et förblir på så sätt fortsatt förbundna med den kiliastiska utopin; helt oberoende av de ohållbart mytologiska innehållsdeklarationerna av dess innehåll. Och Joakim genomsyrade nödvändigt den kristet-revolutionära socialutopins anda: så hade han lärt och detta var också fortsatt hans inflytande. Han satte till att börja med ut ett datum för Gudsrikets inträde, det kommunistiska gudsriket, och uppmanade sina åhörare att efterkomma det. Han avskaffade Faderns teologi, förlade den tillbaka till fruktans och träldomens tidsålder, men lät Kristus upplösas i en kommun. Här om någonstans gjorde man allvar av den sociala förväntning, som Jesus hade förlagt till den nya [595] eonen, och som av kyrkan förvandlats till hyckleri och fraser. Eller som Marx fullkomligt riktigt anmärker på denna punkt, beträffande kyrkoårhundradenas kristendom (Nachlaß II, s. 433f.): »Kristendomens sociala principer har vid det här laget haft artonhundra år på sig för att utvecklas... De rättfärdigade det antika slaveriet, förhärligade den medeltida livegenskapen och förstår sig likaledes på att, om än med en något ömklig min, i nödfall försvara förtrycket av proletariatet. Kristendomens sociala principer predikar nödvändigheten av en härskande och en förtryckt klass och hyser för den senares del endast den fromma förhoppningen, att den förra måtte öva välgörenhet. Kristendomens sociala principer förlägger det konsistorialrådsaktiga avskaffandet av alla infamier till himlen och rättfärdigar därigenom fortsatta infamier på jorden. Kristendomens sociala principer förklarar förtryckarnas alla gemenheter vara antingen rättmätiga straff för arvsynden och synder av annat slag, eller prövningar som Herren i sin vishet låter komma över de frälsta. Kristendomens sociala principer predikar feghet, självförakt, förnedring, underdånighet, ödmjukhet, kort sagt, pöbelns alla egenskaper, och proletariatet som inte vill låta sig behandlas som pöbel, behöver sitt mod, sin självkänsla, sin stolthet och sitt självständighetssinne ännu mycket mer än sitt bröd. Kristendomens sociala principer är lismande, och proletariatet revolutionärt; så långt om kristendomens sociala principer.« Allt detta gäller kyrkan, eller det som sedan artonhundra år ex cathedra eller ex encyclica kallats kristendom: och Joakim av Floris, om han återvände, och albigenser, hussiter, de militanta döparna därtill, skulle förstå denna kristendomskritik mycket väl. Om än för sin del med en tillämpning av denna kritik på kyrkoårhundradena och framför allt: genom att härleda den ur en kristendom, som just genom Joakim, albigenserna, hussiterna, döparna, avbröt kyrkoårhundradena. Alla former av joakitism bekämpade aktivt de sociala principerna hos en kristendom, som sedan Paulus genom tusen kompromisser [596] allierat sig med klassamhället. En kristendom som i sin jordiska frälsningspraxis själv utgör ett enda stort syndaregister, ända ned eller ända upp till det yttersta ledet: Vatikanens förståelse för fascismen. Ända hän till det andra rikets eller påverikets i Joakims bemärkelse dödsfiendeskap mot det tredje, som tar sin början i Sovjetunionen, och som inte begrips av mörkrets krafter, eller också blir begripet och därför förtalat. Den så kallade naturrätten till egendom, eller rentav privategendomens »helighet« är en social kärnprincip i denna kristendom. Och den monstrans som denna kristendoms präster visar fram för de arbetande och betungade, vittnar inte om en ny eon, utan förgyller den gamla. Inklusive den feghet och underdånighet, som den gamla eonen behöver hos sina offer, men utan domedagen och triumfen över Babel, utan intentionen på ny himmel och ny jord. Underkastelse under fruktan, träldom och förtröstan på livet efter detta är de sociala principerna i en kristendom, som Marx föraktade och Joakim lämpade i Orkus; men detta är inte principerna hos en för länge sedan övergiven urkristendom och en socialrevolutionär kättartradition, som springer ur denna. I sin förväntan på riket uttrycker Joakim av Floris bara det i Jesus' eskatologiska förkunnelse, som har fortsatt att utöva inflytande genom århundradena, det som han sagt om en kommande »sanningens Ande« (Joh. 16: 13), det som inte föreföll avslutat genom den första »utgjutelsen av helig Ande« under pingstfesten (Apg. 2: 1-4). Kyrkan i väst har förklarat dylikt för avslutat, endast dess kompromiss med klassamhället var icke avslutad; kyrkan i öst lät åtminstone en fortsättning av utgjutelsen stå öppen. Västkyrkan har ända sedan Laterankonciliet 1215(28) underställt alla kloster stiftsbiskopens andliga överhöghet; kyrkan i öst har varit tvungen att tillåta inte bara munkväsendet, utan också sekterna en karismatisk, ofta kättersk självständighet till och med efter att man övertagit den västerländska sakramentsordningen. Kyrkan i väst har begränsat entusiasmen till apostlarna och de gamla martyrerna, för att undanhålla adventismen varje sanktion; medan kyrkan i öst däremot, långt mindre genomorganiserad, lär att [597] Anden är fortsatt närvarande utanför prästkyrkan, bland munkar och lekmän. Därför saknas i öst monopolet på att förvalta hostian, hela det juridiskt fastlagda eller insnärjda frälsningsföretaget; till detta var den ryska ortodoxin under tsarerna dessutom för okunnig, den hade ingen skolastik, och framför allt inte skolastikens juridiska skärpa, dogmatiska formuleringskonst. I stället levde i den ryska kristendomen, utan att den heliga synoden kunde hindra det, just ett ständigt oskrivet väsen Joakim av Floris: det levde i den lättantända broderskänslan, i sekternas adventism (klysternas(29) sekt höll sig med en lära om ryska Kristusar, den räknar upp sju stycken), och i grundmotivet till allt detta: den oavslutade uppenbarelsen. Ur Kristusromantik kunde därför framspringa ett par kuriositeter på bolsjevikisk grund; den obestridlige bolsjeviken och lika obestridlige kiliasten Alexander Block gav ett prov på detta, helt i joakitisk anda. Om det i Blocks hymn, »De tolvs marsch« går en blek revolutionär Kristus i spetsen för de tolv rödarmisterna, så är denna form för Andens närvaro de västliga kyrko-koncernerna lika fjärran som det finns teologisk öppenhet för den inom östkyrkan. Endast kättarsekterna, och Joakim bland dem, lät också i väst uppenbarelsen springa fram på nytt, och enligt denna anbefallde den Helige Ande häpnadsväckande pingstfester. Den förespråkade sociala principer för en kristendom som, vilket exemplet Thomas Münzer demonstrerar, inte duckade och inte behandlade proletariatet som pöbel. Dylikt var kättarkristendom och sist och slutligen revolutionär-adventistisk utopi; med Baals sociala principer hade det inte uppstått. De blomstrade i Joakims förkunnelse, så att en enda antites här klädde av herrekyrkan: »Man smyckar altarena, och den fattige lider bitter hungersnöd.« Just denna antites verkar, som vi sett, som om den vore hämtad ur den bibel, av Amos, av Jesajas, av Jesus, som Münzer citerade. Ja, till och med de statskonstruktioner av rent förnuft, som med början i 1500-talet förberedde socialismen, är själva fortfarande, trots allt ratio, konstruerade för den tredje eonen. De ockuperar inte längre detta rum, men de behåller det, trots förtigen [598] finalitet, i grunden: det finns inga utopier av detta slag utan att där ingår något obetingat. Viljan till lycka talar för sig själv, men en New Moral Worlds planer, och till och med tidsbilder vittnar dessutom om något annat, nämligen om kiliasm. Hur sekulariserad och till slut, ställd på fötter, den sociala utopin än har blivit, så har den sedan Joakims dagar societas amicorum i sig, denna till samhälle omvandlade Kristuslikhet. Lycka, frihet, ordning, hela detta regnum hominis, genljuder av samma sak, omsatt till utopisk nytta. Ett yttrande av den unge Engels från 1842 (Mega I 2, s. 225 f.) för bara några år före det kommunistiska manifestet med sig en klang av Joakim: »Mänsklighetens självmedvetande, den nya Graalen, kring vars tron folken församlas under jubel ... Det är vårt kall att bli denna Graals riddare, att spänna vårt svärd vid länden för dess räkning och glatt sätta in vårt liv i det sista heliga krig, som skall följas av frihetens tusenåriga rike.« Det utopiskt obetingade härstammar från Bibeln och Rikets idé, den senare förblev det heligaste rummet (apsis) för varje New Moral World.

Noter:

  1. En av Greklands sju vise, i Jonien omkr. 570 f.Kr.
  2. Grundläggaren av den kyniska skolan, död omkr. 360 f.Kr.
  3. En av Sokrates lärjungar, Kyreneskolans grundare. Aristippos var en föregångare till epikuréerna: "det högsta goda är det lustmättade ögonblicket".
  4. lat.: ubi bene, ibi patria = "där jag har det bra, där är mitt fosterland"
  5. Festdagar till Saturnus ära i det gamla Rom (17 - 23.12).
  6. Spartas lagstiftning och författning tillskrivs en Lykurgos, som skall ha levt på 800-talet f. Kr.
  7. lat.: suum cuique = "åt var och en sitt"
  8. lat.: omnia sint communia = allt skall vara gemensamt (jfr s. 679, 8-)
  9. gr. den bebodda jorden
  10. 2 Mos. 1: 14
  11. Drama av Schiller, jfr också s. 493. Till s. 493
  12. Matt.11:28
  13. lat.: civitatis terrena = "den jordiska staten"
  14. Tertullianus (2 årh. e.Kr., död c222), kyrkofader från Kartago. Han är den förste kristne författaren, som skriver på latin; å ena sidan söker han slå vakt om det unika i denna utgångspunkt, å andra sidan tvingas han skriva och argumentera inom en delvis "hednisk" kontext. Det har föreslagits att han influerats exempelvis av stoisk filosofi, som introducerats i romerskt tänkande av Cicero. I skriften "De Anima" förfäktade han själens kroppsliga ursprung och tidslighet. Till texter: The Tertullian Project, av Roger Pearse.
  15. lat.: magnum opus et strenuum = "kraftfullt och stort verk"
  16. Gajus Messius Decius, en av de romerska "soldatkejsarna", regerade blott mellan 249 och 251, men hann sätta igång den första stora förföljelsen av de kristna.
  17. lat.: ecclesia perennis = "den eviga kyrkan"
  18. se not 21, s. 557
  19. lat.: satis est = "det är tillräckligt"
  20. lat.: Tres denique mundi status: primum inquo fuimus sub lege, secundum in quo sumus sub gratia, tertium quod e vicino expectamus sub ampliori gratia ... Primus ergo status in scientia fuit, secundus in proprietate sapientiae, tertius in plenitudine intellectus.
  21. Origenes (185-253), kyrkofader i Alexandria.
  22. Benämningen "grävare" uppstod 1649, när en skara lantarbetare under ledninga av William Everard och Gerrard Winstanley ockuperade och uppodlade obrukad allmänning i Wallon-on-Thames nära London. Avkastningen fördelades bland jordlösa och nödlidande i trakten. The Digger Archives.
  23. Bloch talar specifikt om de engelska millennarierna, det måste alltså handla om en kiliastisk rörelse i engelskt 16- eller 1700-tal. Det finns ett stort antal samtida sekter i framför allt USA (globalt handlar det om mer än tusen), som tar tusenårsriket på stort allvar, här två introducerande länkar: Countdown to Armageddon och Center for Millennial Studies at Boston University.
  24. Kvintomonarkisterna var en kiliastisk-apokalyptisk rörelse som växte fram i England under Oliver Cromwells militärdiktatur på 1650-talet. Man inväntade ett "femte världsrike" som Kristi rike, det hela framstår som en talmagisk variant av Joakims och andra förkunnares "Tredje rike".
  25. Menno Simons (1492 l. 96-1559 l. 61). Fram till 1536 (katolsk) präst i Ostfriesland; detta år anslöt han sig under intryck av döparförföljelserna i Münster till lutheranismen. Senare anslöt han sig till anabaptisterna och grundade bland dessa en egen riktning, "mennoniterna". Dessa var reformerta bekännare, vägrade göra krigstjänst, tog avstånd från barndopet, levde tillbakadraget. Menno Simons, Historical Notes from the Church of the Brethren Network.
  26. Beteckning på den politiska rörelse, Irredenta Italia, som arbetade för att ena de många italienska småstaterna till en nation.
  27. I många sammanhang använder Bloch uppenbarligen den tyska glosan Gewissen med den svävande betydelsen: ["samvete > medvetande > vetande"]. En annan term, som gränsar till den är Eingedenken ["intänkande > inkännande i"], i bägge fallen handlar det om att utöver det nyktra, korrekta, logiska tänkandet också tänka långt fram, aktivera symboler, målbilder, hålla det obetingade för ögonen.
  28. Lateranen är ett palatskomplex i Vatikanen, sammanbyggt med en av stadens fyra patriarkalkyrkor, Basilica San Giovanni in Laterano. Här hölls 1123, 1139, 1179, 1215 och 1512 - 17 viktiga kyrkokoncilier. I konciliet 1215 antogs dogmen om transsubstantiationen, vidare beslöts om förbud mot inrättandet av nya munkordnar (Joakim av Floris var således en av de sista medeltida ordensgrundarna; redan omkring 1260 - sedan alla apokalyptiska förutsägelser snöpligen gått om intet - var joakimiternas orden i sin tur på fallrepet). Den "gudlöse" Amalrik såväl som "abbot Joakim" fördömdes uttryckligen och påvestolen uppmanade till korståg mot albigenserna. Sist men inte minst: förordningar om inkvisitionen. Till en konform källa: Catholic Encyclopedia.
  29. Rysk sekt, präglad av mystisk och extatisk religiositet; uppstod under 1600-talet kring D. Filippov ("gudomen finns i varje människa"). Det fanns en rik flora av sekter, s.k. raskolniki; klysterna gisslade sig, skopterna kastrerade sig.

Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.9.13.

  • Hoppets princip, fjärde delen (523-558)
  • Hoppets princip, fjärde delen (598-637)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan