III . Eutanasier i upplysning och romantik


Fritänkaren som ensam och stark

[1343] Var och en vet hur det är att resa sig från bordet och ta en paus. För en upplyst person har det framstått som välbetänkt att göra sig förtrogen med denna möjlighet också när pausen har hetat döden. Inte bara välbetänkt, utan angenämt; ty om livet slocknar som ljuset i salen och man övergår till att bli den sovande, över vilken ingen råder, så bortfaller också bekymren för det som skall komma. Till den grad skonsam och samtidigt ytlig är den lindring, som efterhand kom det upplysta medvetandet till del, en lindring som förljuvade till och med dess egen ändalykt. För detta medvetande verkade det meningslöst att tro, att en människa, som bara kort förut hade uppstått ur intet, skulle vara odödlig. Och som särskilt outhärdlig framstod tanken, att ändliga handlingar skulle vedergällas med oändliga straff eller belöningar. Bortföll utsikten att man skulle ersättas för sitt goda uppförande efter döden, så gällde detta också den långt starkare och vanligare fruktan för syndens lön. Fritänkarna befriades på så sätt från en ångest, som till på köpet hade nästlat sig in i den vanliga dödsångesten och i hög grad överträffat denna. De tyckte inte det var en så dålig affär att i utbyte mot dödens korta chock få en omätbart lång utsträckning. Idag, när helvetesavgrunden inte längre ryker och ångar inför ögonen, de bristande ögonen, är man knappast längre i stånd att föreställa sig vilken lättnad det innebar. [1344] Den andra döden, helvetesdöden föll bort, bara den första, naturliga återstod, och att ingenting annat blev kvar, att allt liv efter detta var spökvärld och inbillning, var något som fritänkaren hade att bevisa på sitt yttersta. Därför kallades han också stark i anden (Starkgeist), han visade vad han gick för när han inte kröp till korset ens i dödsstunden. Visserligen förblev det bittert, att inte bli annat än upplösare av det egna självet, men den människa som blev kvar kände sig genom detta viss om att inte skäras genom elden eller rentav puttra i helvetets svavelgrytor för gott. Det intet som man trodde vara förestående, ja, som man hoppades på, var på så sätt inte bara det intet, i vilket livet har sin utgång. Borta var fruktan för att i graven och efter den bli ännu mer störd än förut.


Ynglingen med den upp- och nedvända facklan
och ynglingen med den nytända

Den fortsatta strävan gick ut på att göra döendet också tilltalande. Bäst lyckades det om man anropade döden närmast som broder till sömnen. Om den sista rocken inte har fickor, så fick den nu sådana påsydda och de stoppades fulla med brokig vallmo. Borgerliga och rättskaffens tröstare hämtade ordet frikväll från arbetsdagen och svepte in döden i det. På samma sätt som en människa lägger av sina kläder på kvällen, ordentligt eller oordentligt, skulle hon också dö enligt Hippel(1). Eller: på samma sätt som ett väl utfört dagsverke ger avspänd sömn så ger ett väl använt liv en munter död. Den skulle framför allt inte bryta mot den inslagna vägen, så att säga inte falla långt från trädet: också döden höll sig inom ramen för det världsliga sammanhanget. I fortsättningen skulle inte ens den stå utanför ljusets värld, hur obetydligt detta ljus än månde vara; döden homogeniseras med livet utan språng. På så vis understöddes just Leibniz av upplysningens motvilja mot språngvisa övergångar (man vädrade ett moment av hinsides i språnget), när han inbegrep också döden i sin lag om den obrutna kontinuiteten. Denna lag mildrade också det mest abrupta hammarslag; detta att dö blev nu blott övergång från klara föreställningar till diffusa, från »utvikning« (Entfaltung) till »invikning« (Einfaltung). Leibniz lät visserligen personen behålla både hågkomst och självmedvetande i invikningen [1345] (involutio), men hans dödsbild fungerade framför allt som renodlad modifikation av föreställningslivet; man bör betänka att också alla monader i de s.k. döda tingen befann sig i ett tillstånd av psykisk sömn. Och nu behövde den eviga friden inte heller invänta någon domstol i det hinsides, den fanns på sitt sätt redan i liket självt. Sömn- och utplåningsanalogin gjorde också rent hus med det gräsliga benranglet, den allt devalverande anföraren av de medeltida dödsdanserna. Mest inflytelserik härvidlag var Lessings undersökning av år 1769: »Hur döden gestaltades i gamla tider«; på samma gång kan den utnämnas till en av de mest glödande antikiska(2) kampskrifterna med udd mot medeltiden. Den kröner trösten med ett mångtydigt utbyte av emblem; timglas och lie slopas till förmån för en tilltalande bild av en vän: den skapande anden (Genius) med sänkt fackla. Härmed aktualiserar Lessing alltså inte bara ekvationen död-sömn, som när det gäller det poetiska bruket går tillbaka ända till Homeros, och som filosofiskt var tillgänglig för honom i form av Leibniz' »invikning«, utan han drev dessutom ut de sista reflexerna av gotiken ur bilden av döden. I dess ställe insatte han en förnuftig och intagande dödsbild, en klassicistisk, eminent-estetisk, där den slocknade facklan framstår som lika immanent som ridåfallet efter avslutad föreställning. Även om det hos Lessing fortfarande finns ett inslag av elegi, ja, till och med medveten motsägelse av den »riktigt förstådda« kristna religionen : »Skriften talar själv om en dödens ängel; och vilken konstnär skulle inte hellre forma en ängel än ett benrangel? Bara den missförstådda religionen kan avlägsna oss från det sköna, och det är ett tecken på den sanna, riktigt förstådda religionen, att den i alla sammanhang återför oss till det sköna.« På detta sätt förvandlades dödsbilden rätt och slätt till en estetisk önskebild, en bild med estetisk lasyr. Själva den förskräckande tyngden kvarstod, men på detta sätt maskerad injagade den ingen fasa genom sin framträdelse, och bakom framträdelsen verkade den praktiskt taget inte finnas mer. Den livets skapande ande, som de av Lessing framdragna och tolkade antika minnesmärkena återger, släcker sin facklas eld på egen hand, som om den vore bortklingande musik eller en dikt som övergår i tystnad. I Lessings avhandling har Goethe i första hand [1346] lovordat det faktum, att den har genomfört likställandet med sömnen just åt det estetiskt lugnande, ja, hänförande hållet, medan benranglet lysts i bann. Den skapande anden med den upp- och nedvända facklan verkar härvid, i jämförelsen med det inte helt angenäma, ruttnande liket, tydligt utopisk. Döden förskönas till den svagaste formen av liv - en önskan om ostördhet, inte grekisk, men grekiserande, och på intet sätt hemsökt av grav- eller för den delen helvetesdunster.
Och det stannade inte ens vid denna önskan, facklan skulle tändas på nytt. Om än bara för att lysa på nytt i ett jorderike, som inte överges av de döda. Fritänkeriets befrielse från det hinsides hade redan fullbordat sitt verk hos Lessing och i synnerhet hos Goethe. Nu handlade det inte längre om att upprepa, att det inte längre fanns någon själ, eller att det inte fanns en kvarstående själ efter döden; för ett livsöverflöd som hela tiden ville röra sig i allt vidare kretsar framstod denna trosbekännelse inte bara som en smula torftig, sedan man lyckats befria sig från det hinsides, den framstod också redan eller på nytt som en smula skräckinjagande. När allt kom omkring var det benranglet i ny version, om än utan helvete; utsläckandet av den eviga elden hade skett till priset av den förvandling till stoft, om vilken Bibeln ju, i sina äldre delar, likaså vet att berätta. Framför de skräckupplevelser av förruttnelse och fullständig devalvering, som benranglet utgjorde såsom rest eller mänsklig kärna, hade just den skapande anden ställt sig med den upp- och nedvända facklan. Denna var delvis pia fraus(3), av färskt, estetiskt-antikiserande slag, men delvis också självkänsla, aktiv känsla av egenvärde, som inte ville kapitulera inför intet. Och det blev en konsekvens av denna aktiva känsla, när såväl Lessing som Goethe i sin tur trots allt hyste föreställningar om ett uppvaknande: inte så mycket ett uppvaknande till fortsatt liv, utan framför allt till fortsatt verkan. En immanent fortsatt verkan, nota bene, förläggningen till denna värld kvarstår, det finns inte plats för vare sig himmel eller helvete. Men just önskan att fortsatt verka i det jordiska, en aktiv önskan som inte låter sig mättas, drev Lessing till ett vida mer långtgående hopp än den skönt slocknande facklan. Den drev honom just mot önskehypotesen om facklans förnyade, ständigt förnyade tändande, kort sagt till reprisen på en tro, som man [1347] minst av allt väntade sig att möta inom upplysningen. Det var tron på själavandringen: »Är denna hypotes«, frågar Lessing, »så löjlig för att den är den äldsta av sin art? för att det mänskliga förståndet, innan det hade försvagats och skingrats för vindarna av skolans sofisteri, genast kom in på den?« De efterföljande paragraferna i »Människosläktets fostran« förbinder med historiens långsamma gång en likaså i tiden utsträckt, ständigt på nytt uppdykande själ: »Varför skulle jag inte återkomma så ofta som jag är skickad att skaffa mig nya kunskaper, nya färdigheter? Försvinner så mycket på en gång med mig, att det inte är mödan värt att komma tillbaka?« Lessing tänkte här uteslutande på den fortsatta verkan, fullkomnandet, men samtidigt skall man ha klart för sig, att det också teoretiskt fanns mycket i tiden, som stack liv i den äldsta hypotesen, och som kom Lessing till mötes. Själavandringsläran appellerade till en i lika hög grad individualistisk som framstegsglad tidsålder genom att förbinda bägge dragen tvärs igenom historien. Till och med Hume, långt mer skeptisk än Lessing, anmärkte i sitt »Försök över självmord och odödlighet«, att själavandringsläran var det enda system av detta slag, som hade något att säga filosofin. Lessing fick dessutom bekräftelse från det mest oväntade håll i sitt svärmeri, nämligen från den sensualistiska upplysningen, i dess fysiologisk-psykologiska gestalt. Bonnets »Palingénésies philosophiques«, 1769, som Lessing var förtrogen med, hade, just för att själen är knuten till hjärnan och bara uppträder i en materiell kontext, tillskrivit den tendensen att efter den gamla kroppens död inträda i en ny. Denna fysiologiska fantasi hade Lessing nu utökat just med sin historiska, handlingsinriktade och postulativa fantasi. Födelsehjulet framstår inte längre som ett hjul, där man snärjer in sig, som hos orfikerna och i synnerhet i Indien, det bejakas tvärtom i produktivt syfte. Själavandringen värderas på ett sätt, som vi återfinner i sekler som står närmare Lessings tid, hos rosenkreuzarna och kabbalisterna: som instrument för att göra saker och ting på ett bättre sätt i en följd av liv. Detta är det aktiva i Lessings önskebild, är förhoppningsviljan att vara delaktig i det mänskliga skeendet från början till slut. Här uppträder i och med den på nytt tända facklan den sällsamhet, som består i en [1348] på människorna outtröttligt applicerad utveckling. Men framför allt skänker själavandringsläran individer med den aktivitets- och framtidshunger, som utmärker Lessing, i alla sammanhang den glansfulla utsikten mot en verklig närvaro (Dabeisein) i samtliga historiska epoker. Det innebär att till och med den mest utsträckta, mest avlägsna historia skulle vara aktivt upplevbar och inte en blott abstrakt mänsklighets historia: »Hur kan jag gå miste om något?« blir Lessings avslutande ord, »är inte hela evigheten min?« Själen färdas nu inte enbart på ett passivt sätt genom kroppar, som när man kastar smörgås och stenen flera gånger studsar på vattnet, dess färd är aktiv och fasthållande, den lyfter själv bägarna, genom historiens avlägsna rum, på det att hela evigheten må tillhöra människan. Och det som här, hos Lessing, var historia, blev för Goethes så nära besläktade verkningsvilja kosmos, som postmortal verkstad. »Den rörande bilden av döden« säger kyrkoherden i »Hermann och Dorothea«, och han säger det leende, »framstår där inte som något skräckinjagande för den vise och inte som ett slut för den fromme«: det skall tilläggas att den inte heller för den vise, i Goethes värld, framstod som ett slut. Också här skulle levnadsfacklan, åtminstone för andar som utmärkt sig, fortsätta att brinna på andra platser i kosmos, med en förflyttning av själen i rummet. I denna anda talade den sjuttiofemårige Goethe till Eckermann om sin fasta övertygelse, »att vår ande är ett väsen av alltigenom oförstörbar natur, som fortsätter att verka från evighet till evighet, likt den sol, som blott förefaller gå ned för våra jordiska ögon, men som egentligen aldrig går ned, utan hela tiden fortsätter att lysa«. Och därför ansåg Goethe naturen vara förpliktad att anvisa honom en annan existensform (Form des Daseins), om den rådande inte längre förmådde vidmakthålla hans ande. Vid sidan av obehaget inför det torsoaktiga verkar här en kärnkänsla av kraft, som också inför döden bara vill inlåta sig på metamorfos, på präglad väsensform, av osänkbart slag, stadd i levande utveckling. I allt detta är immanensen bevarad, också i drömvandringen mot stjärnor; ja, till och med en himmel, i vilken andens sysselsättningar ginge vidare och för vilken solen var en liknelse, skulle i Goethes nu rent rumsligt föreställda själavandring inte falla utanför den kosmiska ramen. Det blott och bart postulativa inslaget behålls visserligen hos Goethe [1349] såväl som hos Lessing; det finns utöver det berättigade anspråket på det moraliskt-aktiva subjektet, i yttersta instans utöver naturens förpliktelse att uppfylla detta anspråk, ingen visshet om fortsatt verkan. Lessing och Goethe finner sig därför slutligen förlagda till det rum, som Kant, också med tanke på odödligheten, separerade från varats rum och hänförde till postulatsrummet. Ty Kant, med stor distans till den mytologiska själavandringen, men moraliskt speciellt närstående den pånyttända facklan, accepterar inget annat än ett moraliskt bevis för individuell fortlevnad: den måste finnas där för att dygden skall uppnå den lycksalighet, som är den värdig och som den i jordelivet så sällan blir delaktig i. Det låter som en repris på profeten Daniels moraliska odödlighetslära, men upphäver till skillnad från denna all ontisk förutbestämmelse. Och också den kantska tappningen av den fortsatta verkan är immanent: den är blott uttrycket för att ett ändligt väsen i den moraliska lagen på sig självt ställer ett oändligt krav, för vars uppfyllande det behöver en oändlig väg. Denna immanens är visserligen inte, som Lessings i tiden utsträckta själavandring, förlagd till historien, och ännu mindre, som Goethes själavandring, själsförflyttning i rummet, till kosmos; i stället står den att söka i själva det moraliska medvetandets fenomen, i den på alla sätt inte längre åskådliga fortsatta gången mot moralisk fulländning. Denna fulländning var överordnad också den lessingska och goetheska utopin; hos Kant är den det ett och allt, som får den levande anden, just som det moraliska medvetandets ande, att inte låta sin fackla slockna. Immanensen, utan himmel och helvete, »utan drömmeri om hinsides övervarelser, av negativt och positivt slag«, är emellertid så kompakt (dicht), att Kant i den postulerade fortsatta existensen överhuvud taget inte ser annat än den i tidsform utsträckta moraliska tillordningen av vår tillvaro. Fortlevnaden är när allt kommer omkring identisk med den moraliska tillordningen, för det mänskliga förståndet utsträckt i tiden, för ett oändligt förstånd däremot koncentrerat i sig. Här ligger skälet till att alla former av uppåtklättringsperspektiv undvikes, hur stor roll framsteget än spelar: »För ett förnuftigt men ändligt väsen är bara framåtskridandet (Progressus) in i det oändliga, från lägre nivåer till den moraliska fullkomlighetens högre, [1350] möjligt. Det oändliga (väsendet), för vilket tidsvillkoret inte existerar, ser i denna för oss ändlösa sekvens den helhet, som står i överensstämmelse med den moraliska lagen« (Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Hartenstein, V, s. 129). För själavandring, själsförflyttning och liknande, som Kant kallar teosofiska svärmerier, finns inget utrymme i detta sammanhang. Sådant räknas hos Kant till de rätt och slätt otillåtna överskridandena av mekanisk erfarenhet, den enda erfarenhet som kan kallas vetenskaplig. Så mycket mer energiskt var Kant enig med Lessing och Goethe i den på bägge håll grundläggande vilje-föreställningen om fortsatt verkan, som praktiskt postulat. Varvid tystnaden bakom den släckta facklan fylldes med väl så mycket hopp, på nytt eller gång på gång fylldes med hopp. Med hoppet om ett icke-garanterat, men möjligt tillstånd, där döden inte är sista ordet och den moralisk-förnuftiga dispositionen (Anlage) behåller sin innebörd.


Upplösning ut i alltet, letal återgång till naturen

På så vis överskreds strävan att försköna döden i hög grad. Trots detta kvarstod döden som sömn, just i den känslosamma tiden(4). Här upplevdes och uppsöktes kyrkogården som sådan nämligen mer än i någon annan tid. Det som inte behärskades i livet, tycktes i vart fall vara glömt inför den stilla graven, som låg där så tryggt framför en. Till detta adderades närbesläktade önskebilder, som hämtades från den på sjuttonhundratalet vaknande landskapsupplevelsen med distans till det mänskliga, en ensam och upphöjd upplevelse. Den döende skall alltså emigrera till dessa bilder, och ankomsten sammanfaller med att han upplöses till aska. I denna tid och denna anda besjöng Young(5) natten och de kullar »under vilka det tomma pratet förstummas«. På samma sätt har Klingert, fastän fylld av liv som få, manat fram bilden av ett bästa innehåll i det bleka liket, »belyst av silver och månsken, och fritt från fåfäng ävlan«. Kring det intet efter döden, som predikades av materialisterna, lindades också av män, för vilka varje form av svärmeri stod dem fjärran, ett naturförbundet allt, som i sin tur förbands med intet. På det viset förhåller det sig i följande utbrott av Lichtenberg(6) (ett föregripande av artonhundratalets upplösningsönskningar): »Min Gud, [1351] hur jag längtar till det ögonblick, där tiden kommer att upphöra för mig. Där det moderliga alltets och intets sköte på nytt kommer att uppta mig, det sköte i vilket jag slumrade när Heimberg (nära Göttingen) spolades av havets vågor, när Epikuros, Caesar, Lukretius levde och skrev, när Spinoza tänkte de största tankar, som ännu kommit i någon människas huvud.« Lethe mynnar i Styx, och Styx är själva världsströmmen, det intet och det allt från vilket varje liv utplånas, genom dödens vedergällning. Överallt i detta sammanhang är världsalltets bakgrund verksam, som något bestående som samtidigt fyller ut intet på ett sådant sätt, att det låter sig emotses med sinnesro, ja, med en sorts sansat jubel. Världsfromhetens avsikt är att beröva döden dess udd: det värdigaste förhållningssättet av denna art framkom under artonhundratalet hos Gottfried Keller och hans gestalter. Och detta i så mycket högre grad som längtan i riktning mot det oorganiska långt mer manligt än hos Lichtenberg vänt ryggen åt den elegi, med vilken denna fromhet tog sin början under den känslosamma perioden (die Empfindsamkeit), men däremot inte den resignation, som låter oss se vad gravens anslutning till en på ett helt annat sätt död natur har för pris. Återgången till naturen, i dess letala utgåva, blir bejakad, på samma sätt som Lichtenberg bejakade den, men därtill med ett försök till amor fati(7). I inriktningen på de ting, som skall komma eller inte komma, levde hos Keller beredskapen både till en intets inbjudande vidsträckta tomhet och till den kosmiskt befolkade oändligheten. Ett nytt element är bilden av resan, som infinner sig när han ser de döda själva, på ett bårhus, »där alla stånd och åldrar låg utsträckta, som marknadsfolk i väntan på morgonen, eller utvandrare, som slumrar på sitt enkla bagage i hamnområdet«. Beredskapen inför det intet som finns i den kommande morgonen är trots allt bara beredskap på ett individuellt intet, medan universet består, ja, framstår som så mycket mer bekräftat och allomfattande. Mest gripande verkar denna frånvaro av kärlek till det kortvariga medvetandet, denna tendens åt dödsriket till som slår en båge förbi livet, hos grevedottern i »Grüne Heinrich« (IV, kap. 11), som dessutom är ett hittebarn: »Vår personlighets hela övergående tillvaro och dess möte med de andra förgängliga, levande och icke-levande tingen, vår uppflammande och försvinnande dans i världsljuset [1352] har för henne en spröd, lätt biton än av mild sorg, än av sirlig munterhet, som inte tillåter trycket från den enskildes klumpiga anspråk att göra sig gällande, medan helheten i alla händelser förblir bestående.« Just detta förblir bakgrunden, helheten består; en kosmisk regel, inför vilken de individuella avvikelserna korrigeras, genom dödens mellankomst. Försåvitt individen inte upptas av världsalltet i en gemensam oändlighet, i en resa genom stjärneskarorna, ja, genom stjärnsystemet självt. Visserligen föreställs här - en förlängning av den gnostisk-danteska himmelsresan till att omfatta själva världen - stjärneskarorna likaledes som ett väldigt sträck, som en excess hos den djupdimension vilken för individen, på jorden, hade så liten utsträckning. Beredskapen till denna färd får sitt mest sublima uttryck i en bön, som Gottfried Keller nedtecknat kort före sin död; moralisk lag och stjärnehimmel blir där till ett. Här möter vi avskedet som inresa i världen, med världen, färd ut i det oändliga världsalltet: »Karlavagn, germanernas mäktiga stjärnebild, som i lugn mak färdas din härliga bana över himlen inför mina ögon, uppstigen i öster varje natt. O far din väg och vänd tillbaka varje dag! Märk mitt jämnmod och mitt trogna öga, som följt dig genom långa år. Och när tröttheten når mig, så tag den själ, som har så litet värde, men också så lite ond vilja, uppta den och låt den resa med dig, skuldlös som ett barn, som inte är till besvär för din strålande tistelstång - tvärs över himlen! - Jag spanar i fjärran, för att se vart vi färdas.« Denna underbara bön utmärks av att den förbinder intenderad upplösning i det oändliga världsalltet med ett slags oändlig intention hos varthän-et - och då är det fråga om ett kosmiskt, kosmomorft varthän. Det råder stor skillnad mellan den kellerska, om än aldrig så romantiska världsresan och den gamla kyrkliga bakgrunden med dödsbädden »där man«, som Jean Paul beskriver saken, »bakom andevärldens långa, svarta förhäng såg ivrigt sysselsatta gestalter löpa kring med ljus; där man för syndarens räkning skådade tassar med gripklor och blodtörstiga andeögon och ett oroligt vimmel, för den fromme däremot blommiga tecken, en lilja eller en ros i hans viloplats i kyrkan (Kirchenstand), en främmande musik eller hans (seine) dubbla gestalt (oklart. ö.a.)«. Det är inte personen, som hos Keller fortsätter att verka vidare ut i [1353] världsalltet, utan världsalltet fortsätter att verka inuti personen, en person som i sin tur är fullständigt polariserad och inte besvärar den strålande tistelstången ens med sitt värde. Färdutopin blir därmed på allvar en upplösning i det oändliga, och här ingår inte längre något liv: Karlavagnen är universum utan medvetande och utan ledare. Det handlar om en lockelse, som inte ens uppträder enbart som frambesvuren motutopi till döden, utan tar den som utgång till den oavbrutet lockande stjärnetjänsten. Utgång till delaktighet i detta flimrande, som kristendomen inte har avskaffat, utan som tvärtom gör sig gällande som lockelse i Bibeln själv. Job räknade sig tillgodo att han inte dyrkade himlakropparna; till den grad utövade de lockelse, mer än den andlige, osynlige. »Hände det, när jag såg solljuset, huru det sken, och månen, huru härlig den gick fram, att mitt hjärta hemligen lät dåra sig, så att jag med handkyss gav dem min hyllning?« (Job. 31: 26f.): men immanensen kastade handkyss, och döden tycktes besegla självöverlämnandet. Landskap uppta mig, blir här lösenordet, med konsekvenser som går vida utöver sömnliknelsen, sömnekvationen och tränger djupt in i något förstelnat, väldigt. Likställandet inom ramen för det dödas begrepp, som betecknar liket såväl som den oorganiska naturen, gjorde vad som därutöver krävdes för att förbinda döden med pan-känslan. Så att den av böjelse, inte bara som tröst inrättade sig i det livlösa kosmos, som en förmälning med detta.
Här utövar alltså det, där människan inte finns, en sällsam dragningskraft. Två vittnesbörd tydliggör till sist vad likställandet mellan död och pan går ut på. Det ena kan påvisas i »Erlkönig«, som rymmer mer än enbart skräck och fåfäng ritt med livet som insats. Inte heller är dikten uttömd med den demoniska lockelse, som viskar genom skräckupplevelsen och lovar: blomsterprakt, gyllene dräkt, älvadans. Utan utöver detta, som älvakungen har att bjuda, har vi - dimstråket, den dystra orten, och dess rörelse lockar vida mer än älvakungen. Att det bara var vinden som skulle susa i torra blad, att det bara skulle vara det gamla videt som glänser (scheinen) så grått, denna referens till vind och vide, som skenbart upplöser den kusliga stämningen och fördriver de kusliga lockbilderna. förstärker, ja grundlägger i stället både kusligheten och dennas lockelse. Ty vind, vide, natt fördriver för dödens barn [1354] blott det ynka liv, som älvakungen erbjuder, och dennes själv redan bleka guld: en lust av helt annat slag höjer sig ur sceneriet, det verkligt döda. Drömmandet om dimstråket styr mot längtan att själv bli till detta, drömmandet är det obegripligt kusliga dödslandskap, som tränger sig på i Goethes dikt. Bakom älvakungens makt står elementens, står den Styx, efter vars stränder de gamla videbuskarna växer, står den stenarnas tystnad, som är fylld av denna form av dödsutopi. För det andra vittnesbördet om denna sorts tystnad står Hölderlins »Empedokles död«, och närmare bestämt i passagen om Etnas flammor. Och den döda, föregivna undervärlden framstår för detta slag av längtan på alla sätt som världen i dess helhet, världen uppe i ljuset. Avskedet från den mänskliga tillvaron blir därför ett avsked från de små förhållanden, som är förbundna med livet: »Att heligt, om det måste ske / Det fruktade, att det härligt sker.« Hjälten hämtar redan, innan det barkar mot döden, bilden för sin bästa tillvaro från den utommänskliga världen, den rent formade, prismatiska: »O irisbåge! Över störtande /Vatten, när vägen i silverskyar / Lyfter mot höjden, som du är, så är min glädje!« Döden i Etna celebrerar fullt ut förmälningen med naturen och sonar för det övermänniskoskap, som trätt ut ur och strävade efter att växa högre än denna. Den gamla samhörigheten mellan människa och jord, ja, mellan jord och himmel brinner i döden, som dennas inte sänkta fackla: »Om nu, för ensam i sig själv, / En klagan hörs från jordens hjärta och, erinrad / Om den gamla enheten, den dunkla modern / Brer sina lågande armar ut mot etern, / Och härskaren nu kommer i sin stråle: / Då följer vi, till tecken på, att vi / Är av samma släkte, bort i heliga flammor.« Det glödande all-ena som skulle höja sig inför Empedokles var förvisso känt och tänkt som det evigt-levande, inte som den allomfattande mumien eller mekanik. Men sitt liv har det helt utan organiska motsvarigheter eller som samma mängd kristall (oder als ebensoviel Kristall): etern som öppnar sig är tom på människor. Här handlar det om längtansbilder, som via döden vill utträda i den förlorade naturen, i »Uraniens allvarliga strängaspel«, som Empedokles hoppas, eller närmare bestämt i den tystnad, med vilken den ofulländade tragedin hos Hölderlin slutar. Alla dessa bilder, inbördes av så olika rang, har sin dödsutopi [1355] i den det omedvetnas enhet, som naturen, framför allt i den oorganiska naturskönheten, tycks bära löften om. Det som eftersträvas är upphävande av separationen genom medvetande, upphävande av separationen genom subjekt och objekt: den oorganiska världen tycks stå nära detta genom att den från första början har hållit sig utanför livet. Döden gäller då inte som sömnens broder, utan snarare som granitens, med natt eller azur ovanför sig, vilket kan gå på ett ut. Nej-et till den individuellt-levande mänskliga tillvaron (Menschsein) framstår på så vis, i hela denna märkvärdigt nyegyptiska och ändå i sin tur så ostatuariska vilja att bli till som dött material (Werdenwollen wie Totes), som ett bejakande av mänsklig frånvaro i sig. Döden, ett stycke natur och ändå något högst onaturligt, som strider mot luften, ljuset, solen, skall i dessa kosmomorfa dödsutvidgningar - som filosofiskt går tillbaka ända till Anaximenes och dennes enhetslära om själ och eter - förvandla till luft, ljus, sol, också utan ögon för dessa, ja, just på grund av detta.


Glaciär, moder jord och världsande

På så vis verkade inte allt vara förlorat, när livet på andra sidan slocknade. På artonhundratalet tröttnade man så lätt på det vakna tillståndet överhuvud taget, varför dra ut det i oändlighet? Uppsving för affärerna å ena sidan, svårmod som inte låter sig bedras å den andra; i det på samma gång hetsade och sönderslitna borgerliga medvetandet ingick dessa två ett äktenskap. »Livet är den kvava dagen, döden är den svala natten«, sjunger Heine, på natten sjunger näktergalen, en fortfarande organisk lycka, men svalkan som egentlig tröst har sitt ursprung i livlös grotta, stillhet. Den organiska naturen räckte överhuvud taget inte längre för denna radikala flykt, åtminstone inte för den vänligt-arkadiska, som nästan helt dominerade artonhundratalets känsla för landskap och frid. Landskapets frid och ro tippade helt över åt det oorganiska hållet, och närmare bestämt: oorganiskt landskap blev den skenbara ingången till den utopiserade döden, till dödens »upphöjdhet«. Den gränsar till glaciären och till sagornas dödsberg högt uppe i himlen; dit tränger varje stort utträde ur det [1356] lilla livet. Dit trängde Byrons Manfred, till ett landskap utan människor och kristendom, till en förmodad enhet »där själen trängtar efter döden / Och inte ryggar som för vinterns is«. Men artonhundratalet tacklade den letala reträtten till naturen inte bara poetiskt, utan också mythistoriskt, och närmare bestämt i två gestalter: ktonisk och uranisk. Bachofen har poängterat bägge, om än den ktoniska formen starkast: död som hemvändande till jorden. Den grotta, ur vilken människan kom, jordevaggan och graven, tar emot människan på nytt. Den moderrättsliga ordningens gravkult, som på detta sätt ånyo blir genomkänd av Bachofen, rör sig i detta kretslopp: »Samma uppståndelse ur stoffets moderssköte, samma återgång till dess dunkel.« Omvänt blir död i den faderrättsliga ordningen uppstigning till stjärnorna, till den apollinska, om än samtidigt helt och hållet immanenta världen. I grottans och jordens ställe träder nu den uraniska höjd, där Herakles som den förste inträdde efter döden, genom döden. Döden blir på så sätt övergång »till den uraniska världens harmoniska lagbundenhet och det himmelska ljuset, flamman utan eld«. Här går vägen alltså från kristendom till arkaiska stämningar, i slutänden rentav till ett slags döendets högtidliga kamprus, med en föreställd skyddad tillvaro därnere eller räddning däruppe. En sällsam förståelse tog med detta säte i de gamla jord- och solbilderna, som om det överhuvud taget inte hade funnits ett kristet hinsides i förhållande till världen, och det försonade döden med dem. Men denna förståelse kom sig inte minst av den analogi: död - oorganiskt omedvetet, som cirkulerade sedan Lichtenberg och kulminerade i romantiken (dit Bachofen hör). Varvid det så kallade världsallts-liv (All-Leben) med vilket Pan utrustades, precis som tidigare endast hade till uppgift att skilja ut mekanismen, men inte den enorma omfattningen hos ett urförgånget, såväl prenatalt som postmortalt, i vilket det inte finns plats för individuellt liv.
Det överraskar inte, att till och med ett avmystifierat tänkande fortfarande färgade föreställningarna om det döda. När ingenting tycktes återstå utom kraft och stoff, utmålades det stora liket i alla fall som naturskönt. I samma skede som småborgaren började hämta sin uppbyggelse i Alperna, i samma tid där han svärmade för bergsvandringar och alpint majestät, [1357] fick hans mekanistiska världsåskådning också en poetisk anstrykning. Därinne fanns visserligen inget annat kvar än atomer, ljusfria, klanglösa, och död var upplösning till dessa, men populära materialistiska skriftställare som Boelsche, till och med Haeckel putsade på nytt upp pudelns kärna så att den lyste med alltets glans, nästan panteistiskt. Och för den hela tiden verksamma, av det borgerliga medvetandet inte bortglömda förebilden inuti detta stod Feuerbach, på ett sätt som fortfarande var legitimt; sina rötter hade den i allenhetsläran, och dess avmystifieringar hämtade sin fromma glans från detta håll. Det individuella livet, när det förbleknar i det allmänna, har vunnit just detta allmänna; en klargjord (geklärt), ja, förklarad (verklärt) mekanik tar till sig livet. Så är det i Feuerbachs märkvärdiga »Rimmade verser om döden«; materialisten förkunnar där, att han ser »i varje glasklar källa dödens natt i mild belysning«, han ser »i varje stjärna, varje sten utställd sin dödsattest«. Detta skulle vara sista ordet från odödligheten och önskan efter denna, ett ord, som avskaffar den och på samma gång uppfyller dess önskan. Gör det på ett konkret sätt, genom att naturalism ända fram till slutet »ställer det baksluga hinsidesmörkret i det jordiska livets starkaste belysning«. När hon dör avlägger människan under alla omständigheter sin inskränkthet: »Den som en gång«, menar Feuerbach, i sina »Tankar om död och odödlighet«, och han gör det inte enbart ironiskt, »den som en gång genom dödens förmedling promoverats till magister i den destruktiva och subversiva filosofin, har tappat all lust att på nytt studera ett nytt levnadslopps ABC« (Werke III, 1847, s. 325). I stället öppnar sig en över-samtidig värld, i vilken individen deltar åtminstone i tanken: »Till följd av den hinsides himlen blundar den fåvitska själen därför för himlen på jorden, den historiska framtidens himmel, där alla tvivel, dunkelheter och svårigheter, som plågade den kortsynta samtiden och det kortsynta förflutna, upplöstes i ljus« (l.c., s.346): Och lika lite som Feuerbach, trots all övrig aversion mot renodlade tankekonstruktioner, höll det för nödvändigt att människan själv skulle delta i skapandet av denna eftervärld, så att hon reellt och inte bara på tankeplanet blev delaktig i den: lika lite och mindre framstår inträdet i det ur individens synpunkt totala intet här som något skadligt, ty det handlar ju om inträde i all-naturen. [1358] Tanken på döden, utan maskerad eller nya poststationer därbakom, blir för Feuerbach en uppfostran till självuppgivelse, ja, självuppoffring under själva livet; och när allt kommer omkring är det inget mindre än universet, som består i evig tid. Om individen tror sig vara allt, säger Feuerbach, så återstår visserligen bara intet efter hans död, men eftersom individen på intet sätt är det hela, så kvarstår det oändliga väsendet (naturväsendet) oändligt och i evig tid: »Tiden är dotter till sanningen, under tidens lopp förgår endast det i väsendet som är förgängligt, tiden lyfter blott slöjan i Isis tempel« (l.c., s. 82). Allt detta var poetiseringar av den mekaniska materialismen, men framför allt var det försök att ur den individuella förintelsen genom döden åstadkomma en generell upplyftning. Just med utgångspunkt i det oändliga, också omedvetna, som omsluter det ändliga medvetandet: antropologin själv, hur mycket Feuerbach än gör den till centrum, omges i sin tur av den ocean, som utgörs av allmän, evig, i död triumferande materiarörelse. Ja, hur kosmiskt och kosmomorft artonhundratalet infattade döden, ville infatta den, framgick till och med i de sällsynta fall, där odödlighet överfördes på världsalltet inte bara i medvetande-lös form. På denna punkt gör Fechner(8) sin kuriösa entré, han är inte materialist, men en konsekvent parallellist när det gäller kropp och själ. Hos Feuerbach är människan vad hon äter(9), men till slut är det universum som äter henne; hos Fechner förtärs hon likaså av universet, men hon blir också bevarad och erinrad. Från den individuella kroppen upptas hon i jordkroppen, från det individuella medvetandet överförs ett veritabelt jord-, ja, mekanikmedvetande. Åt denna grundtanke ägnas Fechners »Broschyr om livet efter döden«, en av de mest kuriösa önskeböckerna inom ramen för naturalistisk immanens. Ty Fechners grundtes: psykofysisk parallellism, låter förvisso som om den vore försiktigt mekanistisk, men samtidigt vill den göra det världsallt, till vilket den döde återgår, mer klangrikt än sfärisk harmoni. Ty, säger Fechner med inte precis tvingande konsekvens: liksom det inte kan finnas någon ande utan fysisk natur, så kan det inte heller finnas natur utan ande. Ja, ju mäktigare den materiella kroppen, i form av jord, sol, världsallt utbreder sig, desto mer omfattande och högtstående måste [1359] dess medvetande också vara. Det handlade om en renodlad analogislutledning, med utgångspunkt i förhållandet mellan hjärna och själ hos människan, men härigenom blev planeten jorden nu »inte enbart en boll av dött mineralrike, vatten, luft; den är en större och högre enhetlig skapelse«. Den samlade mänskligheten är dess hjärna, den samlade mänskliga historien det jordiska minne, där den enskilde efter sin död fortsätter att bli ihågkommen och förbinds med alla övriga hågkomster. Men också individernas själsliga och permanenta behov ingår i en dylik korsning av angenämhet, psykofysik och filosofi-kolportage, på så vis segrar till slut ändå det så kallat kosmiska, i vilket det pågår såväl ett utplånande som ett insamlande. Dessa rännilar samlades upp i Fechners sena skrift »Dagsidan i förhållande till nattsidan«, 1879: »Samma jord, som har fängslat oss och alla sina skapelser till sig genom samma kraft, har också fött fram alla ur sig och upptar alla i sig på nytt, livnär dem och kläder dem, förmedlar utbytet mellan alla och kvarhåller i all denna växling en genom själva växlingen fortsatt fasthållen och utvecklande beständighet. . . På grund av det förra bör vi uppfatta jorden som ett oss såväl materiellt som andligen överordnat, i högre mening än vi själva bundet väsen, det vill säga som en knut, som knyter in oss själva tillsammans med den skapelse som omger oss i det gudomliga bandet.« Gör det i livet, men i synnerhet i döden, när döden själv, »den stora nivåskiftessjukdomen«, är överstånden och nya, högre belägna nivåer: jordmedvetande, världsalltssjäl, blir beträdda. Så långt gick alltså Fechner, och avståndet från psykofysiskt arkiv och huvudkudde till Lessings, Goethes emigrationer, till Kellers Karlavagns-bön är stort, men en kosmisk eutanasis linje förblir obruten ända till slutet. Runt omkring livet sveptes på detta sätt, med utgångspunkt i döden som sömnens broder, ett uttunnande (Verschießen) i världsalltet. Denna kosmiska känsla skulle på det hela taget, också i mekanistisk tappning, ha kunnat styra i riktning mot egyptisk kristallinnebörd (Kristallsinn), om artonhundratalets oorganiska eller kosmiska döds-sinne hade besuttit tillräckligt djup. En sådan innebörd, om än blott som kontrastideologi till den kapitalistiska rastlösheten, förelåg i och för sig, och den står, dirigerad av dödens oorganiska slutförflyttning, [1360] i påfallande motsats till samma tids utvecklingslära, som skildrar jord, stjärna, kosmos enbart som en grundval, från vilken liv och mänsklig historia höjer sig. Död-pan-utopin placerade i stället naturbyggnaden vid vägs ände, som om det på nytt funnes naturgudomligheter. Men inte ens för Bachofen fanns det något sådant, och kosmos i sin egenskap av tempel för liket blev blott ett tempel för de ideal, med vilka den över hela linjen gällande mekanismen för själens och hjärtats behov smyckade sig, i detta fall på sin ödsligaste och kallaste punkt. Mellan likets och kristallens genomskinliga struktur råder fortfarande en skillnad ifråga om det upplösande sönderfallet, och förmultnandet innebär en oangenäm återgång till naturen. Trots detta skänkte döden som slutgiltig förkalkning och därutöver intet en viss homogen tröst åt en tidsålder, som var stolt över att ha förklarat också organismen alltigenom oorganiskt.


IV . YTTERLIGARE SEKULARISERADE MOTDRAG,
NIHILISM, MÄNSKLIGHETENS HUS


Fortfarande färgläggning av intet

Hur tränger man undan rädslan för döden i våra dagar? Att det till synes lyckas, skenbart lyckas, med ytliga medel, stod klart i inledningen (jfr. s. 1298) Till s. 1298. Framför allt det amerikanska samhället måste tränga bort döden på samma sätt, som det tränger bort varje perspektiv på det närmast förestående. Det som förestår är dess död som klass; vägran att inse detta, trots alla tecken, leder i sin tur till att man blir skicklig också i att blunda för kroppens letala frånfälle. Men vi sade också, att döden (ingen vet hur länge än) är så lätt att förtränga bara av det skälet, att man en gång i tiden dolde nytt liv bakom den, utmålat i drömmar, upprättat i god tro. Därför är det osannolikt, att den kreaturliga dödsångesten i den senborgerliga tiden skulle ha avskaffats bara genom att blicken riktas åt annat håll. Ytlighet befriar inte på egen hand, och bortträngning kvarlämnar inte på egen hand en känsla av seger. Det framstår som sannolikt, att dagens släkte, när det lever utan dödsfruktan, [1361] tar handlån på tro ur det förflutna, och lever på checkar som saknar täckning. Den diskutabla låneverksamheten, som gör att just dagens fritänkare, de må sen vara av aldrig så olika schatteringar, inte längre behöver vara så starka i anden som föregångarna på sjuttonhundratalet, griper idag omkring sig. Den torftiga bekännelsen till intet är näppeligen tillräcklig för att man skall hålla huvudet högt och ge intryck av att det inte finns något slut. Tydliga tecken pekar tvärtom på att äldre, mättare önskebilder fortfarande gör sig gällande och stöttar upp i det undermedvetna. Genom den rest som finns kvar av dem, känner den så kallade moderna människan inte av den klyfta, som hela tiden omger henne, och som i slutänden lika säkert kommer att sluka henne. Genom dessa bilder räddar hon helt oförskyllt sin jagkänsla, genom dem uppstår intrycket att människan inte går under, utan att världen en dag av en nyck inte längre låter henne träda fram. Det är alltså troligt att hela detta ytliga mod handlar på krita när det är i stånd att förtränga den ångest, som drabbat alla tidigare generationer. Det livnär sig av gamla förhoppningar och av den stadga, som de en gång i tiden förlänade människan. Dessutom lever det, vilket här är av avgörande betydelse, mycket ofta på en tro, som sett tiden löpa ifrån sig, en tro som om den någon gång fördunstat helt, skulle ha frisläppt en så mycket mer hjälplös fasa. Bara till den grad halvhjärtat och halvdant avkänner den som lever för dagen sin yttersta stund och knogar på utan att förtvivla.


Fyra indikationer på handlån ur det förflutnas tro

I nästa steg handlar det till och med om en flykt framåt, som ger intryck av mod. Ungdom har detta mod när den vill överge ett tomt liv till förmån för kriget, när döden blir en vild slutpunkt. Särskilt i länder, där den härskande klassen inte kan bjuda annan utsikt än döden på slagfältet. »Morgen geht es todeswärts(10)«, löd en av nazisternas sånger; den sjöngs av soldater, som inte bara ville segra, utan också dö. En ingrediens i dessa känslor är förvisso dödsdrift, drift till angrepp, på de andra och på sig själv, det kan gå på ett ut. Men lockande är också utsikten att överge en tillvaro, som man inte bemästrar, och i synnerhet har här väckts ett rus, som springer ur en oklar sammanflätning av slagfält och liv. Ett stort uppflammande raseri förenar de två, så att blodet verkar [1362] fortsätta att koka i döden, ja så att det kokar upp särskilt vilt där. De gamla gudar, som ingöt sin ande i bärsärkarna, finns inte längre, men de hade och har fortfarande lärjungar. Här har vi den första indikationen på hur det är möjligt att dö i ljus ur det förgångna. Men hur blir det då om ett liv fortfarande verkar vara i ordning, om business as usual tills vidare fortfarande lönar sig? Då är det inte slagfältet som lockar, utan borgerligt avancemang, med inkomster utan ände och utan kris, då lockar den överdrift - på den föreliggande grundvalen rent himmelsskriande - som går ut på att all död bara skulle vara ett sken, och för de troende framstår detta inte som vansinne. Sjukdom, brist på framgång, ödets drabbande slag, men också det yttersta svaghetstecknet: döden, beror enligt detta enbart på kraftlöst tänkande: felslaget död är bara kvittot på den mentala svagheten. Det är Coués(11) dödsaspekt, men i särskild grad är den förbunden med Christian Science, den mest genuina av Nordamerikas religioner. Den vill stoppa igen den läcka, som gör att den mänskliga skutan sjunker så fort; men denna läcka skall då inte finnas i materialet, utan primärt i den smarta viljan. Genom bristande tro på armbågarna, bristande tro på det sunda, konkurrenskraftiga affärslivets Jesus tränger det onda in i människan, ett ont som inte existerar, men som förstör det existerande. Om dessa undergrävande abscesser i sin tur kan fås att lämna människan, så skall sjukdomen försvinna, över hela linjen, och ytterst också döden: på avstånd lockar, om än inte odödlighet i köttet, så dock ett långt livs kraft och andliga existens mot döden. Sådana element hade, som vi erinrar oss, redan framträtt som medicinsk önskebild, nu återvänder de massivt, som tro på tron, och ändå inte längre så massivt, utan i slutänden som fascistisk blasfemi. Förträngandet av döden, helandet från döden genom en dylik läkaren Jesus är den andra indikationen på inlånade övertygelser ur en helt annan tid. Den gud till vilken förbönerna om hälsa riktar sig, samma gud till vilken dagens talrika spiritualister också på ett förnämare sätt vänder sig, är senantikens till geschäftet, till tron på det eviga geschäftet förfallne gud: som sådan (evighet) uppståndelse och som sådant (geschäft) liv. I stället för det vitala tjurblod, med vilket mysterna övergöts, i stället för den magiska nattvarden sätts visserligen endast framgångstro. Äkta entreprenörskap har [1363] inte tid för sjukdom och död, dess Jesus fördrar i inget sammanhang konkursen. Och här finns skälet till att Amerika har varit tillräckligt nyhedniskt för att ersätta lammet, med dess notoriskt låga prosperity, med den vitala tjuren, framgångsbuffeln. Allt detta är senantika rester eller lån från en Eskulap-Jesus. Men nu vidare i texten, till ett halvt om halvt ädlare tema. För det tredje har vi att räkna med rester av den letala världsallts-sympati, som redan sekulariserats av det förgångna seklet, det vill säga astralmytiska rester. Pan-isk naturkänsla, framför allt med ett oorganiskt innehåll, som dödens världsomspännande landskap, är den tredje, senborgerliga indikationen på ett handlån ur förfluten tid. Död tolkas inte som utträde, utan omvänt som inträde för den andra, stjärnklara sidan: hos den inte längre stallvarma, oaptitliga, obetydliga människan. Ett exempel är Alfred Brust, med den i detta sammanhang betecknande romanen »Den förlorade jorden«, som handlar om en gammal man som aviserar sitt frånfälle för vännerna: »Höstens mogna glädje har lägrat sig över mina stunder. Solens bana sänker sig, och de skonsamma nätterna växer i omfång. Det stjärnehav som nalkas har överskridit mina gränser och idag på morgonen trädde det helt och hållet in i mig.« Här är det inte individen som tar avsked, och hon beger sig inte ut på resa, utan tvärtom: man tror sig uppleva den sällsamma rörelsen i motsatt riktning: det är hösten som rycker fram mot individen; det är den annalkande stjärnehären (vinterhimlens), som överskrider personens gränser och översvämmar henne. Pan själv krymper så livet på samma sätt som hösten krymper de soliga sommardagarna, och döden strålar in över det som blir kvar likt vinterhimlens nattkristaller, ja, just som dessa själva. Med mer kristen anstrykning uppträder letal astralmyt till och med på amerikansk botten, hos Emerson, och till och med hos William James, om än med besjälat världsallt (all-seelisch), pan-psykisk infattning. I sina »Föreläsningar om odödlighet« sätter James exempelvis kosmiskt medvetande som det primära, det är följaktligen det hav, som i döden på nytt strömmar in över den lilla lagunen individuellt medvetande: »Världsalltets medvetande är det första, eviga, medan vår hjärna liksom bara är en färgad lins i naturens mur, en lins som släpper igenom ljus från en transcendent källa, samtidigt som den dämpar och färgar det.« Också här kan man se att det lånats, ty den döende individen skulle inte kunna rycka [1364] in i alltet, det odödliga alltet inte in i individen, om inte astralmyt en gång i tiden hade stått bakom denna förnimmelse. Astralmyt och dess typiska mystik: den som gick ut på att vara upptagen i och genom det gamla fysis. Vilket på nytt i sig upptar det mögelbevuxna som heter liv, den orätt, som heter individ. Gaia å ena sidan, Uranus å den andra, ingen av de två uppfattas längre som gudar, men döden sveper sig fortfarande i deras förlegade klädnad.
Till sist återstår fortfarande ett slags eutanasi, som verkar vara av nytt datum, man skulle kunna kalla det prålande förtvivlan, och den fjärde indikation, som är förbunden med denna, verkar vid första påseende inte vara arvegods. Människan löper här döden i förväg, signalerar att hon av egen vilja är besluten att välja Intet. I våra dagar har många nått fram till det förhindrade eller latenta självmordet, just borgarklassen är ställd inför sitt eget sammanbrott, och gör det i ett tillstånd av hopplöshet. Här uppträder nu skenbart, i stället för ett undvikande, till slut ett knäfall in i döden, rentav, när uppdraget är imperialistiskt, med en vilja till Intet, det vill säga till den hunger- och slagfältsdöd, som ryms där. Denna död är det enda, som det fascistiska samhället kan bjuda folket; därför framstår dagens borgar-filosofer som skenbart originella när de gör oss förtrogna med sitt nihil. Det handlar om undergångsfilosofer, och de har förbundit den individuella dödens problem med döden för sitt samhälle, förvandlat det Intet som enbart var förknippat med den kapitalistiska framtiden till något oundvikligt och absolut, så att förmågan att se en värld möjlig att förändra, den socialistiska framtiden, har blockerats helt och hållet. De har predikat en hemfallenhet åt döden, som i denna form skall gå långt utöver den organisk-naturliga döden, genom syntetiskt framställd letargi och ytterst genom krig. Samtidigt har de utökat sitt Intet med mörka och uppbyggliga önskebilder, i första hand av defaitistiskt slag, i sista instans mefistofeliska. Spengler talade om den trötthet, »som den alltför vakna människan förnimmer i kroppens alla ben«, och föredrog den bestämt (lobte sie gußeisern), eftersom ingenting annat längre skall förestå. (oklart; ö.a.) Jaspers skänkte, med en inte historisk, utan s.k. existentiell-evig ansats, följande tröst: »Det är inte bara världens gång i tiden, att ingenting kan bli bestående, utan det är som en vilja (!), att inget egentligt bör äga bestånd för länge. Undergång innebär den erfarenhet, som inte kan anteciperas men nödvändigt måste genomgås: [1365] att det fulländade (fullbordade) också är det försvinnande. Att bli verkligt för att gå under på ett äkta sätt, är den tidsliga tillvarons (Zeitdasein) sista möjlighet (!): den sänker sig i den natt, som lade grunden för den. Om dagen är självtillräcklig, så blir icke-undergången till växande innehållslöshet, tills den slutligen utifrån drabbas av undergången, som av något främmande« (Philosophie, 1932, II, s. 110). Här har alltså det Intet, åt vilket sjukdomen, tids-sjukdomen till döds överlämnar sig, nästan ett i dubbel bemärkelse intrikat utseende: det förvandlas från tillstånd till evig akt, nämligen undergångens, och det skall till och med vara en garant för det bästa-något (des besten-Etwas), nämligen för halten, det bestående innehållet (des Gehalts). Den andra icke-önskebilden har formulerats av Heidegger, en långt mer aningsfylld ängel, en som inte längre tröstar, utan försonar med och propagerar den senkapitalistisk-fascistiska världen, döds-världen. Ångesten är dödsångest, och den gör sig inte gällande i enskilda ögonblick eller för den delen i det yttersta ögonblicket, utan är »det mänskliga varats grundförfattning«, »det enda varande i den existentiala analytiken av tillvaron« (Sein und Zeit, 1927, s. 13). Ångesten och det nakna Intet, som den gränsar till och sträcker sig in i, ger visserligen inte åt livet dess bestående innehåll, men väl dess betänkliga karaktär och dess djup: »Endast för att Intet i tillvarons grund ligger i öppen dager, kan den fulla vidden av det varandes frånstötande karaktär drabba oss (Befremdlichkeit. . .über uns kommen)«; vetenskapens föremål är det varande, filosofins är Intet. »Men i det varandes världsprojekterande klättring uppåt (weltentwerfenden Überstieg) måste tillvaron själv överträffa sig, för att utifrån denna upphöjelse i första hand förstå sig som avgrund« (Vom Wesen des Grundes, 1929, s. 110);- Intet har på så vis, för att vara Intet och ingenting annat, en rätt komplicerad uppsyn. Men inte heller denna komplikation är ursprunglig utan inlånad, från Jaspers' »begripna misslyckande« till Heideggers »ståndfasthet utan (rygg-)täckning«; och endast det speciellt intresserade imperialistiska uppdraget för denna form av avgrundsbejakande eller »fördjupande i döden« verkar vara av nytt datum. Annars är också Jaspers' och Heideggers Intet färglagt, smyckat med lånta fjädrar, just om man tar dess dödsförtrollning i beaktande. Och i denna uppträder rentav, ytterligare perverterade, många luthersk-kristna element: misslyckandet svarar mot avståndstagandet från rättfärdiggörelsen genom verket (Werkgerechtigkeit), ångesten mot det gamla syndatrycket, [1366] den iförväglöpande beslutsamheten mot underkastelsen under Guds vilja. Och med den kopierade Luther blandas ett kontrastycke: den kopierade romantiken, med natten som sitt önskebegrepp. Visserligen inte längre en »försjunkande, drunknande, omedveten, högsta lust« som färgades av kärleksdöd, utan med en tillsats av mord. Så ser den profascistiska nihilismens epigoneri ut, dess skrytsamma förtvivlan, dess kvietism för den subalterna efterföljden, dess après nous le déluge för Führern.


Den metaforiska odödligheten: i verket

Under mina nätter står staden Roms historia
över mig som en avlägsen planet. Om ödet skulle
försätta mig dit, för att fullborda den, så
skulle inget lidande i världen vara för stort,
för att jag inte ståndaktigt skulle uthärda det.
Gregorovius

Nu är det på tiden att vi på nytt söker oss till renare luft. Där finns fortfarande känslan, utan tvivel också fräsch och ny, inte bara gammal och avlagd, av att leva vidare i sina barn. Ingen man bör lämna livet utan att ha planterat ett träd, efterlämnat en son, lyder ett gammalt talesätt. Barnen bär faderns namn, och han önskar sig att de också i fortsättningen skall vara hans verk. Men också de andliga verken kallas barn, de målade, musicerade, diktade, byggda, tänkta. Såväl på grund av det rus som var förbundet med deras konception som på grund av förlossningsvärkarna, och slutligen för att de överlever sina upphovsmän och existerar efter dem. Betecknande nog har det hittills aldrig inträffat att en lyckad affär, ett vunnet slag eller en framgångsrik politisk insats kallats sin upphovsmans barn. Förklaringen är: verkan av dylika handlingar ebbar ut med tiden och integreras slutligen med många andra, de har ingen inramad gestalt, som på ett karakteristiskt sätt bevaras genom tiden. Upphovsmännens namn kan hållas i aldrig så bestående hågkomst, men det förbinds inte med ett verk som kan framvisas, och som ständigt förnyar sig. Vita brevis, ars longa, riken förgår, en god vers består för evigt: i dessa musiska övertygelser finns det bara plats för det formade verket. Bara verket upplever, i likhet med kroppslig avkomma, en eftervärld och övervinner dödsannonsen, åtminstone i sina läsares ögon. [1367] Detta är tyvärr en tröst, som inte kan omhuldas av så kallade genomsnittsmänniskor, försåvitt det inte sker på ett komiskt och alltså inte precis trösterikt sätt. På ett sådant sätt att också en lyckad affär, genom att ha utvecklats till en firma, befästs och fixeras till evighetsvärde; som fallet ofta är i reklamslogans. Men just dessas äventyrliga form annonserar, att det är nödvändigt att anspela på det andliga verkets karaktär, som i följande löjliga och lärorika exempel: »Hågkomsten av den döde kommer för evigt att fortleva i Smärgelfabriken Naxos annaler.« Eller, efter ett annat original: »Vi kände den bortgångnes dröm om att i Tjeckoslovakien grunda en ny finmetallindustri, föra den till topps inom sin bransch och skaffa den världsrykte. Med övermänskliga ansträngningar överträffade han sig själv, och när ett mål var uppnått, hade han redan uppställt ett nytt och högre. Denna grundinställning kommer att vara riktningsgivande för vårt fortsatta arbete, så att vi kommer att bidra till att Hynek Pucs högtflygande planer går i uppfyllelse och lever i all tid.« Även om det i yttranden av det här slaget hävdas fortlevnad i verket bara för att gagna smärgelfabriker eller finmekanisk industri, så skulle inte heller det vara möjligt, om dessa inte hade utrustats med Homeros sol. Det är endast bröder i Apollo, som sätter en på något sätt andlig och odödlig kull avkomma till världen, i det givna fallet. Bara för dem kan graven fortfarande bli den talarstol, från vilken deras stämma fortsätter att ljuda, ja, mestadels med större eftertryck än under livstiden. Bara för dem gäller metaforen eller hyperbeln, att det så att säga pågår en själavandring från Beethovens eller Shakespeares sida, när deras toner och verser fortsätter att ljuda i miljontals omtagningar ännu århundraden efter deras frånfällen. Eller när det verkligen bekräftas också i mindre storslagna tryckalsters fall, att skriften är ett skepp, som seglar fram på tidens ocean och förbinder de mest avlägsna århundraden med varandra. Bara i dessa fall försvinner komiken hos det slag av fortlevnad, med vilken de olika smärgelfabrikernas annaler i ett och samma andetag gör reklam för sig och söker trösta. Sant bestånd i ett verk och en legitim dröm om detta träder i dess ställe, om än blott för relativt få subjekt och också för dessa outhärdligt få bara på så vis, att de ju ingalunda själva kan leva det liv vars essens pressats till verk, [1368] och inte heller se detta för sig. I fortsättningen skulle till och med ett halvt eller helt dussin band i bokskåp kunna utgöra objektiv odödlighet, även om detta själv bara står i ett metaforiskt förhållande till personlig odödlighet enligt den gamla trons modell. I alla händelser uppstår för de på detta sätt gynnade en ars longa, som är smyckad med namnet på deras vita brevis; och det till och med före bortgången. Heinrich Mann talade exempelvis om de erkännanden, som på ett högst smickrande sätt distanserar en sådan ålder från ungdomen, och gör att den bestiges som en tron. På liknande sätt såg Gottfried Keller redan en sjuttioårig F. Th. Vischer, för att inte tala om högre andar, och skrev om dem, att de stod i livets kvällssol under sina verks bärande balkar och utan tvekan med en känsla av välbehag. Schiller hade denna räddande känsla redan när sjukdomen började ansätta honom: »Jag kommer svårligen att ha tid att fullborda en stor och allmän andlig revolution i mig själv, men jag skall göra vad jag kan, och när byggnaden till slut störtar samman, så har jag kanske räddat det som är värt att bevara ur lågorna« (Till Goethe, 31 augusti 1794). Goethe, vars hela liv efterhand hade förvandlat honom till ett slags överpersonligt statsväsen, föreställde sig inte bara kosmisk fortlevnad för sitt väsen, utan just också odödlighet i det verk som blivit historiskt, överlevt historiskt. Man ser det inte fullt fyra månader före hans död i ett brev till Wilhelm von Humboldt, där han framstår som historiskt bevandrad och inordnad kategori: »Om jag får uttrycka mig i gammalt förtroende, så tillstår jag gärna, att allting blir mer och mer historiskt för mig i min höga ålder; om något har tilldragit sig i det förflutna, i avlägsna riken, eller om det försiggår i detta ögonblick och helt nära mig kan gå på ett ut, jag framstår som mer och mer historisk i mina egna ögon; och när min goda dotter på kvällen läser högt ur Plutarkos, så verkar jag ofta löjlig i egna ögon inför tanken att jag skulle förtälja min biografi på detta sätt och med denna innebörd.« En objektivering av detta slag har i själva verket lyft ut den egna existensen ur förgänglighetens perspektiv; också livet framstår då som verk, och verket framstår som förfluten tid, ja, som tryckt situationslöshet hos ett liv som blivit väsensmässigt. Och allt detta kondenseras med full legendbildning kring det personligt objektiverade, samtidigt historiskt osänkbara, i den bekanta [1369] satsen i Faust, att spåren av hans dagar på jorden inte skulle utplånas om så eoner förgick. Full av längtan har Nietzsche yttrat sig om odödlighet i verket, längtan eftersom kategorin verk aldrig träffade en så okanonisk natur. Men »Menschliches, Allzumenschliches« säger i aforism 208: »Den lyckligaste lotten har dragits av författaren, vilken på sin ålders höst kan säga, att allt som fanns av livsalstrande, förstärkande, upplyftande, upplysande tankar och känslor i honom, lever vidare i hans skrifter, och att han själv endast är den grå askan, medan elden på alla punkter är räddad och förs vidare.« Och samma sak i den högst åskådliga bilden i aforism 209: »Tänkaren och likaså konstnären, som räddat sitt bättre själv i verk, upplever en nästan illvillig glädje, när han varseblir, hur hans kropp och ande långsamt bryts upp och förstörs av tiden, som om han ur en vrå såg en tjuv angripa sitt kassaskåp, samtidigt som han visste, att detta var tomt och alla skatter räddade.« Lagerkransen brukas här som kamouflageklädsel, självet i verkets aggregatstillstånd tycks vara mer själv än någonsin och ändå eller just på grund av detta, på grund av att det lagt av sig sin köttslighet, är det såväl osynligt som oåtkomligt för förstörelsen. Fulländarna beskrivs som om de steg ned i graven med ironi, och som om sarkofagen i själva verket bara var en köttätare, mindre ändå: ett slut på slagg, smuts, fåfänga, djuriskhet, allt detta redan i förväg pinsamt för verkgörarna, och nu helt hemfallet åt glömskan. Så lyder denna utopiska tröst, visserligen en som är strängt reserverad för andens aristokrater, men samtidigt inte får med det bästa hos den levande personen in i muren av eviga bokstäver: förmågan att skapa. Under alla omständigheter är denna tröst starkt uppmuntrande och skänker munkarna i Apollo eller Minerva, vid sidan av ängslan för att inte visa sig värdiga guden, en annan uppmaning till - egyptiska förhållningssätt, också utan geometriska stenar.
Rädslan för att inte bli klar är den som är starkast i konstnären. Döden förintar honom inte bara i största allmänhet, utan också speciellt, som om detta var dess mål, genom att ta griffeln ur handen på honom. Därför råder på denna punkt en speciellt brinnande önskan att man skall ha hunnit driva sina dagars verk så långt, att dödsnatten [1370] åtminstone inte längre innebär någon förintelse. Om geni är flit, så ligger det flit också i detta, att kärvarna samlas under tak i ladan, som när oväder hotar. Eller så att geniet börjar en kapplöpning med det upptornande, oundvikliga ovädret, för att tillryggalägga den föresatta sträckan, innan blixten slår ned, och föra det anförtrodda godset till ett säkert ställe. När Hölderlin, trött och sjuk, arbetade på »Empedokles« (som kom att förbli ett fragment), gav han luft åt sitt hopp gentemot döden i dessa kvarlämnade, bittert odödliga versrader:
Unna mig blott en sommar, ni väldige!
Skänk mig blott en höst för mogen sång,
Så att mitt hjärta mer villigt, mättat
Av den ljuva leken, sedan dör!

Den själ, som i livet ej undfick
Sin gudomliga rätt, vilar ej heller nere i Orkus;
Men om en gång det heliga, som ligger mig
Om hjärtat, om dikten har lyckats

Välkommen då, o skuggvärldens stillhet
Tillfredsställd är jag, om än mitt strängaspel
Inte följer mig i djupet; en gång
Levde jag, som gudar, mer behöver jag inte.
På ett ojämförligt sätt tränger viljan i denna dikt snarare in i skapandets odödlighet, ett skapande som man unnas av gudarna, som man längtar efter att undfå, i detta snarare än i verkets odödlighet. Eller rättare sagt: den grundar odödligheten i verket (här fullständigt oberoende av berömmelse, för att inte säga uppskattning från eftervärldens sida) i skapande förmåga och skapande framgång. Denna skapande förmåga inskränker sig visserligen, i en resignerad stämning, till ett enda tillfälle, alltså något övergående, till den enda sommaren och den enda hösten. Men detta unika tillfälle är inte tillfälligt, ty i det glimmar en antik, riktigare: en antikiserande-kristen delaktighet i gudarnas liv, de odödliga gudarnas. Det som var kristen delaktighet i uppståndelse och liv, genom dop i Kristi död, [1371] är här delaktighet i en skapande guds liv (något som var främmande för antiken). Skapelseruset är hos Hölderlin detsamma som imitatio deorum, det vill säga den extatiska ringdansen med dessa odödliga, eller med andra ord odödligheten i verket, medan det utförs. Men i nästa steg kommer skuggvärlden, också här: ty subjektet förnimmer ju inte längre odödligheten, ingen personförbunden, närvarande andel häftar vid verkets odödlighet. I vart fall finns här, på ett annat sätt än när det kommer till upplösningarna i världsalltet, hoppet om att man räddar en ädel del av det egna andliga livet från det allmänna upphörandet. Därtill på ett sätt som förefaller äkta och verktroget: sett ur (aus) verkets nya, först i kulturhistoriskt perspektiv uppträdande eon. Detta till trots sker här till och med en sorts handlån, ur kuriöst samtidiga djup i kulturmedvetandet. Det handlar om det övertagna romerska eftermälet, som på ett högst patriarkaliskt sätt flyttar upp till stjärnorna. Här ingår ett egyptiskt element i tron på varaktighet, tron på verket, ett som kan jämföras med fortlevandet av den personliga essensen (Ka) i statyn. Och som ett lån som bara uppträder här: i patoset för verkets bestånd, för dess egen höga nivå och egen essens, finns otvivelaktigt efterverkningar från begreppet om de heliga böckerna, som den orientaliserande senantiken hade fört med sig till eller utvecklat för Europa. Koran och Bibel gällde då eller från och med denna tid inte blott för att vara riktningsgivande skrifter, utan man ansåg dem stå utanför själva tiden, utanför förgängligheten, i evigheten. Utifrån detta mönster eller denna kanon har det nyare begreppet om klassik först utbildats i sekulariserad form, alltså den orörliga regnbågen fullkomlighet över vattenfallet historia. Utan denna klassikkänsla eller klassiksträvan skulle det överhuvud taget inte ha funnits någon plats för geniet inom det krympta eller försvunna hoppet om fortsatt bestånd, för att kunna invänta odödlighet i verket och tillerkännas denna. Det tillkommer en sekulariserad efterverkan, som har att göra med böckernas bestående stjärna och det mänskliga liv, som vill häkta sig fast vid den. Varaktigheten verkar uppstå genom att tilldragelserna i boken, som man brukar säga, förevigas, men också genom att boken gör ett uttåg ur dem, en exodus som extrakt. Människor dör, städer sjunker i jorden, riken faller sönder, men biblioteket har samlat in [1372] alla betydelser ur förgängligheten, följaktligen - för det litterära medvetandet - lyft dem i höjden (här står aufgehoben: lyft i höjden, upphävt, avskaffat, bevarat; Bloch menar antagligen alltihop i samma andetag; ö.a.). I synnerhet barocken odlade denna avgudadyrkan av boken, som vore den en ny, från döden frälst skådeplats (jfr. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928, s. 83); vid tingens undergång kvarstår så utöver Bibeln en orbis scriptus(12). Allt detta fortsätter att vara verksamt i verkets odödlighetsbild, Bibel såväl som försakligat bibliotek gör sig påminda i odödligheten genom verket. Men i motsats till Bibel och Koran öppnar sig inte de kullar, i vilka defuncti(13), de inte längre fungerande, vilar och har sin långa semester. Bokstavlig fortlevnad, och alltså inte tron på fortlevnad i bokstäver, såg annorlunda ut, gav åt den döende ett annat fixativ för själen än det metaforiska, för blott ett fåtal tillgängliga, som låg i verkets överlevnad. Men detta högst relativa, högst metaforiska tonikum mot döden förintas inte i och med att odödlighetslandskapet faller bort. Odödlighetsutopin alstras i och med den andliga produktionens akt och fortbestånd på nytt, och här reder den sig - till priset av att det inte är personen som lever vidare - utan osynliga rum.


Döden som mejsel i tragedin

Inte heller förtröttades diktarna i att presentera en skön död på detta sätt. Om inte hos sig själva, så hos skapade människor, hjältarna i deras stycken. I alla sammanhang må det gälla att döden, utan annat innehåll och annat i sitt släptåg än död, verkar beklämmande, men från scenens avstånd verkar den i stället förhöjande. Varvid inte ens avståndet tvunget blir kvar: diktade människor framstår under alla omständigheter, när de blir kraftfullt förstådda och genomförda, som märkvärdigt verkliga. De är sådana i det konstnärliga för-skenets skikt, men med ett till sin yttersta konsekvens drivet vara, så att det får förstärkt verkan, inom ramen för detta för-sken. Det är sant att soldaterna på en målning inte samtidigt är görare i det skeende, som skildras med deras hjälp, och i lika hög grad gäller detta för skådespelarna. Allt detta har sitt liv endast i åskådaren, men gestalterna själva, som förkroppsligas av skådespelaren, sammanfaller inte fullt ut med vare sig skådespelarna eller åskådarna. De är tvärtom den historiske Antonius, Caesar, Wallenstein än en gång, i samlad gestalt. [1373] Och om gestalten är fri uppfinning, en kung Lear, så står dess liv och död ändå där som något, som skulle ha kunnat äga rum, och som nu drivs mot sin konsekvens och torde stå där med sin speciella framtoning i lika hög grad som den diktade Caesar. Om här inte funnes annat än illusion, så skulle det inte vara möjligt, att just tragiska gestalter också utan att vara diktade uppträder i historien och att de, i diktad form och drivna mot sitt öde, väsentligen framstår som äkta (gemachte) historia. Napoleon framstår som en tragisk hjälte, också utan att det har skrivits en adekvat tragedi om honom, och om han vore framställd i shakespeareskt format, så skulle här inte finnas någon klyfta mellan verklighet och illusion, utan St. Helena skulle bara med så mycket större fulländning vara en sista akt. Likaså rymmer lyckade diktgestalter det viktigaste kännetecknet på mänskligt vara, nämligen moraliskt innehåll. Det är inte deras åskådare och inte heller deras diktare, utan de själva som är bärare av skuld och försoning och vad som är ännu viktigare: befrielse från bäggedera. Så mycket i detta sammanhang om ett liv, en död, som just tragiska figurer kan ställa ut till beskådande, utan illusion. Detta konstaterande är viktigt för att man i sin tur skall kunna förstå ett av medvetandets mest disciplinerade sätt att nalkas en död, som det inte längre tror på. Ty den tragiska odödligheten i verket är som utopisk död visserligen bara fåtalet förunnad, i den tragiska döden däremot fanns en hållning och ett föredöme, som låg inom möjligheternas gräns. Det gav och ger ett intryck av att vara stolt, av att inte förinta livet, utan tvärtom bekräfta det. Nämligen i de fall, där det upprätt-centrala hos en människa står inför döden som dess jämlike, ja, så att det tvingar den att besegla just detta innehåll. I detta avseende framstår den tragiska dödsbilden, sådan den immanent utvecklats, visserligen fortfarande som om den blir vald framför andra, men eftersom den inte, om man jämför med odödligheten i verket, förutsätter begåvning, utan vilja och hållning vilket man kan tillägna sig, så ryms här ingen intelligensaristokratisk innebörd. Och inte heller någon renodlat verkmässig-metaforisk, utan - fastän den själv framförs i ett diktat verk - en som har sin verkan genom personen. Och detta kan sträcka sig ända därhän, att döden för den tragiska personen och hennes sak närmast brukas på ett positivt-paradoxalt sätt i handlingen.
I nästa steg demonstrerar hjälten, hur döden kan bli en del av hans hjältefunktion. Han upphör inte att finnas i döden, fastän inte bara hans liv, utan också hans strävan har krossats. I mänskligt avseende [1374] får han genom detta slut sin form, den tragiska döden arbetar som mejsel. Ja, redan sorgespelet, där det ju inte handlar om undergång för utmejslade karaktärer, framstår som ett händelseförlopp, som inte enbart rymmer olycka, förskönad av rörelse (Rührung). Utan rörelsen lyfter upp den uttrampade blomman eller den ädles, den före detta stores grav i en klagosång; den sveper in liket, avskaffar dess likkaraktär. Bara det gemena tar steget ned till Orkus utan att ljuda, medan också den minsta ljusgnista i rörelsens tår framstår som färgskimrande och storartad. Och den form av sorgespel, som barocken skapade, förvandlar i tydlig kontrast till den stränga tragedin det förgängliga till något som räddats i hamn, ja, förgängligheten blir den betingelse under vilken det överhuvud taget kan räddas, nämligen »skördas« till sinnebild. Den döende blir här inte blott statuarisk, utan allegorisk, eller med Benjamins ord: »Och sorgespelets personer dör, eftersom de bara i denna form, som lik, inträder i det allegoriska hemlandet (Heimat)« (Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928, sidan 217). Liket förvandlas till emblem, ja, den samlade historien blir till emblem i barocken - men som ruinfält och endast som ruinfält: »Det faktum att gestalterna är döda och begreppen befinner sig i fjärran (Abgezogenheit; kanske »bortvändhet«, kanske »hädangångenhet«. ö.a.) är alltså förutsättningen för den allegoriska förvandlingen av panteonet till en värld av magiska begreppsvarelser« (l.c., sidan 225). Det barocka sorgespelet hälsar på så vis döden som »betydelsefull uppdelning av en levande person i allegorins disjecta membra«. Staty men inte ruin, den enda statyn bland ruiner blir hjälten, enligt den s.a.s. plastiska uppfattningen, i tragedin. Det låter sig uttryckas också på följande sätt: Det klagas visserligen över döden i sorgespelet, men klagan läggs till handlingarna; endast i sorgespelet genomförs processen, visserligen är den förlorad för hjältens liv, men vunnen för hans karaktär. Därför får ingen i tragedin falla annat än genom egen förskyllan; där det sker på annat vis som i Max och Theklas(14) fall, människooffren för Wallenstein, uppstår samtidigt ett renodlat sorgespel mitt i tragedin. Det är alltså bara i tragedin och motsvarande hållning, men här oundvikligen, som döden, en då ingalunda beklagansvärd död, skall kunna vara ett värdeladdat definitivum och framför allt: nödvändigt måste vara det. Ett definitivum som inte hör samman med slutet, utan med slutförandet, som slutpunkten för en karaktär som [1375] i den tragiska döden blir statuarisk. Lukács är den som, från en nyklassisk utgångspunkt, alltså fortfarande utan hänvisning till den egentliga, samhälleliga sak, som hjälten i varje enskilt fall företräder i sin karaktär, mest konsekvent har drivit denna glänsande-hårda tröst till sin spets. Befriat från de äldre bilderna om skuld och bot, befriat från ett ursprung för den tragiska diktningen i offeridén som beredskap att offra sig för att gälda en skuld, visserligen också befriat från den tragiske hjältens patos, ett patos som springer ur hans kamp mot ödet, det människofientliga, Prometeus-fientliga. Utan i stället: »Själva kärnan i dessa stora livsögonblick är den rena upplevelsen av självhet (Selbstheit)« (Die Seele und die Formen, 1911, s.336). Och döden faller till jorden från detta, som mejseln från den färdiga statyn, ja, här skall den redan i förväg, när den gör sig viktig med blod, fara, mord, vara likgiltig som sådan. Som form berövar det äkta dramat själv sina gestalter livet, vilket här innebär: det oavgjorda, atmosfäriska i den rena och skära upplevelseverkligheten, »ljusdunklets anarki«, där det aldrig inträffar att en pendling når sin yttersta punkt. Tragedi har varken biologi eller psykologi: »Likaså är den tragiska människans beslutenhet att söka döden, hennes trygghet i förhållande till denna eller hennes glödande dödshänryckning bara skenbart heroisk, blott resultatet av ett mänskligt-psykologiskt betraktelsesätt; tragedins döende hjältar... har redan varit döda lång tid, innan de dör« (l.c., s. 342). Enligt detta är döden endast synliggörande av en under alla omständigheter, enligt sitt väsen, föreliggande gestalt; ungefär som om Michelangelo skådade statyn i blocket och hans mejsel bara hade att avlägsna det överflödiga som omgav den. Eller på det sätt som den sene Schelling förlänade utmejslandet metafysisk karaktär, i detta fall visserligen inte tragedins mejslande, men fortfarande ett i riktning mot självhet: »Den etablerade föreställning, som uppfattar döden som en separation mellan kropp och själ, betraktar kroppen som ett malmstadium, i vilket själen är innesluten som en ädel metall; döden är den separationsprocess, som befriar själen från denna inneslutande och omgivande materia och låter den framstå i sin rena och oblandade form. Den andra föreställningen skulle snarare luta åt att jämföra dödens verkan med den process, i vilken en växts ande eller essens extraheras... Människans död vill alltså inte vara såväl [1376] en separation som en essentifikation, där endast det tillfälliga dukar under, medan kärnan, det som människan egentligen är, blir bevarad« (Werke IV2, s. 206f.). Med praktiskt taget samma innebörd hade en av kyrkofäderna, Gregor av Nyssa, hyllat döden och före döden askesens tyglande som »kroppens yttersta frälsningsmedel«, på så vis att den av synder vanställda kroppen »omsmältes till sin upphöjelse«. Och Platon, med sin svaghet för idén om det i ren form framställda allmänbegreppet, anmärker i »Kratylos« att det är vist av Pluto att ta befattning med människorna först efter döden, sedan själen renats från allt ont och fördärvligt som utgår från kroppen. Allt detta har i sekulariserad form beröringspunkter med självhetens tragiska framträdelse, med döden som formande och, i grunden, formframträdelse för ett väsentlig-vara. Visserligen utelämnades döendet, ja, undergången själv i Lukács' fortfarande nyklassiska tragediteori. Bägge två blir då samma atmosfäriska ljusdunkel som upplevelseverklighetens liv, ord som har med tiden att göra (Zeitworte; eg.: verb) och inte väsentligheter. Undergångens händelseförlopp lyfts ut ur de tragiska besluten och avgjordheterna, och detsamma gäller, på grund av idel statuarisk immanens, för hjältens Prometeus-spänning i förhållande till ödet. Det statuariska avskaffar på så vis samtidigt med atmosfären(15) också den tragiska dödens aura och dess möjliga bakgrund. Det hoppar inte bara över blod, mord, tragiskt mörker, i den »rena självheten« lämnar det dessutom inte längre kvar annan relief än den bakomliggande konfliktgrunden, innehållet i den företrädda sak, för vilken den tragiske hjälten går i döden, med naiv eller överlagd konsekvens. Denna sak kan visserligen vara den »rena självheten«, som framträder i den formella konsekvensen av en oböjlig karaktär; i så måtto, om vi bortser från denna karaktärs innehåll, skulle till och med Richard III vara en tragisk figur. Men mer avgörande är ändå den oböjliga viljans positivt-allmänna, mänskligt-ställföreträdande målinnehåll, ty det är denna vilja som naglar fast flaggan vid masten på den sjunkande skutan, hur denna undergång sen än må se ut. Vidare är emblemet på denna flagga aldrig emblemet för en enskild person och hennes - om än aldrig så väsensmässiga - framträdande »rena självhet«; därför har just marxisten Lukács fortsättningsvis, i efterföljd till Marx-Engels' Sickingen-debatt med Lassalle(16), sökt utarbeta den mer objektiva reliefen till det tragiska, [1377] med annan mejsel. Just den samhälleliga sak, som hjälten företräder i sin aktuella karaktär, och som hans nödvändiga handlingar driver till sin yttersta konsekvens. Så att den aldrig så »rena självheten« ändå ytterst bara är bärare av denna saks konflikter och innehåll: förvisso inte som rätt och slätt tvåbent idé, men ändå så att den tragiska individen som karaktär när allt kommer omkring bara är detta, för att den bortsett från sin dödligt klara utprägling är dessa samhälleliga krafters karakteristiske verkställare. Det vill säga, det som åstadkommer kollisionen mellan rätts- och moralordningarna; dessa och endast dessa substantierar den tragiska konflikten. Och närmare bestämt antingen hos hjältar, som företrädde en tillvaro, en rättsordning, som inte är moraliskt uttömd, som inte tagit steget ned till Orkus utan att göra sig hörd (moderrätten i Sofokles »Antigone«). Eller hos hjältar i den för tidigt komna revolten, den rätts- och moralordning vars betingelser objektivt sett ännu inte är mogna (alltså Spartakus, Münzer och - för att hålla sig till det tragiskas litteratur - i viss utsträckning också Egmont). Det är framför allt dessa rebeller, som är mänsklighetens bröder till Prometeus, urbilden för den tragiske hjälten, en kanonisk hjälte. Och från deras håll faller också det sista ljuset på all den samhälleligt mer inskränkta trotssubstansen hos den tragiske hjälten. Ljuset från det icke vederlagda, genom döden just beseglade quos ego(17), det vill säga hjältens, som inte är mäktigare, men bättre än ödet med dess gudar, och som på detta vis, och bara så, för de sina annonserar en sann »ren självhet«, av permanent slag. Från första början är detta uppror i omlopp i tragedin, rentav förvånansvärt lång tid före alla reella uppror; det är påvisbart i den uthärdande människans storhet, skapar hennes första reservat gentemot gudar och öde. Och såtillvida kunde alltså också den tragiska död, som gör hjälten och hans sak så möjlig att ta till sig och så tänkvärd, framstå som en tillflykt undan människans, eller i vart fall undan den heroiska människans förgänglighet. Och framför allt, i likhet med odödligheten i verket, gestaltmässigt mer synlig än denna, etableras denna tillflykt fullständigt immanent, utan någon som helst transcendens. Den antika tragedin reder sig självfallet utan Hades, och också de saligas asfodelusängder skulle vara malplacerade i detta sammanhang; den moderna tragedin implicerar på intet sätt någon himmel. [1378] Därför kunde också den tragisk-utopiska dödströstens sätt bestå efter avtåget för de trosföreställningar, vilkas »non omnis confundar« också här otvivelaktigt fortfarande genomsyrar förmågan att uppfatta o-döden i döden. I alla händelser har den tragiska undergången alltså, eller snarare den livets rikedom, där den äger rum, i föga transcendenta tider tilldelat dödens svarta fana en smula guldglans. Detta uppfattas visserligen mestadels bara på scenen, i de diktade verken, men illusionen spelar mindre roll, för-skenet långt större än den borgerliga, under så lång tid stilbildande konst-kontemplationen annars uppbringar. Till detta blev känslan av berördhet för stark och det, som denna känsla är i stånd att förmedla, rentav lyfta fram och göra tillgängligt, trots den sköna döden. Tragedin har gjort så att ett subjektrum, ett prometeiskt väsensrum har förblivit synligt; till detta rum äger den uppförda förintelsen inte tillträde, hur mycket den än har bidragit till dess specifika framträdelse.


Det letala intets bortfall i det socialistiska medvetandet

Alla tar med sig blommor ur det förflutna i graven, också sådana som torkat eller deformerats till oigenkännlighet. Det är bara en sorts människa, som reder sig nästan utan traditionell tröst på vägen till döden: den röde hjälten. Genom att han fram till det ögonblick när han blir mördad bekänner den sak han levt för, går han klar, kall, medveten in i det intet, som han som fritänkare lärt sig att tro på. Hans offerdöd skiljer sig därför också från alla blodsvittnesbörd i det förflutna; ty där dog man nästan undantagslöst med en bön på läpparna och trodde sig ha erövrat himlen. Det mentala ruset lämnade inte bara dödsångesten på efterkälken, i åtskilliga fall (döparnas sång på bålet) ledde det till och med till okänslighet för smärta. Den kommunistiske hjälten däremot, i tsarens Ryssland, under Hitler och till och med längre fram i tiden, offrar sig utan hopp om uppståndelse. Hans långfredag mildras eller upphävs inte genom en påsksöndag, där han personligen på nytt väcks till liv. Den himmel, som martyrerna, i eld och rök, sträcker sina armar mot, existerar inte för någon enda röd materialist; [1379] ändå dör han, som bekännare, lika överlägset som någon urkristen eller döpare. För dessa hjältar äger Büchners i alla avseenden jordelivsförbundna yttrande om människan giltighet: »Vi är som hösttidlösan(18), som först efter vintern bär frö.« Detta är lika paradoxalt som storvulet, och i vilken grad det är bägge delarna, demonstrerar de anfäktelser, som på detta område framstår som högst självklara och ändå inte är vanliga eller rentav uppträder bland avfällingar. Exempelvis låter Artsibasjevs(19) »Ssanin«, en defaitism-roman efter den kapsejsade ryska revolutionen 1905, sin titelhjälte säga att han vägrar att låta sig hängas för att arbetarna i det trettioandra seklet inte skall lida brist på mat och könsumgänge. En sådan hållning framstår vid hastigt påseende visserligen som konsekvent för en materialist, som i sin egenskap av revolutionär också hyllar den materialistiskt nedärvda lustprincipen (och vad är lust om inte också den egna lusten?). Ändå är Ssanin ett undantag, rentav ett föraktligt undantag; de revolutionära materialisterna stod raka i ryggen inför klassfiendens galge, som de starkaste idealister så att säga, fastän det för deras personliga del inte återstod annat än graven, än idén, än vissheten om att inte vara på plats när denna idé förverkligas. Precis som kunniga sjöfarare hade de skenbart alla skäl i världen att undvika den farofyllda kust, där skeppen går under med man och allt, och det inte görs någon skillnad. Dessa ståndaktiga kände sig inte kallade att mottas med hälsningen »helig, helig«, de trodde sig på sin höjd i samtidens och eftervärldens hågkomst finna en klippa, trodde sig om att förvaras i arbetarklassens hjärtan, men med skarpt ställningstagande mot varje hopp om en himmelsk metafysik och en yttersta dom, där de rättfärdiga får den lön, som förvägrades dem på jorden. Kort sagt, tron på en universell mekanik fick den röde hjälten, när han som lik helt övergick till att bli död mekanik, att helt glädjelöst, också fritt från all panteism förvandlas till stoft; - men samtidigt dör denne materialist som om hela evigheten tillhör honom. Poängen är: han hade redan förut upphört att ta sitt jag på så stort allvar, han hade klassmedvetande. Till den grad har personmedvetandet upptagits i klassmedvetandet, att det för personen inte ens [1380] förblir avgörande, huruvida hon blir hågkommen eller ej på vägen till segern, på segerns dag. Inte en idé i den abstrakta trons bemärkelse, utan klassmedvetandets konkreta gemensamhet, den kommunistiska saken i sig själv är alltså det som här garanterar hållningen, utan delirium, men med styrka. Och denna visshet hos klassmedvetandet, som i sig upptar och upphäver individuell fortlevnad, är i själva verket ett novum i förhållande till döden. Det finns ingen form av sekulariserade rester, införskrivna från ett främmande sammanhang, som hos Fucik, Fiete Schulz(20) och så många andra ersätter eller förbättrar det mod, som springer ur den egna karaktären. Den kommunistiske hjälten, hans »teknik« att klara av förhör, bita ihop tänderna i helvetisk smärta, gå i döden utan att ha förrått saken eller ens namnet på en kamrat, - denna utomordentliga kraft framstår som om den reder sig helt utan lån. Den tillgriper inga dödsbilder ur det förflutna, styrker sig varken genom tanken på upplösning i världsalltet eller odödlighet i det inramade verket, eller ens i nämnvärd grad genom tragisk storhet, åtminstone vad dennas bildningselement eller för den delen dennas staty beträffar. Det röda-ateistiska modet inför döden är på så vis i själva verket ursprungligt och äkta, i jämförelse med den borgerliga individualkänslans romantiska smäktande. Men ursprungligheten betyder för den skull inte, att det, även om det inte behöver låna utifrån, i sin tur inte också kan anträda ett arv och gör detta. Ett ärvande med förmågan att avvinna äldre önskebilder av mytologiskt projicierat slag en andel omytologisk, jordisk innebörd. Det feuerbachska omfunktionerandet (inte resterna) av mytologiskt givna önskeföreställningar har just i det, som man efter dess mest lågmälda framträdelseform kan kalla Sacco-Vanzetti-fenomenet(21), ett - i teoretiskt avseende ännu inte på långa vägar adekvat förstått - praktiskt exempel (Praktikum). Intets försvinnande i det socialistiska medvetandet innebär att detta intet fylls med nya, humana innehåll. Men för att dessa fördriver bakgrundens livstomma, människotomma mekanik, eller i vart fall maskerar den, står de inte utan förbindelse med äldre human-teleologiska ändamål. Om än på ett synnerligen fräscht sätt, så att den association som upptar och bevarar mänskligt innehåll förbi döden, här är helt och hållet producerad och i inget sammanhang mytologiskt given. I stället är den objektivt-utopiskt given, nämligen i kampen mot förtryckets odjur, [1381] i tjänst hos den oeftergivliga frihetstendens, som dess kämpar i alla sammanhang höjer över sig, för sitt eget och alla förtrycktas bästa. I detta sammanhang känner sig den röde martyren upptagen, just för att han inte vill vara martyr, men däremot en ståndaktig kämpe också för egen del, för sitt prövade, övertygande, fruktbringande väsen. På samma gång ett väsen, som nu inte uppträder vare sig individualistiskt eller kollektivt-allmänt, utan också på denna punkt rymmer den individuellt-kollektiva enheten: solidaritet. Och inte enbart som en solidaritet som bygger på med- och samexistensen i rummet, utan alldeles särskilt med tillsats av den solidaritet i tiden, som mest samtidigt sträcker sig mot det förflutnas offer, framtidens segrare. På detta vis mottar och kvarhåller det osårbara i det revolutionärt-solidariska medvetandet en trygghet utan inslag av mytologi, med maximal insikt och tendens. Detta medvetande betyder - sett i förhållande till sin bärare - det odödliga i personen som det odödliga hos hennes bästa intentioner och innehåll: och detta bästa känner sig i lika liten grad förintat genom den fascistiska exekutionen som det tidigare vederlades av den fascistiska domstolen. Här blir det revolutionära befrielseverket för sina ståndaktiga förkämpar detsamma som själens själv ståndaktiga, varaktiga bestånd. Det är för dem detsamma som själen hos den i förväg framträdande framtida mänsklighet, till vilken de med trohet in i döden redan sällat sig.
Medan de framtida människor, för vilka hjälten på detta sätt offrar sig, står inför en mycket enklare död. Deras liv blir inte längre våldsamt avkortade, livsångesten själv, i den mån som den härskande klassen var dess upphov, inte minst och i väldig omfattning genom krig, denna livsångest är försvunnen. Men hur den än har uppskjutits så kvarstår den naturliga döden, som inte låter sig beröras av någon samhällelig befrielse. Förmedlingen med det element av natur, som häftar vid döden, är nu just för den befriade, solidariska mänskligheten ett specifikt världsförbundet, världsåskådningsförbundet problem. Och detta så mycket mer som bekymren för döden gör sig särskilt starkt gällande, så att säga befriade från den resterande, banala depressionens undervegetation, sedan armodet och bekymren för livets uppehälle har avskaffats. Förmedlingen med samhällets subjekt har lyckats i det klasslösa samhället, medan däremot det hypotetiska natursubjekt, som är dödens upphov, ligger på ett annat fält, [1382] mer vidsträckt än det som rymmer den framgångsrika sociala harmonin. Et in Arcadia ego lyder en allegorisk inskrift, bland Theokritos idyller: men dess ego är inte, som Schiller förstod texten, det jubel-jag, som också är fött i Arkadien eller kommer att födas där och därför dansar. Tvärtom betyder den profetiska inskriftens ego mors(22), till och med i Arkadien är döden synligt inskriven. Dödsdans finns också på den skönaste jordiska orten. Och gör det så mycket mer synbart i de fall, där önskan är att beträda en ny jord i sin sociala anfang, och där - inte minst - dödsföraktet från den heroiska revolutionens skede är ett avslutat kapitel. Den sociala revolutionens överletala eld får inte längre någon näring från sin produkt, det klasslösa samhället, eller i vart fall inte samma näring som förr. Och för att hämta fram detta bränsle måste vår tillvaros finala horisontproblem först göras tydligare, eller rättare sagt förberedas, ställas och påverkas mer tydligt än som är möjligt inom ramen för ett naturbegrepp, som förblir mekanistiskt. Sekulariserat önsketänkande med rötter i avdankad ideologi och teologi saknar all betydelse i en klasslös, på verklighet inriktad existens. Men förvisso är det i alla sammanhang kommunismens styrka att i sin kritik av det skenbara frigöra tro befriad från lögn. Alltså också stå upp mot den nihilism, där borgarklassen i förhållande till döden inte ens längre frambringar de egna önskebilderna, för att inte tala om en möjlig sanning i dessa önskebilder. Den dialektiska materialismen däremot ser, till skillnad från den mekaniska, ingen barriär i denna värld; följaktligen erkänner den inte heller ett i förväg avgjort intet som är kopplat till en s.k. naturenlig ordning. En ordning, som från den tidigare ordningen av guds nåde har övertagit begreppet om öde, omöjligt att behärska, och överfört det på en sfär ett pinnhål längre ned, den sfär som rymmer en sluten, naturmässig nödvändighet. Den dialektiska materialismen poängterar i stället behärskad, ja, i behärskningen ytterst krossad yttre nödvändighet; humaniseringen av naturen är ett utopiskt slutmål för dess praxis. Och här intar i framtiden realiserade önskebilder om dödens innehåll en central ställning, nota bene önskebilder, som är konstitutiva i den bemärkelsen att de är möjliga att förmedla med tendensen och latensen i den verkliga processen. [1383] Följaktligen är också på denna punkt avslutande, definitiva negationer, inom socialismen, lika skadliga som sin motpart: det dogmatiskt-fixa fantasteriet. Det som existerar som en helig relik i arbetarklassens hjärta är hågkomst, men det historiska minnet måste själv förvaras på samma sätt, för att inte stå där med en till slut triumferande nihilism, byggd på total mekanistik. Med andra ord: »historia« måste få en ny grund i fysiken för ett ännu öppet totum, och denna i förhållande till oss inte längre disparata kosmologi ligger i förlängningslinjen av alla kommunistiska problem - existentiellt uppenbaras detta i problemet döden. Kommunistisk kosmologi är här som i alla sammanhang det problemområde, som handlar om en dialektisk förmedling mellan människan och hennes arbete med det möjliga natursubjektet. En sådan sak når inte över problemstadiet, och med avseende på det praktiska förnuftet är den ett postulat, men med denna beskaffenhet är det legitimt att Frihetens rike utsträcks till att omfatta också döden som öde. Just på grund av att det för hela detta problem, ja, redan där det formulerats i en till hälften meningsfull form, fortfarande föreligger ett materialets non liquet(23), är ett nej a limine(24) inte heller möjligt att utsäga; ty om det ännu inte finns någon positiv lösning för vårt öde i naturen, så finns det inte heller någon slutgiltigt negativ sådan. Socialism tänker och handlar inte med teologiskt urgamla surrogat ur den borgerligt-mekanistiska världsbilden, men lika lite tänker och agerar den med mekanism i sig själv och tar steget in i dess fixa intet. Ingen vet vad som döljer sig i världen utanför det mänskliga arbetets radie, alltså i det ännu oförmedlade naturvarat (Natursein); vilket subjekt som här styr omsättningen, om det överhuvud taget finns ett påvisbart sådant subjekt eller om det redan föreligger i denna form; om det som påträffat, obestritt, framtaget kan förmedlas med människorna som historiens subjekt. Allt detta avhänger av utvecklingen av och utsikterna till ett mänskliga maktövertagande, eller precisare: av kommunismens utveckling och de horisonter som yppar sig för den. Teori-praxis, när den har korrigerat den sociala utopin och ställt den på fötter, har ett av sina sista problem i den ört som botar mot döden (Kraut gegen den Tod). Så att också den möjliga reella innebörden hos intentionen i döds- och finalutopin blir undersökt och, om den håller stånd för prövningen, [1384] förmedlas med det reella korrelat i världen, som inte gör denna intention helt och hållet hemlös. För denna intention gäller satsen: Non omnis confundar / Jag skall inte övergå i total oordning (inte upplösas helt och hållet; ö.a.), nämligen ifråga om det innehåll, som är människans bästa del. Och människans bästa del, detta hennes funna väsen, är på samma gång den sista och bästa historiska frukten. En natur, som i slutänden inte enbart avlöper med jorden som en död måne, eller ändar i stereotypa stjärnkollapser, stjärnuppblossanden, och på så vis, trots all mekanistisk växling trampar på stället, är kapabel att - samtidigt som hoppet på intet sätt är avfört - i sig uppta och bevara denna frukt, ja, den kan själv bli denna frukt och måste inte tvunget förinta den.

Noter:

  1. Theodor Gottlieb von Hippel (1741-96), tysk författare inom Sturm und Drang.
  2. ty.: antikisch används för att beteckna härmningen, efterapningen av antika förebilder.
  3. lat.: fromt bedrägeri (som gagnar kyrkan), urspr. från Ovidius' Metamorfoser.
  4. Med syftning på die Empfindsamkeit, (Empfindlichkeit) den "känslosamma" perioden i den tyska romantiken.
  5. se not 9, s. 978. Till not 9
  6. Georg Christoph Lichtenberg (1742-99), tysk naturforskare och författare, som kritiserade Sturm und Drangs genikult.
  7. se not 29, s. 281. Till Till not 29.
  8. Gustav Theodor Fechner (1801-87), tysk naturvetenskapsman och filosof. Formulerade den "Weber-Fechnerska" lagen, som säger att styrkan hos en förnimmelse växer proportionellt mot logaritmen av retningens styrka. Från denna lag utvecklar han den psykofysiska parallellteorin: varje andligt förlopp motsvaras av ett fysiskt och vice versa.
  9. Med syftning på Feuerbachs recension av Moleschotts "Lehre der Nahrungsmittel für das Volk", där F. med journalistisk tillspetsning konstaterar: "Der Mensch ist was er ißt"/(Människan är vad hon äter).
  10. ty.: I morgon bär det av åt döden till.
  11. jfr not 2, s. 525. Till not 2
  12. lat.: orbis scriptus = skriftens slutna krets
  13. lat.: defuncti = avlidna, döda
  14. Max och Thekla är personer i Schillers "Wallensteins Tod".
  15. "atmosfärisk" är ofta Blochs term för något väderaktigt nyckfullt, stokastiskt.
  16. Den 19.4.1859 kommenterar Marx i ett brev till Lassalle dennes tragedi "Franz von Sickingen" som publicerats samma år. Detta brev har blivit flitigt citerat i verk av typ "Marx/Engels om konst", och det är inte utan sina poänger. Marx sätt att stryka medhårs med högerhanden och nypa till med vänstern är roande, men hans betoning av den riktiga klasståndpunktens roll smakar trä, eller Gottsched. Engelsk version av brevet på www.marxists.org.
  17. lat.: quos ego = "dem skall jag...", förtäckt hot från Poseidons sida mot de lössläppta vindar som hotar Aeneas' färd. (Vergilius, Eneiden I:135)
  18. Hösttidlösan, Colchicum autumnale, blommar med ljuslila, krokusaktiga blommor i september - oktober.
  19. Mikhail Petrovitj Artsibasjev (1878-1927), rysk författare, lämnade Ryssland efter bolsjevikernas maktövertagande och dog i emigrationen.
  20. Fiete Schulze (1894-1935), nitare på ett Hamburgvarv, medlem av SPD (1913) - USPD - KPD (1920). Markens köpkraft året 1923 illustreras av följande sekvens: April: 1 Dollar = 30.000 Mark - Juni: 1 Dollar = 110.000 Mark - Sept.: 1 Dollar = 98.860.000 Mark - Okt.: 1 Dollar = 25.260.000.000 Mark - Nov.: 1 Dollar = 2.100.000.000.000 Mark; för ett kilo bröd skulle tysken på hösten 23 punga ut med 5000 miljoner mark. Den 23 oktober utbröt der Hamburger Arbeiteraufstand, där beväpnade arbetargrupper under två dagar attackerade polisstationer i Hamburg, Ernst Thälmann ledde attackerna inne i staden, Fiete Schulze ute i Schiffbek. Den 25 oktober uteblev en väntad generalstrejk, kampgrupperna upplöstes och ledarna gick under jorden, senare gick Fiete Schulze i emigration. 1932 vände han tillbaka för att organisera kampen mot nazisterna, i april 33 häktades han, torterades svårt och hölls isolerad i två år, varefter han i mars 35 dömdes till 280 års tukthus och 3Xdöden (vi får utgå från att han hade dött den tio gånger om redan under häktestiden). Fiete Schulze halshöggs med yxa i Hamburgs undersökningshäkte den 6 juni 1935, den långsamma strypningen med pianotråd var ännu inte uppfunnen. Till "Rundgang durch die Gedenkstätte Ernst Thälmann Hamburg": Der Hamburger Arbeiteraufstand, här finns också en box om Fiete Schulze.
    Julius Fucik (1903-1943), tjeckisk journalist och författare, brorson till kompositören med samma namn, studerade filosofi i Pilsen, arbetade för tjeckiska kommunistpartiet och blev till sist, efterhand som centralkommitténs medlemmar hade snappats upp av Gestapo, medlem av denna. Häktades i april 1942 av Gestapo, förhördes först i Pankrác-fängelset och flyttades sedan över till Berlin, där han tillsammans med 185 andra avrättades i Plötzensee den 8.9.43. I Pankrác hade han av en fångvaktare fått insmugglat papper och penna, det skrivna smugglades sen ut och förvarades på skilda håll, tills det lokaliserades av hans änka, Gusta Fucikova, och trycktes i september 1945. Biografi på Wikipedia.

    Fiete

    Fiete Schulze, 1894-1935. Alla fabriksarbetare vid denna tid liknar varandra i ytans hårdhet och värdighet, sedan Pariskommunen visste dessa män att de inte var mer värda än slaktboskap; "die Gerechten" var fortfarande "die Geächteten". Det är bara rallare och flottare som ibland låter ana en sorts undvikande, lekfull mjukhet - men de hade fortfarande möjligheten att löpa till skogs. Min farfar hade större öron och bar inte Lenin-keps, 1922, när Skånska Cementaktiebolaget sänkte lönerna för arbetarna i Limhamns kalkbrott, lämnade han hustru och barn och reste till Amerika för att försöka finna arbete där, min far var sex år. Sacco-Vanzetti var just dömda, domen över dem väl en av de dödande dolkstötarna mot "Amerika" som det utopiska möjlighetslandet i väster.[CP]

  21. Niccolo Sacco och Bartholomeo Vanzetti var två italienska anarkister, som häktades och anklagades för ett rånmord vid en skofabrik i Boston i april 1920. De var immigranter sedan 1908, hade radikaliserats i USA under inflytande av anarkisten Luigi Galleani och dennes blad Cronaca Sovversiva. 1917 hade bägge männen flytt till Mexico för att undvika att bli inkallade - men också för att vara beredda när världsrevolutionen bröt ut. När revolutionen uteblev återvände de illegalt till USA. Cronaca Sovversiva förbjöds i juli 1918 och Galleani deporterades i juni 1919 (med dossier som tacksamt utnyttjades av de italienska fascisterna), allt detta inträffade under den hårdhänta politiska "disciplinering" av radikal arbetarrörelse, som kulminerade kring 1920 ("The Red Scare"). En liten grupp av de som flytt till Mexico fortsatte den anarkistiska kampen med attentat och bomber - men det är mycket osäkert om Sacco och Vanzetti var djupt involverade i detta, troligtvis blev de syndabockar. Sacco och Vanzetti arresterades den 5 maj 1920, två dagar tidigare hade en av deras kamrater, Andrea Salsedo, kastat sig ut genom ett fönster på FBI:s kontor vid Park Row i New York - och det var känt att han hållits "incommunicado" och blivit torterad. S. & V. var alltså skrämda vid sin arrest och invecklade sig i motsägelser, som sedan anfördes mot dem under hela rättegången. 1919 hade J. Edgar Hoover gjort sitt inträde på scenen som ledare av justitiedepartementets General Intelligence Division, Sacco-Vanzetti-saken var ett av de första fall där han fanns med som en grå eminens i bakgrunden. Om skälet till FBI:s intresse sägs: "FBI involverades i denna sak, när byrån uppmärksammades på att dessa grupper planerade aktioner mot amerikanska regeringstjänstemän för att på så sätt förmå statliga ämbetsmän att kullkasta domen över Sacco och Vanzetti." De två italienarna dömdes mot sitt nekande och på i huvudsak en vittnesutsaga i juli 1921, fruktlösa överklaganden drog ut på saken i sex år, men de två avrättades slutligen i elektriska stolen den 23 augusti 1927. (Om det hela var ett frame-up gjorde FBI genom sin retorik och sitt agerande det alltså också omöjligt att revidera domen! Rättssäkerhet kan aldrig garanteras under ett sådant system - och det har nog under senare delen av 1900-talet stått allt mer klart att FBI:s status som en sorts inrikespolitisk säkerhetstjänst i väldig grad bidragit till den interna, amerikanska rätts-osäkerhet, som vi i så hög grad misstror i Europa. I och för sig; européerna behöver inte korsa Atlanten för att finna prov på vrångrätt - men man har kanske inte haft samma uthållighet i försvaret av denna). Sacco-Vanzetti Case FBI Files - 2189 sidor i Sacco-Vanzettifallet på CD från FBI, idag slår man mynt av sina felgrepp!
    Många komprometterades i denna sak, hela det amerikanska samhället gjorde det. Läs först The Sacco-Vanzetti Case, sedan Richard Newby's summary av de juridiskt skolade "prövningarna" av rättegången i efterhand och de nedslag detta fått i olika encyklopediers behandling av saken; surmulet och illa skrivet, men man skall känna till det. Vidare två amerikanska encyklopeditexter: Nunzio Pernicone resp. Robert d'Attilio i "American National Biography Online", feb. 2000, resp. "Encyclopedia of the American Left", © 1998.
    Vad tänker jag själv efter att ha läst allt detta? "Non liquet" - se not 23! Att Sacco och Vanzetti nog inte var oskyldiga som lindebarn, men att det finns rimliga skäl att förmoda, att de fick tjäna som syndabockar och varnande exempel. Man förföljde anarkister i hela den västliga världen vid denna tid, i Tyskland, i England, i Sverige, och det var nog inte sällan som man i praxis tillämpade ett kollektivskulds-begrepp, dvs straffade slumpmässigt utvalda individer för en grupps åsikter och handlingar. Det finns samma "logik" i att Amerikas Förenta Stater avrättade Sacco och Vanzetti som i att påvekyrkan brände Bruno på bål; de två hade genomskådat den amerikanska författningen, den ensamme hade genomskådat kyrkans urkunder. Det som verkar barbariskt i det amerikanska fallet är den utdragna, oförsonliga hämndlystnaden, som har klassmässiga rötter. "Hämnden är min", säger Herren, men USA sade: "Hämnden är vår", och fällde de första atombomberna över det redan besegrade Japan. Dies irae, the American way. Samma olympiska, oförsonliga vrede fanns fortfarande latent i USA den 11 september, kom genast upp till ytan och aktiverades på nytt; mycken orätt kommer att begås i dess namn medan den rasar ut. Situationen är kristallklar; precis som under Vietnamkriget målar USA in sig i ett hörn genom undermålig analys, svartvit förståelse - tyvärr komplicerades den denna gång genom Tony Blairs personliga utbrott av jingoism. "Terrorismen" kommer naturligtvis att anpassa sin strategi och hela tiden att ligga ett steg före, målet kommer att vara att tvinga fram en utspädning av styrkor och vaksamhet: Filippinerna, Bali, Kenya - who's next? Turismen kommer att vara det främsta målet, för att turism är en sorts obehag, ingen vill egentligen framträda till dess försvar, det blir därigenom fattigare länder som kommer att betala en del av USA:s "krig", efterhand säkert också nationer som Spanien, Italien och Grekland. Man vänder utvecklingen genom att ge "terroristerna" ro i deras själar - vilket bland annat innebär att man ordnar upp situationen i Palestina. Om tio år tvingas USA göra detta - och det är ju egentligen ingen förlust, inget nederlag för USA. Men de tio åren kommer att vara förlorade för många. Sacco-Vanzettiaffären, Vietnamkriget och "kriget mot terrorismen" bevisar i lika mån: det officiella USA har svårt att erkänna och korrigera misstag, och begreppet hämnd har inte spelat ut sin roll.
    TILLÄGG I JULI 2005:
    Vid denna tidpunkt har USA gjort alla misstag som kan förväntas av en ignorant och historielös nybyggarnation med tölpaktiga presidenter, varhelst amerikanerna drar fram idag skapar de nya martyrer av samma art som Sacco och Vanzetti. Rätt och fel är ställda offside, brott och skuld och straff spelar ingen roll, all internationell legalitet har för länge sedan gått upp i rök. Det är intressant att jämföra de två sidornas mobilisering av unga män och kvinnor, som slaktarlärlingar, kanonmat. Trots erfarenheterna från Vietnamkriget går det att mobilisera en miljon unga människor i dagens USA, de små samhällena i Mellanvästern är försvarslösa när Uncle Sam spänner ögonen i dem. Premieringen av dem som gick ut och glorifieringen av dem som stupade spelar i förening på unga människors samveten och solidaritet, gör det mycket svårt för dem att dra sig undan. Men exakt samma mekanismer är verksamma på andra sidan; i en sorts religiös väckelse upptäcker Islams unga kadrer vad husseinismens glorifiering av martyren egentligen går ut på, känslan av att man inte kan undandra sig kravet att följa detta föredöme, denna tvingande ledbild, tar dem med storm. Händelseutvecklingen rymmer ett element av cyniskt exploaterad pubertär psykologi, som fungerar som en draksådd på bägge sidor. Detta är den slutsats man kan dra av attentaten i Londons tunnelbana, som var amatörmässiga eller halvhjärtade i själva utförandet och saknade den symboliska storslagenheten hos attacken mot World Trade Center. Med sensmoralen för nästa generation av martyrer: det krävs mer storskaligt tänkande. Den nation som satte igång denna onda cirkel borde få sina egna "martyrer" ställda inför internationell domstol! (Storbritanniens inblandning kan visa sig skickelsediger; ö-landet förfogar ju över stora resurser av ignorans och stupiditet, under sekler byggde man exempelvis upp en grann-nation av martyrer, spårbart i sinnena over there den dag som idag är... Namnet Cromwell kan brukas som indikator; britten blir vit av skuld, irländaren högröd av vrede).
    Slutkläm, blochsk utgång. Ett stycke av Blochs i anslutning till Feuerbach postulerade "omfunktionering av mytologiskt givna önskeföreställningar", med Sacco-Vanzetti-affären som skådeexempel, utför Woody Guthrie med skivan "Ballads of Sacco & Vanzetti", Folkways FH5485, balladerna skrivna på beställning av Moses Asch 1945. Ballads of Sacco & Vanzetti. Guthrie - som 1945 var på väg att slutgiltigt knäckas av Huntington's sjukdom - är en bärare av nytestamentliga rättfärdighetsföreställningar, ungefär som Weitling, och frihetsutopin flyter i hans ådror, han är ett törne i Amerikas kött.[CP]
  22. lat.: ego mors = jagets död, eller kanske snarare, mer tillspetsat: "dödens jag"
  23. lat.: non liquet = det är icke klart. En rättsterm, som betecknar att det inte föreligger tillräcklig bevisföring för en (fällande) dom (Cicero; Pro Cluentio)
  24. jfr not 9, s. 1071. Till not 9


Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13.

  • Hoppets princip, femte delen (1297-1343)
  • Hoppets princip, femte delen (1384-1427)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan