54 DET YTTERSTA ÖNSKEINNEHÅLLET
OCH DET HÖGSTA GODA




Vishet består inte i att veta många ting eller ens i att göra det grundligare, utan i att välja och följa det, som säkrast leder till vår varaktiga lycka och sanna glans.
Walter Savage Landor, Imaginära samtal

Geheimer Chiffern Sendung (Ett hemligt kodat uppdrag)
Beschäftige die Welt, (Ger världen ingen ro,)
Bis endlich jede Wendung (Tills äntligt varje vändning)
Sich selbst ins Gleiche stellt (Bringar reda i sig själv)

Goethe, Väst-östlig divan

Drift och föda

[1551] Ingenting är i sig gott, om det inte blir föremål för begär. Men ingenting begärs, om det inte framställer sig självt som gott. När en drift riktar sig mot något, är driften förutsatt, men förutsatt är likaså en förmåga att tillfredsställa driften i det, som den riktar sig mot. Bär går att äta, trä däremot inte, hur hungrig man än är. Och hungern må i aldrig så hög grad vara den bäste kocken; den kan inte avskaffa sig själv på egen hand. Visserligen förutsätts den i alla sammanhang, så att den egenskap som tillfredsställer den, aktiveras i den efterfrågade saken. Men den efterfrågade saken, den som bedöms vara god, blir då bärare av en värdefull egenskap. Således en egenskap, som är glädjande eller verkar inbjudande, som gör att något duger att ätas eller användas på andra sätt. Som gott betraktas det, som tillfredsställer ett behov och alltså framkallar en lustkänsla av något slag. De goda tingen är legitima bruksvärden, som man drar nytta av, och inte bytesvärden eller varor, på vilka man kan göra sig förtjänst. Men inget gott ting är redan gott nog för begärandet; därför är det just härifrån, från denna trakt, vi har satsen om att det bättre är det godas fiende. Till och med en anrättning, som ju leder till omedelbar mättnad, och alltså i det avseendet är tillräcklig, det vill säga riklig och närande, kan man lätt föreställa sig som mer utsökt, eller åtminstone mer raffinerat tillredd. En människa kan alltid vara ännu tapprare, storslagnare, klokare, på sin höjd kan hon inte bli ännu punktligare. [1552] Punktligheten, denna den blekaste av dygder, är den enda som kan bli fullkomlig, ingen annan. Det lilla trädet, som en gång önskade sig andra blad, skulle inte ha slutat önska ens om det fått gyllene löv. Och ändå har det aldrig gått att hålla känslan från livet, att det som är bättre själv inte kan överbjudas i all oändlighet. Någon gång, någonstans, borde det finnas ett »Hit men inte längre«, inte försakande, som det brukar vara, utan uppfyllande. Där man kan tänka sig ett huvudvärde, som i och för sig varken varierar nedåt eller uppåt och utifrån vilket, ja, mot vilket de goda tingen låter sig mätas. Detta bästa var då när allt kommer omkring det enda man ville ha, mestadels på omvägar, ibland bara som aning.


Tre önskningar och den bästa av dem

Frågan om vad som bör undvikas och vad som bör eftersträvas, på den bör man helst sova över natten. Den ligger inte i öppen dag, vare sig det gäller enskilda ting eller den helhet, som följer efter. Hela sitt liv begär och önskar människan, men när det kommer så långt att hon skall säga vad hon obetingat vill, vad hon vill överhuvud taget, så står hon där som icke behörig. Samma ståndpunkt möter vi också i de sagor, som tagit upp frågan om vad man bör önska i första hand. I »(Der rheinische Hausfreunds) skattkista« berättar Hebel(1) om bergfén, som lovar de unga makarna att uppfylla tre fritt valda önskningar. Hans och Lisa har åtta dagar på sig att tänka noga över saken, men »den andra kvällen, medan potatisen för kvällsvarden fräste i stekpannan, stod de bägge, man och hustru, förnöjt tillsammans vid elden och såg på medan de små lågorna slickade fram och tillbaka över den sotiga pannan, hur de än flammade upp, än försvann, och de var, utan att yttra ett ord mellan sig, fördjupade i sin framtida lycka. Men när hustrun öste upp den stekta potatisen ur pannan på ett fat, och den ljuvliga doften nådde hennes näsa, yttrade hon i all oskyldighet och utan att tänka på något annat: 'Om vi nu bara hade en stekt korv till också', och - ack o ve, därmed var den första önskningen yttrad. Snabbt som blixten kommer och är förbi kom det som en blandning av morgonrodnad och rosendoft ned genom kaminen, och ovanpå potatisen låg den vackraste bratwurst.« Önskningen hade slagit in, till mannens förargelse: [1553] »Jag önskar att korven satt fastvuxen på din näsa«, sade han, och det var den andra missriktade önskningen, ty nu återstod inget annat än den tredje: att på nytt få bort korven från hustruns näsa. »Önskningen infriades, och de arma makarna såg på varandra, ty de var den gamle Hans och den gamla Lisa precis som förut, och den sköna bergfén visade sig aldrig mer.« Så ser en oöverlagd räcka av önskningar alltså ut, även om den inte alltid behöver handla bara om likgiltiga ting. I Hauffs saga »Det kalla hjärtat« tar den unge kolaren Peter Munk bättre för sig, men väljer för den skull inte bättre. »En kolare har gott om tid att tänka över sig själv och andra, och när Peter Munk satt vid sin mila, stämde de mörka träden omkring honom och skogens djupa ro hans hjärta till tårar och omedveten längtan.« Och efteråt berättade Peter sina önskningar för den vänligt sinnade skogsanden, den lille glasmannen; för två av dem gällde inga begränsningar, men den tredje kunde förvägras honom om den var dåraktig. Peter önskar, att han kan dansa bättre än alla andra, och att han alltid skall ha lika mycket pengar på fickan som den rike Esekiel, vidare att det vackraste glasbruk i Schwarzwald skall tillhöra honom, med alla tillbehör och medel för att driva det. »Inget annat?« frågar skogstrollet och svarar, när Peter dessutom tycker att häst och vagn skulle vara på sin plats: »Förstånd, sunt människoförstånd borde du ha önskat dig, så skulle häst och vagn ha kommit av sig själva.« Moralen hade lytt på samma sätt hos Hebel, i första hand var det tillrådligt att önska sig förstånd, så att man visste vad man borde önska i andra hand, för att bli lycklig. Och som tredje önskning anbefallde Hebel, för att utplåna varje oroande tagg, som kunde kräva mer eller något annat, en förnöjsamhet som varar och frihet från ånger. En dylik uppmaning till förnöjsamhet är nu vanligtvis ett medel att försona de sämre ställda människorna, som bara sällan får besök av en bergfé eller ett skogstroll, med sin lott; men där ryms också en formell anvisning om vad som är det bästa. Ett förstånd som kan finna den riktiga önskningen, en förnöjsamhet, som gör att man inte ångrar valet: detta är otvivelaktigt medel, som leder till det bästa och utgår från det. Så att det bästa, om man verkligen blev förtrogen med det och fick tillgång till det, också inbegrep tillfredsställelsen med dess innehåll.
[1554] Men i dessa sammanhang inträffar det ofta att ett bästa flimrar till också långt bort i fjärran. Då visar sig utöver de skatter, som den arme saten önskar sig och får, dessutom en annan, högst hemlighetsfull happy-end. Sagornas hjältar stoppar fickorna fulla med guld och ädelstenar, som de hittar i den magiska trädgården eller i grottan, samtidigt står det enda rätta vid sidan av, obekant för dem och därför inte heller upptäckt. Det är bara genom en tillfällighet, som Aladdin blir varse hur lampan skall användas, ty juvelerna var mer uppenbara, fastän han till att börja med höll också dessa för att vara glas. Och de flesta skattsagor låter det anspråkslösa stanna i bakgrunden, som en bisak, som ingen till att börja med önskar sig; när människan får veta hur det förhåller sig är det för sent, tillfället kommer aldrig igen. Som i bröderna Grimms saga »Fröknen i Willberget« (Nr. 315): berget rämnar, därinne finns stora skatter, mer än man kan ta med sig, fåraherden börjar lasta på sig. »Glöm inte det bästa«, säger bergfröken till honom, men mannen tror, att hon syftar på en stor ljuskrona. »Glöm inte det bästa«, säger bergfröken en andra gång: men han har bara ögon för skatterna, och den blommande busken ägnar han inte en tanke. När han fyllt fickorna vill han gå vidare, men knappt är han utanför dörren förrän den slår igen med ett fruktansvärt brak. Nu vill han plocka fram sina skatter, men han har bara papper i fickorna; då kommer han att tänka på den blommande busken, och nu ser han att denna varit det bästa och vandrar sorgsen till mods tillbaka hem nedför berget. Det är sällsynt att dylika historier om det bästa går längre än till det antydande planet, försåvitt de inte är uttalat religiösa. Den blommande busken, för vars skull allt annat försmås, tilldelas då mer välkända drag, om än fortfarande knappt synliga, tecknade med lätt hand. Sagomotivet med sjusovarna pekar i denna riktning; hos bröderna Grimm uppträder det i legenden om de tolv apostlarna. De unga männen, som till lön för sin längtan efter frälsaren fick sova genom seklerna tills han visade sig, hade inte glömt bort vad som var bäst för dem. Detta var för dem alla önskningars uppfyllelse och den yttersta önskan; visserligen är Frälsaren och den tydliga längtan efter honom bara tillägg till det mycket äldre motiv, som går ut på att sova sig genom tiden. Alla andra sjusovarsagor, till exempel de kinesiska, har [1555] inte den trumf som ligger i en tydlig önskan och ett till denna relaterat uppvaknande. Alltså är det inte ens för det sagoaktiga lätt att innehållsligt uttrycka önskningarnas önskning: det högsta goda är som en källa till ständig tillfredsställelse, men platsen där källan springer fram maskeras av sin obetydlighet eller är gömd i något ställföreträdande. Också den i övrigt så tydliga och oförställda sagan har nöjt sig med att utmåla det bästa enbart formellt, utan att fastlägga det. Till och med den blå blomma, som hos Novalis representerar det högsta värdet, blommar hos honom i ett slags österländskt töcken. Den står för »gränslös tillfredsställelse«, och om den plockas, så »firas hjärtats lyckligaste fest«, men utöver detta att den samtidigt är en fantasiskapelse, svävar dess innehåll fortfarande i det blå. Bara en sak är säker i alla sagor: i den mån de kommer in på den absoluta tillfredsställelsen, så är dess bärande material oansenligt.


Värdebilder som variationer av det högsta goda;
Cicero och filosoferna

Det som bör undvikas eller eftersträvas uppträder i olika arter, också när man enbart tänker på det. Men då vacklar det inte längre som hos gemene man, när fén kommer på besök, utan är ordnat i termer och följder. Den, som får önskningar uppfyllda i sagan, räknar på ett osammanhängande och osystematiskt sätt upp sådant, som i féns eller skogsandens huvud har ett inbördes sammanhang och ett centrum. Fé, skogsande, också bergfröken är härvid språkrör för det, som den förståndiga människan vid tiden för sagans avfattande tänkte sig, att man kunde önska utan att behöva ångra det. Ett tänkande av detta slag sker i mer eller mindre omdömesgilla akter av värdemässigt bejakande eller förnekande. Sådana akter bygger inte på individuellt godtycke men utspelar sig inte heller i en själv idealpräglad atmosfär, tvärtom bestäms de av den aktuella sociala miljön och de ledbilder, som uppträder i denna. Dessa ledbilder mötte oss i inledningen av denna del som krigaren, riddaren, munken, medborgaren och så vidare, var och en av dem hugger ut ett bestämt slag av människa som det bästa. Till dem ansluter sig, som vi erinrar oss, ledplanscherna, med sina växlande, ofta antitetiska recept på det bästa förhållningssättet, den bästa [1556] vägen till mänsklig fullkomning. Här rasar en strid om rang och värde, här vidtar det lyckliga och det farliga livets, ensamhetens och vänskapens, det abstrakta och förmedlade gränsöverskridandets (Don Quijote, Faust) alternativ. Men det skulle inte finnas vare sig ledbilder eller ledplanscher, om de inte hade föregåtts av en grundläggande akt, driven av behovet av bästa möjliga liv, inriktad på dettas mest fullkomnade form. Först genom denna grundläggande akt uppställs ledbilder, dygder, värden överhuvud taget; samtidigt som också innehållet i dessa ideal vid varje tillfälle blir ideologiskt bestämt, historiskt utbytt. På detta sätt blev det ideala tidigare, i delen »Grundläggning«, relaterat till den utopiska funktionen, den i varje enskilt sammanhang målinriktade, målöverträffande. I den föreställning, där den begär vad man inte har, rentav vad som inte finns, ger den utopiska funktionen alla ting den bemäktigar sig stämpeln »något som är gott att önska«. I annat fall - om något som svarar mot det önskade föreligger objektivt i tinget - gör den oss mottagliga för det. Men det goda man tänker sig som fulländat, i sitt slag fulländat, hamnar på det patetiskas nivå: »Om målet verkar innehålla inte bara önskvärda eller eftersträvansvärda ting, utan något allt igenom fullkomligt, så kallas det ideal« (sidan 189 f. Till sid. 189). Utmärkande för den ideala världsbilden förblir emellertid också, att den eftersträvas, att man tävlar med den, att den också som fullkomlighet och just som sådan inte förblir enbart ett objekt för betraktande. De stjärnor, som man inte vill ha, åt vilkas glans man glädjer sig under renodlat betraktande, är inga ideal. Däremot gäller bilder av moraliska värden som ideala och estetiska i så mån och såtillvida, som de avlägsnat sig från det så kallade intresselösa betraktandet. Ideal i sträng bemärkelse blir de först när de, särskilt på det sublima planet, uppträder som för-sken av en hänryckande egenskap, vilken estetiskt drivits på sin spets i den föreliggande världen. Också religiösa värdebilder, som helgon, glädjebudskap, rike, är ideal bara när de förutsätter efterföljd, postulerat eritis sicut deus(2); som oförliknelighet i den höga Olympen är optimus maximus just inte optimus. Alltså hör den postulerat-postulativa möjligheten att bli fullkomligt lik idealet till idealets föremålsbestämdhet. En [1557] stege med vars hjälp subjektet kan stiga i höjden är rest mot det, och: eftersom först det tänkta slutet kan tillfredsställa den vilja som hyser hopp, så har dess resta stege rent sakligt sin fortsättning i idealen. Dessa är själva anordnade i en stigande följd, mot allt högre intenderande fullkomligheter. Genom att stödja sig på viljan blir idealets allt längre drivna fullkomligheter ändamål, sådana av uttalat uppfyllande karaktär, och som alla ändamål är de inbördes ordnade i en sekvens av mer eller mindre nära förbindelse till ett sammanfattande ändamål, i vårt sammanhang det slutändamål som går ut på en totalt intenderad tillfredsställelse. Inte ens i sina intenderade, vid dess front hemmahörande idealskapelser är världen vid sitt mål: därför har varje ideal ett ännu högre ideal ovanför sig, en skala ända hän till det högsta goda. Endast anknytningen till ändamålet möjliggör denna seriemässiga över- och underordning av idealen: »Till dags dato har arketyperna vare sig bestämts eller inventerats, vilket däremot skett med idealen i åtskilliga sammanhang; och det sträcker sig ned till begrepp som: idealisk husmoder, idealisk Bach-baryton och liknande, och åt andra hållet upp till det högsta godas ideal.« (sidan 191 Till sidan 191). Ideal med uttalat låg placering, inom ramen för en i högsta grad inskränkt, hopplös krets är visserligen inte ideal, de bara kallas så, i banalt språkbruk. Men alla verkliga ledbilder, dygder, estetiska och religiösa förhoppningsinnehåll visar sig vara relaterade till det yttersta, och närmare bestämt till det mänskligt-yttersta: »Dylika med den utopiska funktionens hjälp korrigerade och uträtade ideal är därmed utan undantag ett mänskligt-adekvat utvecklat själv- och världsinnehålls ideal; därför är de... samtliga variationer på grundinnehållet: det högsta goda.« (sidan 198 Till sidan 198)(26). Och i samma mån som det råder strid eller enighet om riktningen till det högsta goda (mer kan ännu inte sägas om det, närmare kan man inte komma) är också de mänskliga förebilderna och de ideal, som ligger till grund för dem, ambivalenta respektive entydiga.
Varje tid har haft ett behov av att omhulda och utbilda önskningar om en ädlare tillvaro. Det är då för det första instruktivt att konstatera, att ideala gestalter aldrig har skildrats häftigare och mer spänt inriktade på liv än i det borgerliga samhället. Framför allt sjuttonhundratalets och det tidiga artonhundratalets patetiska diktare överbjuder varandra ifråga om upprätta förebilder, [1558] sådana som står för motstånd och kamp mot kraftlöshet eller förhärskande gemenhet. Från Addison till Alfieri(3), från Schiller till Shelley sträcker sig en dramatisk diktning, som inte kan anstränga sig nog för att dra upp konturerna till en nystoisk värdighet. Addison anslog temat genom att till hjälte välja Cato, den oböjlige republikanen som var utrustad med alla upptänkliga borgerliga dygder. Cato-gestalterna återuppväcktes först som puritaner, i harnesk mot feodalt förfall, men längre fram tog le citoyen plats i dem, tydligast i Alfieris dramatiska statyer och dessas frihetsspråk. Överallt framträder här en i högsta grad stegrad ideal ledbild av borgerligt-högsinnad art; styvnackad dygd med prometeiska ljusgnistor. Grunden för denna lust till positiva och ideala hjältar är ett stycke samhällelig verklighet: motsatsförhållandet till det feodala samhället, på nästa steg dessutom motsatsen mellan borgarna i det borgerliga samhället. Ungefär fram till tiden för den franska revolutionen vände sig citoyen-idealet enbart mot adeln, men implicit verkade redan inuti det den längre fram uppträdande, hos Schiller, till och med hos Hölderlin och i full utsträckning hos Shelley utbrutna motsatsen mellan citoyen och borgare. Marx var den förste att framhäva denna samtidiga motsats och enhet i den revolutionära borgarklassen: borgaren är den fria konkurrensens reella privatmänniska, le citoyen är den abstrakta, oegoistiska artmänniska, som är förknippad med en i samma grad abstrakt stat (Polis). Den motsägelsefulla enheten mellan citoyen och borgare brast och vidgades till en spricka inuti denna tids stora idealistiska diktare. Härav kommer sig alltså den kraftiga stegringen i den skildrade idealbilden; den är borgarens citoyensida eller den revolutionära bourgeoisins humanistiska ledbild, som utvecklas i motsägelse till det uppkomna borgerliga samhället. Därför kan den idealistiska spänningen mellan idealet och allt givet och tillblivet inte studeras bättre än hos denna tids patetiska diktare: Schiller kommer i alla tider att stå som en representant för det ideala, i denna eldigt-abstrakta gestalt. I jämförelse med dessa imagoskapare (Imagobildern) är alla tidigare diktare naiva realister, också Dante blir då en sådan. Ty den söndring mellan ideal och liv, som uppstod först med den kapitalistiska arbetsdelningen och försakligandet, saknas hos dem; det fanns fortfarande ingen anledning till vare sig den patetiska eller den revolutionärt-idealistiska tillspetsningen. [1559] Endast kättarsekternas ideologi med deras alltigenom kompromisslösa Jesusbild skulle, om man gick över till helt andra områden, kunna dras fram som jämförelse. Men för det andra är det instruktivt, hur man omvänt just i antiken och medeltiden avstod från att göra sig tankar över ideala gestalter, medan idealets problem däremot behandlades synnerligen intensivt, samtidigt som det inte tas upp i den nyare tiden, eller där bara hos Kant. Det finns ingen antik eller medeltida Schiller, som har ställt upp antitetiska människobilder, däremot inkluderar till och med Horatius den mer generella frågan om det högsta goda i sin annars så lätta dikt. Och hur intensivt har inte de antika och medeltida tänkarna sysselsatt sig med detta gammalmodiga begrepp; också Kant rör sig, när han behandlar det högsta goda, på redan bruten mark. Också denna slagsida åt det förborgerliga hållet hos summum-bonum-frågan har ett samhälleligt-reellt ursprung, ett som skiljer sig från intresset för hjälten som ideal. Det är just det faktum att det förkapitalistiska, i synnerhet det medeltida samhället, är relativt enhetligt, som skapar mottaglighet för en central målfråga och dennas innehåll. Detta framför allt när ett samhälle, som det medeltida, under alla omständigher lever i final tillordning till frälsningen; med föreställningen om en sekvens av jordiska och överjordiska nivåer som allmängiltig ideologi. Varaktighet, enhet, slutändamål är de här utarbetade formella bestämningarna till det högsta goda som högsta ideal; just därför låg detta problem ett relativt homogent samhälle närmare än det borgerligt söndrade. Här ligger alltså skälet till övervikten för det Ena, nödvändiga i förhållande till de glänsande, partiella idealbilderna i nyare, sentimental diktning med dess omedelbara revolutionära intresse. Därför sträcker sig frågeställningen om det högsta goda från de sju vise och deras ständiga respice finem(4), över Cicero och den romerska Stoan till Augustinus och skolastiken och ända hän till Kant, för att nästan försvinna här. I »De finibus bonorum et malorum« (I, 42), gav Cicero begreppet om det högsta goda, i form av populariserad Stoa, den världsmannamässiga definition, som allt framgent häftat vid det, trots all teologi: »Extremum bonum, quod ipsum nullam ad aliam rem, ad id autem res referentur omnes.«(5) Och Stoan i sin tur hämtade denna definition från Platon, från det mot höjden riktade Eros-ratio, som är först [1560] att skapa en idéernas värdemässiga hierarki, med idén om det goda i den översta positionen. »Ett väsen«, säger sålunda Platon i »Filebos« (och avför därmed en gång för alla alenatio, främlingskapet eller känslan av annorlunda-het från det högsta goda), »ett väsen, där det högsta goda ingår fullständigt ända till slutet och i varje relation, behöver inte kompletteras på denna punkt, utan har i alla avseenden vad det behöver« (ikanon teleotaton exein Filebos. 60 C). Förnuft och högsta goda är här ännu rätt och slätt identiska; idén om det goda gör i dylika kungörelser om sig själv alla handlingar goda och alla föreställningar sanna, i den mån de ytterst ingår i idén om det goda. Denna enhet, enheten av det högst sedliga och det högst sanna som en oupplöslig förening, råder fortfarande hos Augustinus, överförd från Platons högsta idé till den kristne guden: Gud som högsta goda (en bestämning, som genom Augustinus nu kommer att behärska medeltidens samtliga ideal) är i ett och samma väsen unum, verum, bonum. Uppsplittrad på två halvor blir identiteten mellan bonum och verum först i skolastiken; först här blir det ett problem om viljan eller förståndet, godheten eller sanningen äger primat i Gud, och följaktligen utgör urkvaliteten i det högsta goda. Gud är för Duns Scotus primärt vilja till det goda, en vilja som fritt förordnar, vad det goda är; för Thomas är Gud primärt förstånd på det goda, till vilket Guds vilja är bunden. För det mänskliga livets ideal följer svarande häremot: av godheten som högsta goda franciskanernas ordo amoris(6), av sanningen som högsta goda dominikanernas ordo cognitionis(7). Men i bägge förblir Gud det yttersta målet för alla värdemål, visserligen med den mystiska utvidgningen eller inskränkningen, att detta att likna honom också skall vara det högsta goda. All strävan efter fullkomlighet involverar därför enligt Thomas Gud: »Quod igitur est summum bonum, est maxime omnium finis... Ei igitur res omnes in Deum sicut in ultimum finem tendunt, ut ipsius bonitatem consequantur, sequitur, quod ultimus rerum finis sit Deo assimilari«(8) (Contra gentiles I, 3, kap. 17, 19). Denna uppnådda likhet med Gud är för Thomas såväl som för mystiken detsamma som högsta lycksalighet (alltså optimumet av det, som Platon hade kallat »fullkomlig tillfredsställelse«). På dettta sätt sällar sig alltså till bestämningen av det högsta goda [1561] bestämningen av den högsta lyckan; ja, föreningen blir så bestående, att lycksaligheten kvarstår som det högsta godas väsen också efter försvagandet av den reella tron på en gud. I sista hand hos Kant; han definierar det högsta goda som förhoppningsinnehåll hos en värld, där dygd och lycksalighet ingår i förening; i den föreliggande världen kan dygden enbart göra oss förtjänta av lycksalighet, inte mer. I den mån det högsta godas ideal framställs som grundval för bestämning av det rena förnuftets yttersta ändamål, kan det »inte förstås med förnuftets hjälp, om man grundar det enbart på natur; det är tillåtet att hoppas på det bara om ett högsta förnuft, som fordrar utgående från moraliska lagar, samtidigt läggs till grund som naturorsak.« (Werke Hartenstein III, s. 535). Något dylikt sträcker sig visserligen långt utöver gränserna för den teoretiska naturerfarenheten, men samtidigt har dess hinsides realitet spelat ut sin roll. Det blir förhoppningsinnehåll (summum bonum = suprema spes), ingenting annat, och närmare bestämt ett som handlar om det jordiska livet, om än med kiliastisk glans. Ett högsta goda, som enhet av dygd och lycka, etiskt rike och nytt fysiskt rike, blir chiffret för »Guds rike på jorden«. Därmed har man uppnått den yttersta tillspetsningen av idén om det fulländat goda - visserligen till priset av en lika extrem uppsplittring mellan naturmekanik och Rike. Det högsta godas absoluta ändamål framstår som något, mot vilket verkligheten står som en oövervinnelig barriär. Det högsta goda är hos Kant på samma gång lika lösryckt och avlägset som idealmänniskorna (markis Posa) och idealbegreppen (Kohlhaas eller idén om rätten) hos de idealistiska diktarna. En grovhuggen, odialektisk dualism har följaktligen också i det högsta goda separerat borgarens citoyensida (i dess högsta gestalt: »Guds rike på jorden«) från hans verkliga, empiriska sida och dennas »natur«. Men samtidigt har Kant för sista gången på länge framfört det ärevördiga begreppet om det högsta goda och placerat det på den punkt, där polstjärnan står för skeppets kapten. Det absolutas tänkare kunde inte förbise denna punkt, och lika lite det karakteristiska drag, som alltsedan Platon utmärker det högsta godas begrepp: att vara situationsfritt, inte släpa på någon alteritas. I denna anda omformulerade Fichte det kantska perspektivet: [1562] Det högsta goda är »människans fullkomliga överensstämmelse med sig själv och - på det att hon skall kunna överensstämma med sig själv - överensstämmelsen mellan alla ting utanför henne och hennes nödvändiga praktiska begrepp om dem« (Werke, Medicus I, s. 227). I spetsen för idealen förblir det det utopiska objekt, som samtidigt inte längre är ett objekt, utan identiskt med subjektet. I det att det högsta goda är tillordnat det mest radikala i viljan, det allt inbegripande i det mänskliga intenderandet, står det där själv i utopiskt gestalt som frågan »vartill överhuvud taget?« Eller, populärt uttryckt, som »livets (ännu icke manifesta) mening«; denna borde visserligen vara såväl ett unum som ett bonum som framför allt ett verum, för att äga bestånd som mening.


Dröj-kvar och högsta goda,
problemet med en ledbild i världsprocessen

Tingen förblir i rörelse så länge deras kärna bara är och inte föreligger (da ist9). Ty denna kärna, det att ur vilket och mot vilket allting sker, är ännu jäsande och dunkel. Är fortfarande punktuell och icke-utbredd, driver på bara i det fördolda och inte manifest, har ingenstans utvecklats till säker framträdelse av sitt väsen. Genom att vara nu och här-et, det icke hejdade ögonblicket, som vilket och i vilket alla tings väsen befinner sig, utgör det den hittills aldrig ur sig själv utträdda existentiella närheten. Utträde betyder: att-et som väsen inträder i historia, in i sin dialektiskt experimenterande framträdelsehistoria. Eftersom denna ingenstans ännu uppnått sin fullgångna, det vill säga i förhållande till väsendet adekvata framträdelse, så lever ouppfylldheten vidare i den. Att-et har sin grundläggande framträdelse i hungern, i behovet, i historiens genomgående intressepräglade grundval; det förmörkas och informeras i överbyggnaden, i den mån denna å ena sidan bygger på falskt medvetande, å andra sidan står för ett relativt upplysande och kulturellt överskott; det framträder mer eller mindre oförvanskat i de framtidsförbundna idealbildningarna (produkter av utopin inuti ideologin). Ideal är från denna utgångspunkt icke förverkligat, men anteciperat att-väsen, i detta fall: människo-väsen med det mest positiva innehåll som utmålats av hoppet. Ett högsta [1563] goda är något som är mer mättat med detta innehåll än allt annat; anteciperat avnjutande innebär samtidigt ett anteciperat där-vara (framträdelse) hos det, som till slut ensamt blir värt att framträda. Just därför är den akt, som kan rikta sig mot detta mål, inte heller här carpe diem, denna blott skenbara och ytliga befintlighet på platsen (Dabei-sein). I stället för detta råder en helt annan precision hos närvaron i det goda utfallets, rentav det högsta godas närhet; ett carpe aeternitatem in momento; först det uthärdar, ja, kräver också varaktighet. Carpe diem styr mot flyktiga ting, till skillnad från den hela och odelade närvaron, det sanna varseblivandet av ett gott, betydande ögonblick; just i detta finns inget flyktigt, utan omvänt: allt egentligt och därför permanent ingår som beståndsdel i det. Renodlat carpe diem mynnar i bästa fall ut i resignation, på ett sådant sätt, att det inte låter sig sägas till ögonblicket: Dröj kvar, utan endast: gå till ända, du är så skönt; ty det bästa är här uteslutande material för hågkomst, inte för hopp och ankomst. Dröj-kvar-et däremot, som närvarande sanning, som sanning om något närvarande, uppträder endast i närheten av något som inte längre förgår, alltså ett berört sluttillstånd: bara som detta carpe aeternitatem in momento införlivas ett randområde till det högsta goda. Det första ögonblick, där ljuv musik uppstår, räknas hit, och upplevelsen av ett storslaget landskap kan göra det, med ett innehåll av idel sinnebilder, där stora ögonblick öppnar sig. Inom lyriken har detta noterats framför allt av Robert Browning(10), och vi får inte glömma det religiösa fältet med Augustinus berömda brev till Monika, där han talar om stjärnhimlen. Närheten till döden, i dess oinskränkt kontraherande kraft, kan rymma carpe aeternitatem in momento, med allt genomlysande plötslighet; i en senare tid har Tolstoj skildrat detta på ett inträngande sätt. Just Karenins och Vronskijs enhetsupplevelse vid Annas dödsbädd styrde mot denna brännpunkt, och ännu mer centralt stillhetsupplevelsen hos den dödligt sårade furst Andrej: kring honom de sårades stönanden, ovanför honom stjärnehimlen, då blir han mottaglig för en storhet, som inte har något med självpåtagen storhet att skaffa, inför det som inte kan undgå honom däruppe. Men mottaglighet för samma storhet uppstår också på ett annat sätt, nämligen inför korrelatet till de symbolintentioner, som i avsnittet »Grundläggning« i denna bok [1564] utpekades som kopplade till den absoluta frågan och den därtill hörande häpnaden. Som »genombrottserfarenheter inför det obetydliga«, med »växlande, för nästan varje människa olikartade intryck, men alltid med likartad riktning och betydelse«. I sista hand som det »pojken i sagan lämnade efter sig, när han kom ut ur berget, 'Glöm inte det bästa!' hade den gamle sagt«, men detta oansenliga, djupt gömda, oerhörda står ingenstans att finna, ingenstans att gripa, gör sig påmint just bara i dylika symbolintentioner, »mellan subjekt och objekt, bägge i intensiv gripenhet sammanstrålande mot ett ögonblick« (sidan 337 f. Till sidan 337). Allt dylikt håller till i religionens gränsområden, också den absoluta förundrans symbolintentioner hämtar näring därifrån, trots att de har sin ort i vardagen; men det överträffar samtidigt de praktfulla hypostaser, makter, härligheter, troner, glanshimlar, med vilka religionsmytologin har utstofferat det bästa eller högsta. Tendens såväl som latens hos dröj-kvaret, relaterade till det högsta goda, har sitt liv just i kraft av det gränsbegrepp om unum, verum, bonum, som mystiken så länge slagit vakt om. Detta och anknytningen till ögonblicket, vilket kunde visas: mystikens nunc stans är koexistens, ja, plötsligt upprättad identitet mellan alla ögonblicksvärldar i aktualiserandet av det högsta goda. Och precis som nunc stans representerade den mest radikala formeln för dröj-kvarets tillstånd, så adderar varaktighet, enhet, yttersta ändamål det högsta godas grundbestämningar till denna formel. Varvid enheten tvunget måste ha sitt unum, det slutliga ändamålet sitt verum som bonum, försåvitt sanning med avseende på det yttersta ändamålet alltid skall sammanfalla med en innebörd hos detta. Denna innebörd - som på intet sätt föreligger eller är garanterad i den sanning och den verklighet, som uppställs av det hittills tillblivna, men på intet sätt heller är omintetgjord - är innebörden hos ett yttersta ändamål endast genom att att-ets vad, innehållet i den allt framprocesserande dynamisk-materiella världskärnan, blir det uppfyllande Alltets innehåll och inte det omintetgörande Intets. Det uppfyllande Alltet är emellertid tänkt som adekvation och följaktligen som att-intentionens, grundtendensens ankomst till sitt innersta och mest egentliga innehåll just i det högsta goda, i denna polstjärna för all utopi och i synnerhet för den konkreta utopi, som omfattar hela världen och [1565] världsprocessen. På så sätt visar sig det högsta goda från och med denna punkt vara inte endast ledbild för alla mänskliga ledbilder, utan samtidigt det problem en ledbild utgör i världsprocessen, ett problem vars lösande ännu pågår och är möjligt att driva framåt i riktning mot mening, innebörd. Religionsmytologins hypostaser har föreställt sig detta slutändamål som något det minst av allt är: färdigt där-vara i en som ens realissimum föreställd himmel. Också Tolstojs furst Andrej riktar blicken mot stjärnorna på detta sätt: men när han återvänder till livet, ett liv som är föga förändrat, så visar sig storhetens ens perfectissimum däruppe visserligen inte vara illusion, utan antecipation; ens perfectissimum förblir aning och upplevelse, inte uppnådd verklighet. Innebörden i begreppet om det högsta goda förblir inte alltid på detta vis aning och upplevelse, det vill säga inskränkt till det subjektiva planet, men den tar bara nätt och jämt steget ut ur detta, i det att dess mystik uppfattas som tilldragelse på världsprocessens krön och inte som något som tilldrar sig i en olympisk krets, alltså i en från början färdig evighet, ja, en utan början och slut. Det högsta goda, sådant man tänkte sig det i gestalt av Gud, håller också för sig självt till i det reellt oavgjorda, vid fronten. Det är - om man ser till innehållet, som inte låter sig specificeras med vare sig varaktighet eller enhet, eller yttersta ändamål - själv ett problem, ett objektivt-reellt realproblem, och detta inte bara för den bristfälliga mänskliga fattningsförmågan. Och det är ett problem för att det utgör en i sig själv ännu olöst, såväl i kärnan som vid fronten för världsprocessen arbetande realgestalt av den absoluta frågan. Grundbestämningarna varaktighet, enhet, yttersta ändamål utgör i den processuella ledbilden på så sätt bara motsatser till det flyktiga, till mångfalden i kaos, till nihilismens intighet, men innebär inte någon som helst avgjordhet hos det positiva innehållet. Till gengäld står de för en oeftergivlig invarians hos inriktningen på ett innehåll: mot innehållet i ett där-vara, som ända hän till identitet skulle kunna överensstämma med väsendets oåtkomliga vara, det vill säga vara fri från mångfald (Anderheit) och alienation. Det realproblem, som är förknippat med detta där-vara, lever emellertid bara inuti den process, som driver det framåt mot en lösning, ja: processen skulle överhuvud taget inte finnas till, om detta realproblem inte fanns, och detta realproblem skulle inte finnas, om det inte fanns någon process. Det att, som i människan, men också i det problematiska natursubjektet vill nå fram till absolut behovstäckning, alltså till det högsta [1566] goda, konstituerar i kraft av detta objektiva realproblem ifråga om förebilden den framtid, mot vilken den ouppfyllda ögonblicksvärlden driver på, med intenderat slutmål. Och det konstituerar likaså det förflutna, i vilket ögonblicksvärlden oavlåtligt sjunker ned, för att det ännu inte finns något framträtt, något som frigjorts till framträdelse, som korresponderar mot det intenderade slutmålet eller det högsta goda. Det högsta goda är själv detta ännu icke skapade, i processtendensen ytterst förebådade, i processlatensen ytterst realmöjliga mål. På så vis framträder ett utopisk-kosmiskt perspektiv mitt i det subjektivt- och intensivt-existentiella, när det kan statueras: Det som avsetts med det högsta goda, det som en gång i tiden kallades Gud, längre fram Gudsrike, och som till slut är Frihetens rike, utgör inte bara den mänskliga historiens ändamålsideal, utan också naturens metafysiska latensproblem.


Än en gång drift och mat eller de goda tingens,
värdenas och det högsta godas subjektivitet, objektivitet

Men i hur hög grad är det som uppfattas som gott enbart uppfattat, och i hur hög grad existerar det därute? Det ligger nära till hands att tycka, att det framför allt finns därute, bland de färgglada, angenäma tingen. Att vin i sig själv är välsmakande, på samma sätt som det är vitt eller flytande. Men medan det dröjde länge innan man utgav vinets färg, ugnens värme och så vidare för att vara ren sinnesförnimmelse, så tvivlade man tidigt på att det som smakade gott eller var angenämt hade föremålslig karaktär. Det naiva medvetandet drabbas hårt av påståendet att färg, värme, ton bara skulle föreligga subjektivt. Långt lättare faller det sig däremot för samma medvetande att anta, att gott, ont och dessas olika metamorfoser föreligger bara subjektivt, inte objektivt. En sak kan alltså kallas god bara för att den är efterfrågad, för att den blir viljemässigt bejakad och därför framstår som något gott. Utan tvekan har mångfalden, och med denna den växlande karaktären hos de respektive bejakandena i hög grad bidragit till detta subjektivistiska synsätt. Det som är den enes uggla är den andres näktergal, eller som ett annat talesätt säger, ett som inte behövde vänta på att skeptiker skulle infinna sig: om tycke och smak går det [1567] inte att tvista. Därför gäller sedan lång tid tillbaka alla så kallade värdeomdömen, åtminstone ifråga om det angenäma, tilltalande och annat av samma slag, också i dagligt tal för att vara subjektiva. Vilket visserligen inte innebär, att de skulle vara strikt privata, i den helt och hållet relativistiska bemärkelsen »de gustibus non est disputandum«(11). Knappt hade sofisterna utnämnt människan till alla tings mått, förrän det sokratiska allmängiltighetsproblemet gjorde sig gällande. Inte när det gällde det angenäma, det tilltalande och liknande, dessa fortsatt värderingsfria bejakanden av en efterfrågan; här är det lika svårt att utfärda ett bindande omdöme som när det gäller en älsklingsrätt. Men det finns förvisso en rättsfråga, som handlar om det rätta självt, om det sedligt goda framför allt, en värdering av värderandet; felet är snarast att också denna, hos Sokrates såväl som hos Kant, söker värdenas måttstock i människan, i hennes samvete eller hennes allmänna förnuft, inte i objektivt värdefulla föremål själva. Det är problemets ena sida, den subjektiva; men oskiljaktig från den, förbunden med den i växelverkan är den objektiva sidan, en sida som inte kan kopplas bort hur stort viljans primat än må vara. Ty även om en sak kallas god bara för att den är efterfrågad, så efterfrågas den just för att den är efterfrågansvärd som föremål. För att den visar sig vara välsmakande i vinet, för att det finns något som uppfattas som gott just i detta ämne eller i denna människotyp och ingen annanstans. Till och med smaken, om vilken man subjektivt inte kan tvista, blir enhällig, så snart den utfodras med stenar i stället för bröd, caccatum(12) i stället för pictum. Och det, som är uggla för den ene, blir inte heller näktergal för den andre, när det handlar om hur man skall ställa sig till pestbaciller eller det entydigt icke-goda, som döden representerar. Värdeomdömen på det etiska området har visserligen inte hållit sig konstanta genom de olika tiderna och samhällena, utan har alltid berott av de skiftande samhälleliga grundvalarna, men just därför har de alltid utfärdats efter mönster från en gemensam ledbild, en typisk ledbild, och som sådan dessutom, vilket är huvudsaken: en föremålslig-innehållslig bild. Den allmänna måttstocken är på denna punkt alltså ingalunda förlagd enbart till samvetet eller ett normgivande förnuft överhuvud taget, den finns i den objektiva saken själv. [1568] Därför har den inte behov av en Sokrates eller en Kant för att kunna utpekas med hjälp av ett drivfjädrarnas rättesnöre. Värderandet inriktar sig här inte på ett aldrig så upplyst och normativt medvetande om värderandet självt, utan just på föremål, som ger det materiellt innehåll. På så vis når ett materiellt innehåll avgjort in i det som uppfattas som gott, ja, det är först genom detta som de goda tingen och värdena differentieras, så att de får en inbördes rangordning. Fanns inte de olika materiella föremål, som aktivt bidrar till behovstäckning, värdebildning, så skulle det bara återstå ett enda värde, som höll till uteslutande i den isolerade subjektiviteten, och det skulle med nödvändighet vara innehållslöst, av formell natur; Sokrates kallar det rätt och slätt dygd, Kant god vilja. Det skulle - och så är det följaktligen hos Sokrates och Kant - vare sig finnas en mångfald eller en gradvis stegring när det gällde målinnehållet, det skulle inte finnas några ekonomiskt, erotiskt, moraliskt, estetiskt eller religiöst specifika värden, ända upp till det sista, det högsta goda. Det är först arbetet i förening med råvara och materiellt innehåll som frambringar värden; det finns ingen värdealstring, framför allt inte med en stegring mot högre nivåer, som kommer till stånd genom isolerad subjektsida utan inverkan från värdemateriernas sida. Visserligen - och detta står för begränsningen på den objektiva sidan -, visserligen är det värdemässiga på intet sätt en i och för sig föreliggande egenskap hos objektiviteten, i naivt-realistisk bemärkelse. På så sätt att, som Scheler(13) hävdade i sin värdeväsenslära, exempelvis kärleken, den oinskränkta sympatin behövdes bara som en recipient för världens ontiska värdeöverflöd i sig. I stället för denna objektivistiska överdrift står det klart: sakvärlden är visserligen på alla sätt kapabel att vara bärare av något gott, ja, att vara den enda praxis-orten för alla goda ting och värden, men på så sätt, att merparten av värdena i alla fall framställs först genom mänskligt arbete på råmaterialen, och uppväcks i dem på detta sätt; därför har sakvärlden sin potentiella värdeegenskap enbart genom att vara en allierad potential i värdematerien. Objektsidan tillhandahåller materialet åt värdet, inklusive alla differentieringar, som materialet sänder in i värdevärlden; men den rymmer inte värdet som något slags objektmässigt färdig, i sig själv vilande utformning. Världen rymmer, framför allt i sådana värden som inte framställts genom arbete: naturskönhet, men också i det naturens djup som betecknas mytiskt, gripbara värdekvaliteter, [1569] som ingalunda lagts in i dem först genom subjektets mellankomst; men dessa kvaliteter - mestadels värdebeteckningar - är uteslutande chiffer för ett ännu realutopiskt innehåll; de är inte ontiskt överordnade realiteter, till vilka subjektiviteten blott skulle vara adjungerad som mottagande delaktighet och inte som gemensam väckningssignal. Ty världen är inte heller med avseende på sitt objektiva värde-material ett museum eller en katedral; den är en process. Just den existerande värdehierarkin, relaterad till det högsta godas målvärde, är inte en klimax i den innebörd, som ges av en sist och slutligen thomistisk vara-hierarki, utan enbart förbunden med ett tidsligt-processuellt målperspektiv, som för människa och process utvecklar sig framför allt värdemässigt. Så mycket här om värdeerfarenhetens objektiva sida, den finns där lika säkert som den subjektiva, men den innehåller likaså endast den differentierande förmågan och det grundläggande materialet för värdet, på samma sätt som den subjektiva sidan rymmer den efterfrågans- och arbetsfaktor, som måste till för att utveckla detta material. De två sidorna uppträder bara i växelverkan, inte i å ena sidan innehållsligt, å den andra formellt viljemässigt oberoende. Men i sista instans kommer vilje- eller subjektivitetsprimatet visserligen att bevaras mycket lång tid till och med i värdets objektiva potential. Samtliga goda ting, ända upp till det högsta goda, där det goda och det mest allmänt giltiga värdet sammanfaller helt, relaterar sig till den vilja, som vill dem, och de är kapabla att leda den, ytterst att tillfredsställa dess önskningar (skapa lycka). Viljans behov väcker till att börja med potentialen hos de goda ting och värden, som finns utanför viljan, på samma sätt som det först är det på behovstillfredsställelse inriktade arbetet, som utvinner det objektiva materialvärdet hos de bearbetade materialen och ämnena. Tydligast visar sig anknytningen till viljan i den områdeskategori, som omfattar begreppet om goda ting och värden överhuvud taget: i ändamålet. Varje ändamål förutsätter kontakten till en medveten, i sämsta fall omedveten avsikt, och ändamålsbestämd verksamhet (till skillnad från mekanisk) har som enda orsak (causa finalis) denna avsikt. Den mänskliga historien är just som historia om behovstillfredsställelse i hög grad genomvävd av ändamålsbestämda aktiviteter, på så sätt, att bara ändamålskategorin verkar aktiverande, i givet fall (som mål) styrande på den mänskliga viljan. Därför [1570] var just den mekaniska materialismen tvingad att utelämna den mänskliga historien, medan den historiska materialismen kan vara historisk just för att den ger plats för oförfalskade »intressen«, alltså rena viljeändamål. Så starkt subjektrelaterad är ändamålskategorin att den blev ett problem, ja, förnekades just där gränsen för människans historiska värld går. Så är det redan inom biologin, så är det - sedan Galilei och Newton - i fysiken och så är det - hos Bacon såväl som Spinoza - i filosofin: ett taxerande av tingen med utgångspunkt från värden, från teleologi på det hela taget, framstår i fortsättningen som rent och skärt förmänskligande (jfr. Spinozas Ethik I, appendix). I själva verket förutsätter »användandet« av ändamålskategorin på den utommänskliga, rentav oorganiska naturen inte bara ett tenderande anlag, utan om igen just ett slags subjektivitet, om än som en på alla sätt objektmässig bestämning. Förnekas denna viljemässiga kärna, som i Spinozas fall, finns det följdriktigt inte längre någon objektiv ändamålsenlighet; förutsätts den däremot i naturen, så är teleologi objektivt immanent i denna. Ja, till och med den dagligen demonstrerade förmågan hos de flesta naturobjekt, som omger oss, att fungera som bärare för sådant som är gott i mänskliga ögon, mänskliga värden, mänskliga ändamål: till och med denna förmåga att gagna ändamålet (till skillnad från objektiv-immanent ändamålsenlighet) förutsätter, om inte ett subjekt i naturen, så i vart fall det slag av släktskap i den väldiga yttre naturen, som möjliggör en ekonomisk-teknisk-kulturell förmedling med de mänskliga behovens subjektivitet. Så att den uttalat subjektmässigt-finala del av naturen, som kallas människans värld, står och kan stå i ständigt praktiskt utbyte med den subjektmässigt-finalt outtalade delen. Ända hän till den grundade förhoppningen, att också den - i likhet med dess subjekt - ännu outtalade tendens-latensen i den oorganiska naturen är så föga disparat i förhållande till denna mänskliga värld, att den kan bli identisk med den. Överallt faller värdet på så sätt tillbaka på ett efterfrågande, inklusive dettas subjektivt intenderade, objektivt konkretiserbara värde-ändamåls-innehåll.
Om ett ting är givet, så är det alltid givet för någon. Denne någon behövs i detta sammanhang som någon, som tar, och som tar kännedom om det erbjudna, föreliggande, det som ligger framför honom. [1571] Detta så mycket mer, när det givna är en positiv tillgång, något närande, angenämt, ytterst något av allmänt värde. Och i synnerhet när det givna, som i detta fall, inte bara behöver tas om hand, utan först måste framställas, eller åtminstone fås att framträda. I sådana fall föregås det definitivt av såväl mänskliga behov som mänskligt arbete. Att man inte skall tvista om smaken är en grundsats, som på ett receptivt sätt har subjektiverat egenskapen värdefull, god. Men när den borgerliga nya tiden satte in, tillkom också en aktiv subjektivering: genom den borgerliga människan i homo fabers gestalt. Värde i en högst ursprunglig bemärkelse är den måttstock, som avgör om en ekonomiskt värdefull tillgång är ägnad att tillfredsställa de mänskliga behoven, respektive anses ägnad för detta. Ur detta bruksvärde och endast därur härrör dess samhälleliga bytesvärde, omedelbart i det enkla utbytet, förmedlat vid köp och försäljning, och det är detta bytesvärde som uttrycks i priset genom det abstrakta penningmediet. Uppkomsten av en borgerlig ekonomi har emellertid på ett helt avgörande sätt kommit att förstärka de redan förut subjektiva inslagen i detta ekonomiska värde. Avobjektiveringen av de övriga värdena följde efter i tillämpliga delar; till uttrycklig skillnad från det medeltida samhällets värdeteori. Det gick så långt, att värdet till och med blev helt psykologiserat och följaktligen avfärdades på det objektiva planet. Nämligen i de sammanhang, där man utgår från konsumenten och inget annat; här härleds bruksvärdet, men framför allt bytesvärdet hos en värdefull tillgång enbart utgående från en ekonomisk kalkyl (mest utpräglat i gränsnytteteorin). Utgår man däremot från producenten, kvarstår visserligen det ekonomiska värdets subjektiva ursprung, men det är på intet sätt längre psykologistiskt: värde är inte kalkyl, utan arbete. Man kan kalla denna definition objektiv-subjektförbunden, och den rymmer samtidigt en kampaccent i förhållande till det först feodala, längre fram borgerliga drönarskiktet. Adam Smith grundläggande bestämning var att den i varorna ingående arbetsmängden bestämmer deras »naturliga« värde. På samma sätt objektiv och subjektförbunden är också uppföljningen av Smiths arbetsvärdeteori genom Ricardo, men framför allt, med den avgörande upptäckten av det utpressade mervärdet, genom Marx: värde är [1572] »förtätat arbete«, mått på värdet är den »samhälleligt (det vill säga under de samhälleligt normala produktionsförhållandena) nödvändiga arbetstiden«. Det är bara »det mänskliga arbete, som objektiverats i varorna«, som hos Marx »tilldelar de förefintliga naturprodukterna ett värde i ekonomisk bemärkelse«. I tillämpliga delar gäller denna definition visserligen bara för varuvärdet, det vill säga det ekonomiska bytesvärdet, inte för bruksvärdet, och hos Marx gäller den framför allt för det kapitalistiska näringslivet (vars rikedom består av varor). Värdeteorin i det medeltida samhället, ett samhälle utan homo faber och med förhållandevis outvecklad byteshandel, var därför på ett betecknande sätt nästan rent objektivistisk. Än idag talas det om kolets värmevärde, om sädesslagens näringsvärde, men inte som om näringsvärdet hörde till botaniken och värmevärdet (vilket är något annat än förbränningstemperaturen) till mineralogin. För Thomas däremot är denna "utilitas" verkligen en objektiv egenskap: Gud överförde den på tingen i sin skapelse med tanke på att människan skulle bruka dem. Det subjektiva inslaget i värdet finns här uteslutande i prisbildningen, och närmare bestämt som en ren normgivning för köp och försäljning. Och också denna norm har inskrivits av Gud, som »pretium justum«(14), en anvisning om hur det bör vara: det rättmätiga priset är lika högt som hantverksarbetet och dess kostnader i samband med produktens framställande. Men det egentliga värdet, bruksvärdet, grundade sig objektivt på jordens frukter; på värdets subjektsida återstod då föga mer än ett passivt mottagande, ett »fruitio« som möjliggjorts genom en smula påbättrande hantverk. Och allt detta i obruten stegring upp till delaktigheten, en inte längre ekonomisk delaktighet i allt högre värden, ända hän till alla värdens gudomliga urkälla, det högsta värdet, det högsta goda. Här har vi alltså att göra med en nästan rent objektiv ändamålsvärld, och samtidigt en, som utges för att vara till den grad objektivt-reell, och som hypostaseras i samma riktning, så att människorna i allt väsentligt bara har att motta den, inte erövra den genom arbete eller enbart få den att framträda genom detta. Det senare var ju så självklart just för den nya tidens borgerliga människa, den homo faber som förfogade över allt mer frigjorda produktivkrafter. Ja, reduktionen [1573] på det alstrande momentet (i arbetet) bidrog och ledde till att långt mer än bytesvärdet, nämligen alla kvaliteter, placerades på den subjektiva sidan. Kvalitet på det hela taget gällde för att vara subjektiv, den av människan oberoende yttervärlden kvantifierades i värdefrihet. I Galileis, Newtons och framför allt Keplers värld återstår visst nog ett slags tro på värden när det gäller objektiv skönhet och harmoni, men denna harmoni rymde inte längre finalitet, och följaktligen inte heller några objektiva värden, som var tillordnade ett slutmål för människa och värld. Det har inte saknats uppror mot den totala mekaniken, framför allt inte i Tyskland, som både ekonomiskt-socialt och ideologiskt varit förbundet med medeltiden mycket längre och djupare än Italien, Frankrike och England: såväl Leibniz som Hegel byggde i alla avseenden upp en världsbild som vilade på värden och objektiv teleologi. Men i bägge fallen typiskt nog bara som arbetets världsprocess, inte längre som i Thomas fall i form av ett gradvis stegrat utbud av goda ting eller en värdekatedral, där människorna kan inträda likt deltagare och gåvomottagare. Men vändningen mot homo faber demonstrerade fortsättningsvis två aspekter på dennes egna ställning i världen: en negativ-utarmande, en positiv-entusiastisk. Och bägge delarna med tanke på det nu medvetna arbetet och värdealstringen inom dettas ram, på ett sätt som vida överskrider de renodlade bytesvärdenas begrepp. Den negativa aspekten demonstrerar: människorna får ingenting till skänks, de måste först skaffa sig allt som är värdefullt för dem genom arbete, inte ens ett halvdukat bord står redo för dem. De är visserligen inte ensamma i världen, tvärtom, just framställandet av ekonomiskt värdefulla ting sker i nödvändig ämnesomsättning, nödvändigt utbyte med naturen, men råmaterialens tillstädesvaro (Dasein) och deras förmåga att tjäna som underlag för bearbetning framstår inte längre som frukter av försynen, utan mer som lycklig slump. Denna ensamhetskänsla kan stegras våldsamt i de filosofiska konsekvenserna av en subjektivistisk värdelära, så att det uppstår en spricka mellan mänskliga ändamålssammanhang och en natur, som tänks vara helt ändamålsfri. Utanför sin egen trånga krets mynnar de mänskliga strävandena då i intet; effekten blir densamma, vilket Voltaire en gång påpekade, som om en simmare ute på oceanen upplystes om att det inte fanns något fastland. Eller som Nietzsche uttryckte [1574] denna totala brist på anslutning hos värdevärlden: »I ett avlägset hörn bland det i otaliga solsystem flimrande utgjutna världsalltet fanns en gång en planet, på vilken kloka djur uppfann kunskapen. Det var den mest högmodiga och förljugna minuten i "världshistorien": men i alla fall bara en minut. Efter några andetag från naturens sida stelnade hjärnan, och de kloka djuren måste dö« (Om sanning och lögn i utommoralisk mening, 1873). Homo fabers verk och värden blir på så sätt i slutänden efemärer, det finns ingen objektmässig korrespondens, som räddar dem från människotillvarons kortvarighet och försvinnande lilla utsträckning. Som helt annorlunda framstår den positiva aspekten av den till subjektet relaterade värdeteorin, den som inriktar sig på produktion: då är ingenting längre i förväg färdigställt och packat i fixa förpackningar, i en ogästvänlig värld bygger människan själv sin boning och gör det efter sin egen måttstock. Prometeus vinner insteg, i synnerhet när mekaniken inte förblir det enda alternativet sedan Gud och hans objektiva världsvärdebygge försvunnit. Utan när en anslutning till naturen kommer att bli bestående åtminstone som lycklig slump, i bästa fall rentav som allians mellan mänsklig och naturförbunden produktions- och målrörelse, förenade i en och samma dialektiska materialism. Förlusten av objektivitet hos i förväg överordnade värden kompenseras då mer än väl genom bortfallet av de teologiska hypostaserna, vilka hindrat tillgången till och proppat igen och fyllt upp det alltigenom öppna produktions- och projektionsrum, som ligger framför oss. Värde-ateism blir på så sätt liktydigt med värde-utopi, och närmare bestämt liktydigt med positiv utopi, framför allt där den står i förbund med objektiva nyttigheter och förändringsmöjligheter i riktning mot värdet. Reaktionerna på den icke-thomism, som inträdde på värdeplanet, kan därför - i stället för resignerade - vara befriade-befriande, och de har varit bägge delarna. Inte ens agnosticism tillsammans med mytologiska kvarlevor har förkvävt det mod, som krävs i dessa sammanhang, när det redan rådde en tro på den skapande verksamheten. Homo fabern Kant uttryckte det på följande sätt: »Eftersom vi, sedan vi ansträngt vårt förnuft till det yttersta, bara har en högst dunkel och tvetydig utsikt mot framtiden, och eftersom världsregenten och hans tillvaro och hans härlighet bara låter sig förmodas, inte skådas eller klart bevisas, medan den moraliska lagen i oss, utan att ge säkra löften eller [1575] hota, däremot kräver oegennyttig respekt från vår sida, men för övrigt, när denna respekt har kommit att bli verksam och allmänt rådande, först därefter och bara genom detta tillåter utsikter mot det översinnligas värld, och då bara med skum blick; på detta sätt kan det upprättas ett sant sedligt, åt lagen omedelbart ägnat sinnelag, och den förnuftiga varelsen bli värdig den andel av det högsta goda, som svarar mot det moraliska värdet hos hans person och inte enbart hans handlingar. Alltså torde väl också här det äga sin riktighet, som studiet av naturen och människan annars lär oss i tillräcklig grad; att den outgrundliga vishet, genom vilken vi existerar, inte är mindre vördnadsvärd i det den förvägrat oss, än i det den låtit komma oss till del« (Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Hartenstein, V, s. 153). Ja, till och med hos en så antijakobinsk filosof som Franz von Baader(15) finns följande konsekvens när det gäller värdealstringen (i jämförelse med en given och överordnad fullgångenhet), där sneglandet mot ett hinsides blott är ett inslag, som på intet sätt uttömmer ämnet: »Det är en grundläggande fördom hos människorna att tro, att det som de kallar en framtida värld, skulle vara ett för människorna skapat och fulländat ting, som dem förutan består på samma sätt som ett byggt hus, i vilket människan bara behöver träda in, medan denna värld ju i själva verket är en byggnad, vars byggherre hon själv är och som växer fram bara med henne« (Werke, 1851-60, VII, s. 18). Det och mer därtill är de möjliga sanningar som följer av en subjektiv (objektiv-subjektiv) värdeteori och dennas konsekvenser; vinsten är större än den förlust, som uppstår med den objektivt-reella värdelärans undergång, en lära om färdigt givna, överordnade värden. Framför allt eftersom det som drabbar mest i denna förlust: det efemära i de mänskliga värdesammanhangens oförmåga till anslutning, bara hör den mekaniska materialismen till och inte - vilka krafter tendensen och naturdialektiken än må bjuda på - den dialektiska. Likaså har man med den objektivistiska värdeläran inte förlorat annat än det vilseförande i dess objektivt-reella värdeföreställningar; ty dessa, ända upp till ens perfectissimums föregivna ens realissimum, är mytiska hypostaser, inte realiteter. Objektivitetens värld, här liktydig med den gamla vanliga objektiveringens och tillblivenhetens värld, rymmer inte en änglaskara av fullkomnade och reella värden, Thomas [1576] själv måste i detta avseende medge: »Res nobiliores in mente quam in se ipsis.«(16) Inte heller värdenas hierarki, som relaterar sig till det högsta goda och därför inte kan bestridas, sammanfaller på något sätt med den färdiga, uppåtstigande ordning i vilken människan, om hon bara är införstådd med att röra sig uppåt, trodde sig återse alla sina ideal som realiteter. Detta är oåterkalleligen passerat, liksom det aldrig funnits i den objektiva verkligheten: graderingen finns bara i objektiv utopi, som processuellt anlag. Det som finns i världen är och förblir tills vidare en allierad potential i värdematerien, inte mer, men helt visst inte heller mindre. Den tillhandahåller materialet, den tid och det rum som krävs för att bearbeta detta material, föra ut människorna till det och naturalisera dem, förmedla dess natur med den mänskliga historien och humanisera den. Världen rymmer på så sätt mycket mer än den avslutat-reella värde-statik, som det medeltida samhället reflekterade från sig självt på naturen och på en mytologisk övernatur. I stället för denna stagnation rymmer just världens värdematerial sin med det mänskliga arbetet allierbara och ännu inte omintetgjorda tendens, som vill ta gestalt, överlämna latensen i sitt kärn-innehåll. På samma sätt som tanken efter Marx inte bara har att tränga fram mot verkligheten, utan verkligheten omvänt också måste tränga sig mot tanken om en plan skall lyckas: på samma sätt är all värdebildning hänvisad på tendens-latensen i sitt material, och på samma sätt föreligger - i stället för död mekanik, men också i stället för hypostaserade värdegudar - denna tendens-latens i världsmaterialet. Latensens slutpunkt i möjligast positiva bemärkelse är det högsta goda, och detta skulle inte vara det högsta om det inte, i sin högsta subjektivitet, också rymde den högsta objektmässighet in spe, både som förbundenhet med Riket och som fullkomlig materialitet. Först i denna är det konkret; först i denna kan önskandet finna sitt intenderandes allt inbegripande (Überhaupt) och därmed upphöra; först i denna når subjektiviteten, som alltid har det ouppfyllda att-et som grundval och innehåll, fram till den punkt där detta innehåll blir gripbart. I det högsta goda är där-varon (Da-Sein) ett så väsentligt inslag, att det aldrig kan vara vad det är i ren och skär innerlighet, utan alltid också i ådagalagd, objektmässigt fullgången yttre förekomst. För att som denna visserligen försvinna hos det befriade subjektet på samma sätt som subjektiviteten försvinner hos det [1577] icke-alienerade objektet: både den subjektiva och den objektiva värdeteorin upphör, på samma sätt som det samlade, ännu isärhållna subjekt-objektförhållandet, inför det högsta godas högsta ögonblick. Följden blir alltså: världens materiella bidrag till det bästa, detta enda sanna inslag i den objektiva värdeteorin, är det upptäckta världssubjektets utopisk-latenta materia. Orten för det högsta goda förblir ändå själv, också medan den intenderas (om intentionen inte avlänkats eller förgapat sig i inadekvata ting), hela tiden i närheten: den finns i ögonblicket som den kärna, där subjektivitet och objektivitet förenats i ömsesidigt fördold genomträngning, lika outvecklade som de sedermera, utvecklade i ömsesidigt växelspel, skulle kunna bli ett och detsamma i det reellt-möjliga högsta goda. Vidare: alla värden har sin klimax redan i det förhållande, att avståndet mellan subjektivitet och objektivitet försvinner i dem ju mer centrala de blir. Hoppet om det översta värdet eller det högsta goda, detta gränsideal som är det yttersta man kan tänka sig, rymmer både själv och värld, uppfostrade med varandras hjälp och försonade på ett för alla andra goda ting utopiskt riktningsgivande sätt. Nunc-ets dag, presensens närvaro är därför väsensmässigt både världen som fråga och det (förestående) människoinnehållet som svar, och människan som fråga och det (förestående) världsinnehållet som svar. Och allt detta har att göra med det avtäckta ansiktet eller humanumet, ja, det gör detta tänkbart som värdets yttersta potential bland alla yttre kvaliteter som erbjuder sig.


Svävtillstånd och skärpa i relationen till det högsta goda
(aftonvind, Buddhastaty, gestalt av Riket)

Det finns en dragning mot insidan, en dragning som länge förblir öppen. Om allt på utsidan försämras, så uppfattar den människa, som tycker sig notera det, ändå inte sig själv som dålig. I egna ögon kommer hon att framstå som den enda rättskaffens människan, och om hon inte är alltför egenrättfärdig eventuellt med inbegripande av några vänner. På detta sätt verkar det inre vara en ort, där en värdeförbunden tillvaro håller sig kvar lättare eller längre än i den på samma gång bräckliga och föga motståndskraftiga yttervärlden. Om det stormar utanför fönstret, bokstavligt talat eller i överförd bemärkelse, så är inte bara rummet, utan också det så kallade hjärtat [1578] en god värmebehållare. Likaså är det högst sant, att den sköna själen är skön bara när den är i sig själv, i denna självodling ligger dess prydno. Men hur mycket hjärtat och allt annat som har med känslan att skaffa än erbjuder sig som en tillflykt, ett mål för flykt, så kan och vill just värdet ändå inte stanna där för all tid. Ty också där dess inskränkta, viljelösa känsla inte är benägen och kapabel att ändra på tingen, så menar den sig ändå överträffa dem, överglänsa dem, och en sådan känsla gör inte halt på insidan. En själ må vara aldrig så förtvivlad eller hoppfull i sig själv, inte ens i lyriken är den ändå ensam, på utsidan råder det garanterat november eller mars. Och inte ens i kärvare varianter av den egna drömmen finner den sig vara ensam med sig själv och sina gelikar; utanför människan finns vid sidan av den atmosfäriska obestämdheten också tillräckligt mycket av distinkta drag, ja, av gestalt, som rymmer värdemässigt material att reflektera över. Också i sådant som kallas livlöst och därför står människan fjärran, och detta rentav i ännu högre grad, nämligen mer upphöjt än i levande former. Bara för att det också på utsidan finns något värdemässigt beaktansvärt i omlopp, ett substrat för värdet, men också en källa till detta, har den människa som traktar efter värde i stället för att bara sucka eller existera invändigt, också kunnat tala genom blomman eller genom stränga gester av kristallaktig karaktär. Hon kan yttra sig, inte bara genom material som hon format på egen hand, utan ytterst också genom sådant som redan finns på utsidan, som hon tillgriper, som griper tag i henne. Det som är värdefullt vill förtäras, och bara det bästa stillar hungern helt och hållet. Till detta bästa lämnar emellertid utsidan bidrag, den arbetar mot det, tillhandahåller bilden för det, en på samma gång flytande och tingfast bild.
Nu framstår ju just det ytterst åsyftade som på samma gång svävande och precist. Det kan och måste hållas i ett svävande tillstånd, eftersom det ännu inte föreligger någon annanstans än i frågans material. Det kan och måste emellertid också vara av hårdaste slag, eftersom frågan och dess aning utan att slappna inriktas på det Ena, som är nödvändigt. Om man skjuter det svävande, ovissa i bakgrunden gör man hårdheten en otjänst; ty den är ännu inte avgjord, har fortfarande behov av den sökande, om än samtidigt strängt syftande frågan. Om man å andra sidan skjuter det entydiga, ja, järnhårda hos ja-et till det goda väsendet i bakgrunden, så bedrar man det på allvar: ty varaktighet, enhet, slutändamål är inte vind, utan tal, mått, vikt. [1579] Men de föreligger samtidigt, rebus sic fluentibus, endast i oavgjord form eller i gåtans flyktiga tillstånd. Här har vi den metafysiska ovisshetens tillstånd; till grund för den ligger svärmande, men ett av ansvarsfullt slag och därför drabbat och drabbande. Formerna för detta svärmande är lyriska, inte bara som jagrelaterade utsagor, med gestaltad känsla eller: »Känsla är allt«, utan också där de är objektförbundna, med noga preciserat gåtfullt tal djupt inne i objektet. Sträckan mellan människa och värld, i synnerhet aftonvärld, är trafikerad i bägge riktningar, mot människa och mot värld, och avlägset viskande faller som ösregn över den. Mest precist hos Kierkegaard, existenstänkaren, som är detta inte bara när det gäller människan. Han har presterat följande oförglömliga exempel på det ovissa, svävande tillståndet hos ett yttersta både när det gäller insidan och utsidan: »Och aftonens avsked från dagen och från den, som har upplevt dagen, är gåtfullt tal, dess påminnelse liknar den maning som en omtänksam moder riktar till sitt barn: att komma hem i tid, men dess inbjudan, också om avskedet inte har skuld till ett dylikt missförstånd, är ett oförklarligt tecken, som om ron stod att finna bara försåvitt det nattliga mötet därute inte gällde en kvinna, utan ett kvinnligt möte med det oändliga, övertalad därtill av nattvinden, när den enformigt upprepar sig, när den genomsöker och suckar i skog och mark, som om den sökte något, övertalad därtill av den fjärran återklangen av sin egen stillhet, som om den anade något, övertalad av himlens upphöjda ro, som vore det påträffat, övertalat av daggens hörbara ljudlöshet, som om detta vore den förklaring och den vederkvickelse av det oändliga, som minner om fruktbarheten hos en stilla natt och bara blir till hälften förstådd på samma sätt som nattdimman kan genomskådas bara till hälften« (Werke, Diederichs, VI, s. 307). Ett yttersta gränsfält har beträtts med dessa sällsamma ord, vilka i likhet med sitt föremål bjuder på en högst precis framställning av något gryende. Kvällens gåtfulla tal är det dunkla talet hos det något, som vinden söker, som stillheten anar, som uppfyller himlens sublima ro, så att man kan tro, att det är påträffat. Det är det oändligas något, och i detta något, som ting i och för sig, upphör det oändliga samtidigt att vara oändligt och blir i stället Hem. Därav den hågkomst, som här är ett aktualiserande och en målbild (Eingedenken); därav [1580] jämförelsen mellan detta medvetande och »den maning som en omtänksam moder riktar till sitt barn: att komma hem i tid«. I Kierkegaards ord är den fulla förståelsen av något, som dittills bara är till hälften förstått, som »nattdimman, som kan genomskådas bara till hälften«; en dimma där det överflödiga är på väg att försvinna, där ett ting i och för sig viskar och pyr. Så är alltså den ovisshet beskaffad, på bästa sätt beskaffad, som det här är fråga om, den ovisshet som är metafysiskt tillordnad det högsta goda; som ett så att säga kvinnligt sammanträffande med det oändliga, det som är på väg hem. Och det framgår av Kierkegaards eget exempel: det på detta sätt karakteriserade gåtfulla talet utträder, just för att det ligger så nära inpå existerandet, ur den rena invändigheten hos detta befinna-sig (Sich-Befinden). Det upptäcker också att det objektförbundna: nattvind, nattdimma, himlens ro är existentiella storheter, och att människan inte är ensam i den aldrig så omänskliga omvärlden. Om hon med sin ångest, sin sjukdom till döds, sin längtan efter värde och frälsning endast skulle ha råkat hamna i ett universum, som förhöll sig helt och hållet disparat till allt detta, så skulle den rot hos det omedelbara existerandet, med vilken hon själv är förbunden, som hon själv är, inte äga bestånd i detta: då skulle den av Kierkegaard registrerade, från början till slut ställföreträdande aftonhändelsen inte vara möjlig, vare sig med den ovisshet som finner sin motsvarighet på utsidan eller med denna ovisshets innehåll, som inte i all tid förblir innerlighet. Anima mea(17), detta ursprung och denna tillflykt för det om sig själv medvetna existerandet, lever likaså vid objektets härd; också där finns dess oändliga innehåll sida vid sida med det ändliga. Där det styr mot en sådan form för självmöte är detta att förstå-sig-själv-i-existens inte längre innerlighet, och yttervärlden upphör att framstå som avvisande, ogästvänlig och omöjlig att förmedla med vår gryende värdeangelägenhet. Finns det ett universum också på insidan, rentav det enda där människan skulle kunna känna sig hemma, så finns det också ett inre i universum, och dessa korrelationsbegrepp (insida-utsida, subjekt-objekt) förlorar sin distanserade innebörd redan i den genomskådade metafysiska ovissheten, och inte först i den mystiska blixt- eller ögonblickserfarenheten. Det språk, som hör samman med att-förstå-sig-själv-i-existens, med inriktning på det förlorade eller rentav på nytt anade grundvärdet, är i alla sammanhang - i den moraliska såväl som den estetiska och religiösa självberöringen, självutforskningen - [1581] lyriskt: men det handlar om en lyrik som överskrider subjektivitetens gränser, som är existensbevarande, existensformande med ett eget landskap. Det är i detta yttre landskap, som existerandet finner utsagor om sig självt, och där det under vissa omständigheter kan uppdaga en förmåga till chiffer för den sökta yttersta meningen, det sökta yttersta värdet. Människan har inte kommit till världen på annat sätt än tingen omkring henne; samma dunkla att ingår i processen på bägge sidor. Härav kommer det sig att ovissheten i rörelsen mot det yttersta besvaras ute i världen, som sig bör atmosfäriskt, men med den omtänksamma uppmaningen att komma hem i rätt tid.
Det är samma maning, relaterad till samma sak, som uppträder i precis i stället för oviss gestalt. Inför denna form skingras töcknet, och ovissheten, fastän samvetsgrant vid verket, träder i bakgrunden. Det innebär: den längtan, som fortfarande är utmärkande för »känslan är allt« och dettas hemväg, träder i bakgrunden. Det driftsmässiga, fladdrande, också levande drar sin kos, som i en konstlat hårdgjord slutbild hos Stefan George: »Mein garten bedarf nicht luft und nicht wärme, / Der garten, den ich mir selber erbaut, / Und seiner vögel lebloser schwärme / Haben noch nie einen frühling geschaut.« (Min trädgård kräver ej luft och ej värme, / Den trädgård, jag byggt åt mig själv, / Och alla dess livlösa fågelflockar / Har ännu aldrig skådat en vår). Längtan och dess liv får här träda i bakgrunden, ty samtidigt med den kan det högsta värdets, det vill säga den totala uppfyllelsens begrepp inte äga bestånd. Bara för de lägre och medelhöga värdemålens del gäller det som Schopenhauer, den fundamentala besvikelsens metafysiker, så grundfalskt hävdar för viljan överhuvud taget, rentav för det allt inbegripande: »Samma sak visar sig också i de mänskliga strävandena och önskningarna, som alltid förespeglar oss sin uppfyllelse som viljandets yttersta mål; men som så snart de är uppfyllda inte längre uppfattar sig själva på samma sätt och därför snart läggs åt sidan som glömda, förlegade och egentligen alltid, om än inte uttryckligen, försvunna villfarelser; bara om lyckan är huld har man ännu något att önska och sträva efter, så att det spel som består i en stadig övergång från önskan till tillfredsställelse och därifrån till ny önskan, som heter lycka när den går raskt framåt, smärta när den går långsamt, kan hållas vid liv och inte hamnar i det dödvatten, som yttrar sig som en fruktansvärd, livshämmande ledsamhet, ett kraftlöst längtande utan bestämt objekt, ett förkvävande borttynande« (Werke, Grisebach, I, s. 229). Men ingenting kan [1582] vara mer främmande för det stränga uppställandet av mål, ja, redan för de etappmål som inriktar sig på detta, än denna ändlösa trånad; i det högsta godas landskap leder uppnåendet inte till besvikelse, här finns inte den egyptiska Helenas problem. Det är just kriteriet på såväl det högsta goda som på de etappmål, vilka kantar dess noga utstakade väg, att förtrollningen hos den trojanska Helena och den utopi, som inriktar sig på henne, omintetgörs bara genom att överbjudas vid målet eller i närheten av detta. Efter detta konkurrerar ingen atmosfär, inget eldigt luftdrag, ingen idol med banderollen: I drömmen var det bättre. Och också ovissheten - svarande mot den rena förkänslan av det högsta ögonblicket, ja, mot det fragmentariska i till och med »chorus mysticus« - träder här bara i bakgrunden, det är inte så att den försvinner helt och hållet; ty summum bonum föreligger också i sin strängaste gestalt bara som fråga, ett chiffer som gryr mot samma frågas lösning och föreligger alltså inte som denna lösning själv. Det finns om man ser till det ting, som inte överträffas av något annat, utöver det lyriska sättet ett plastiskt, utöver den metafysiska ovisshetens tillstånd en den metafysiska hårdhetens figur: men denna är, som härrörande från samma icke anlända innehåll, i minst lika hög grad utopisk, om än gestaltad fördoldhet. Liksom uppmaningen att komma hem hos Kierkegaard står för den fasta punkten i det svävande och inte förlorar denna punkt ur sikte, så saknar de verkligt försökta fulländningsfigurerna omvänt aldrig den nattdimmans halvgenomskinlighet, i vilken Kierkegaards slut-vision får en högst objektiv maskering. Det positivt slutgiltigas utopiska arketyp framstår i alla sina historiskt framträdda gestalter som hemlighet; i dem blir det ovissa uppenbar oåtkomlighet. Alla tecken av detta slag ingår i Georges situationslösa trädgård, och i högsta grad - mindre preciöst och därmed sannare - i följande vinterbild, som arrangerades av den sene Hölderlin: »Floderna är som slätter, också formerna (Gebilde) / uppträder än här, än där, livets / mildhet fortbestår, städernas utsträckning / framgår särskilt väl på ändlös vidd (ungemessener Weite).« Städernas djup däremot framgår särskilt väl i komprimerad oändlighet, och detta av skäl, som hänger samman med stillhetens kultur. Därför är det inte Europa, utan Orienten [1583] som först utvecklar de här intenderade »inseglen« på ett optimum; Europa följde efter sekundärt med sin mångskiftande »signaturlära«, kulminerande i ett försök till signatur för den högsta kvaliteten. Grundtecken av detta slag finns i Babylon i form av stjärna, i Egypten som trehörning; men den starkaste, mest omisskännliga geometriska människoformen för detta intenderade optimum utgör Buddha-figuren. Den anförs i detta sammanhang, väl att märka, själv som något enbart syftande, som ett rent försök, men samtidigt ett särskilt tydligt sådant. Utgående från denna bilds exempel framgår nämligen på ett exemplariskt sätt, hur just vilobilden av något, som uppnått det goda, också i sin mänskliga form strävade efter att geometriseras i ett sigill. Så mycket mer eftertryckligt, som Buddhabilden mer än någon annan bild samtidigt var tänkt som det genom vilket människan skulle nalkas indiernas tänkta högsta goda och formas i riktning mot det. Detta högsta goda är här visserligen enbart nirvana, alltså den till sig själv hypostaserade salighet, som vare sig rymmer subjekt eller objekt, bärare eller buret. Trots denna subjekt-objektlöshet och på grund av den, gränsar nirvana emellertid till det område, där subjekt och objekt upphävs bara genom att separationen mellan dem upphör. I Buddhas leende såväl som i hans statys invigningsriktning (Einweihungslinien - oklart, men möjligen syftar det på det inåtvända. Ö.a.) ingår alltså också ur denna synpunkt något helt annat än tomrumsgeometrin hos ett avskaffat kosmos (jfr sidan 1481 Till sidan 1481): bilden är det negativa uttrycket för det ytterst intenderade positivum, som ryms i detta. Alltså framträder Buddhasymbolen visserligen själv i negativ gestalt, men som sådan är den påtaglig och på alla sätt trösterik, en figur som står för den mest extrema formen av stillhetspräglat tillträde till det högsta goda. Med yogaställningen som modell: för yogin är gudabilden ett instrument (yantra), genom vilket det upprättas enhet mellan gud och människa; därför finns det inte bara människoliknande yantrafigurer, utan framför allt också rikt geometriska och lineära, i gestalt av diagram, som skall uppställa sinnebilder för förhållandena i himlen (devachan). Buddha var inte någon yogi, han tog avstånd från yoga-tekniken, och hans väg kan beträdas av hetären lika väl som av botgöraren: men Buddhastatyn, vars första generationer uppträdde först under det sista århundradet f. Kr., upptog i sig yantrans enhetsskapande funktion. Av detta kommer sig alltså strängheten mitt i högsta mildhet, en stränghet [1584] som på ett så beaktansvärt sätt kontrasterar mot den brahmanska religionens samtidigt uppträdande gudastatyer. Mot de trehuvade och fyrarmade Shiva-figurerna, som på nytt vann terräng under andra århundradet e. Kr, för att inte tala om den senindiska tidens(18) översvallande-organiska Vishnu- och Shivatempel, där den hinduistiskt renoverade gudalegendens vindlande förvecklingar frodades också i plastiskt hänseende (templet i Madurai(19)). Gentemot detta står Buddhastatyn som en annan värld, till den grad genomträngande och koncentration på det Ena som är nödvändigt, att dess rofylldhet till att börja med påverkade också den hinduistiska konsten (som i dess största monument, den trehuvade Shiva i klipptemplet i Elephanta). Först under det andra århundradet e.Kr. (Buddhastatyn i Madurai) fick vilosymbolen för det fulländade sin klassiska urform, och det var först i Guptarikets(20) konst, från fjärde till sjätte århundradet e. Kr., som den avslutade urformen inskrevs i trehörning och cirkel. Vidare uppträder denna skildring av ett summum bonum enligt indisk uppfattning rentav i dubbel gestalt, allt efter om denna fulländning fortvarande är människotillvänd eller sluten i sig själv. Som lärare är Buddha människotillvänd, står i frontal position med högra handen höjd i »skyddslöftets insegel«; denna åtbörd betyder: varen fria från fruktan. Vilande i sig själv är Buddha däremot som hänryckt, i den svåraste extasens form, den apatiska: den sittande är infattad i en trehörning, armarna bildar ytterligare två trehörningar kring kroppen, i höjd med solarplexus vilar bägge händerna platt på varandra i »lärans insegel«; denna åtbörd betyder, att lärans hjul i den upplyste vrider sig kring sig självt. Det är Buddhafiguren eller det indiska uppfyllelseinseglet för den sista önskan: att inte längre hysa önskningar. Det förvånar inte, att detta högst slående frälsningschiffer, fastän det handlar om en ännu abstrakt frälsning, befinner sig vid brytpunkten mellan uttåg och intåg, sönderfall och innebörd (Bedeutung): den sant metafysiska strängheten kodifierar begynnande framträdelse, inte tillblivenhet. Därför rymmer varje chiffer ultimatumet gryning, inte bara med syftning på det som är i färd med att uppstå, utan också med syftning på bortfallet av nedärvda-fixerade ting och förhållanden; [1585] därför gäller det som lät sig sägas i samband med musiken: »Rekviemet är lycksalighetens hemlighetsfulla landskap«, just också för den mäktiga välkomsthälsning och det mäktiga avsked, som Buddhafiguren i likhet med alla provisoriska slutfigurer vill skildra. Men trots sin subjekt-objektlösa nirvana har buddhan ett företräde framför övriga provisoriska slutfigurer; i sitt Allts Intet förutsätter den inte att redan ett perfectissimum, med uppehållsort i väsendet, om än bakom framträdelsen. Precis som väsendet i Babylons stjärna, inuti Egyptens trehörning, men delvis till och med i de ornament för sann yttersta innebörd, som uttågets och rikets religioner (judendom och kristendom) har tagit sig för att uppställa som hypostaserad realitet. Det hypostaserat-reella var här den förlust, som hoppet åsamkas genom att fixera sin tillförsikt vid en övervärld; men det som uppträder på detta sätt i metafysisk gestalt, vilket vi nu till sist kan erinra om, tangerade ändå i sina innehåll, sådana de intenderades i Bibeln, en mänsklig livsgestalt av högsta form, i utopiserad infattning, och inte en upplösnings (Verwehen) gestaltlösa salighet. Två av dessa bibliska slutfigurer skänkte samtidigt åt det högsta goda dess mest hemlighetsfulla uttryck: den gudomliga vagnen (merkava) och det himmelska Jerusalem. Visionen av vagnen finns hos Hesekiel, i ett arkaiskt konglomerat av djur, keruber, hjul och Människoson (Hes. 1: 5-28; 10: 9-22). Men denna vilda vision, som leder tankarna till Babylons blandfigurer, och till gammalindisk fantastik, kom att ligga till grund för den högsta form av figurmagi, som judendomen svingat sig upp till. Ty i dess ögon stod merkava inte bara för den vagn, med vars hjälp människan kan uppstiga till de gudomliga boningarna, den var dessutom symbolfigur för samma trakter. En grupp kabbalistiska skrifter (Hekaloth), avfattad under de första århundradena efter Kristus, handlar uteslutande om vagnen: den var tänkt att representera gestalten hos det yttersta, blott av väsendet uppfyllda rummet. Merkavamystiken som en omegats mystik kom på så sätt att konkurrera med Bereshith- eller begynnelsemystiken, det tomhänta skapelse-alfats mystik. Merkava överskred visserligen inte den esoteriska sfären, gick aldrig längre än till vidskeplig sofistik och svårbeskrivbar förundran; däremot sträckte sig figuren himmelskt [1586] Jerusalem längre än så, för miljoner kom den i själva verket att symbolisera det heligaste rummet. Som vi erinrar oss utgjorde den, tillsammans med Salomos tempel, en arkitektonisk invigningsmodell, man kunde tala om en förebild för stenarnas yoga-ställning i kristen tappning. Denna figurs kvadrater förvandlades, i en omvänd cirkelns kvadratur, på nytt till cirkel; härav följande definition, som sträcker sig till Eckart och Cusanus: »Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam.«(21) Hos figuren »himmelskt Jerusalem« fick det hypostaserat-reella likaså stryka på foten, ännu mer än i vagnens fall; denna figurs vara-index blev i växande utsträckning utopiskt. Och samtidigt var den skapad för att överskrida den föreliggande världen i dess sammanbrott och bana väg för en ny i dess ställe; med döpta astraliska rester kring idel kristen församling. En själslig kristallisering tänks ingå i denna lycksalighetens yttersta försöksfigur, men på så sätt att anima mea likaledes har flyttat över helt till utsidan och sammanfaller med innehållet i en förandligad natur. I detta kulminerar den icke-atmosfäriska strängheten, vad den högsta figuren beträffar: och den måste väsentligen vara figur, inte atmosfär; ty det positiva ultimumet intenderas utan väder och moln som situationslöshet.
Eftersom det ytterst åsyftade ännu inte är på plats, kretsar mycket omkring det. Det är inte bara slutet som jäser eller bryter fram i glimtar, också på vägen dit uppträder vittnesbörd om det. Både känsla och precision varseblir en lång rad yttre tillstånd och former, som finns där genom att betyda något. Genom att ha en värdemässig betydelse, eller åtminstone på ett märkvärdigt sätt harmoniera med delar av samma värde som lever i människan. Just på denna punkt går det inte att återföra allt på inkännande eller utläggning av subjektivt, det vill säga godtyckligt slag; såväl lyriska som plastiska bruksvärden av detta slag visar sig alltid och särskilt oundvikligt ha också en materiell bestämning. Ännu har en majmorgon - hur dyster stämning den som upplevde den än befann sig i - aldrig framkallat känslor av nedstämdhet, rent sakligt framstår den som uppsluppen. Och nattvindens lyrik kan inte ens i den mest otyglade inbillning bytas ut mot morgonrodnadens, inte heller bergstoppens chiffer mot hedens. Ju [1587] mer oavvisligt och omisskännligt ifråga om föremålet ett sådant inkännande och en sådan utläggning är, desto säkrare är att de har föremålslig grund. Förgäves har man sökt skriva en dylik naturkänsla helt på subjektets konto eller reducera den till ren och skär skönhet, i den illusionära bemärkelse som förra århundradet tillskrev detta begrepp. Frågan låter sig inte avvisas: vad ryms sakligt-kvalitativt i en höstkväll, vad tilldrar sig i form av kvaliteter i årstiderna, i deras landskap, i »vårens ljuva, livgivande blick«? Vad överförs i den omisskännliga, materiellt växlande aura, som omger heden, urskogen, högfjället, havet, eller som, unik och karakteristisk in i minsta enskildhet, omger ett öde hus, en regntung natt i ett industrikvarter, smaragderna och turkoserna i en sydländsk bränning, det tropiska ljuset? Den mekaniska naturläran kastade ut färgerna, och i ännu högre grad auran, ur sin värld, men de bevarades i den väldiga sektor av världen, som består inte bara av kvantitativa relationer eller inledningar. Också på naturvetenskapernas aldrig så mekanistiska område har åtminstone geografin, delvis också geologin bevarat färg, värme, kvalitativa naturgestalter; i tillämpliga delar stod dessa vetenskaper (tydligast i Alexander von Humboldts person) i tacksamhetsskuld till landskapsmåleriet. Och i tillämpliga delar tog den medvetet kvalitativa och värdeförbundna naturfilosofin, av Goethes, Schellings, Hegels slag, plats i sin natur närmast med hjälp av färger, bergverk, kristallformer. En natur, som å ena sidan verkade försänkt i objektiv melankoli, härrörande från en olycka, som var skälet till att den fanns där; å andra sidan i objektiv förväntan, riktad mot en lösning och en upphöjelse (Verklärung), på samma sätt som guldträdet (Goldbaum) borde växa för den i bergets inre och ljuset gry ur svårigheterna. Det var denna romantiska värde-natur, om vilken Schelling yttrade, att den var »det första eller Gamla testamentet, eftersom tingen fortfarande är utanför centrumet och därför står under lagen (unter dem Gesetze)«[Oklart; ö.a.], men också: den var en äldre uppenbarelse än all skriven och innehöll »förebilder, som ingen människa ännu tolkat, medan den skrivna uppenbarelsens förebilder för länge sedan blivit uppfyllda och utlagda« (Werke IVII, s. 411, s. 415). Och det var först detta maskerade värdegalleri, i rikt mått relaterat till det yttersta, [1588] som möjliggjorde inte bara naturens skönhet utan också naturmytologins häpnadsväckande fenomen, inför vilket det religiösa självet så länge stod försjunket. Det kan inte bestridas, att just det religiösa naturbesjälandet var bräddfyllt med rena antropomorfismer, långt mer än iakttagelserna av naturens skönhet. Men lika lite som naturskönheten är enbart illusion, lika lite står naturmytologin enbart för vidskepelse, exempelvis när den i stormnatt, oväder, vår, stjärnbilder (sedda från jordens horisont) trodde sig uppfatta utbrott eller ordningar, som oundgängligen skulle göra sig gällande utanför den mekaniska sektorn. Hos Mani kom denna sammanflätning av naturmässiga och kvalitativt-värdeförbundna kategorier i en naturmytologi baserad på gott-ont, ljus-mörker, som vi redan sett att bli rent mytisk, alltför mytisk; men till och med det organiska alltet hos Lionardo, det musikaktiga hos Kepler, det ljusdruckna hos Goethe är otänkbara utan naturmytologins fortsatta liv. »Tönend wird für Geister-Ohren / Schon der neue Tag geboren. / Felsentore knarren rasselnd, / Phöbus Räder rollen prasselnd; / Welch Getöse bringt das Licht! / Unerhörtes hört sich nicht« (Faust, zweiter Teil, 1 Akt, 4667-4674; förkortat): för Goethe öppnar Aurora här Österns port, en symbol för ljusets födelse och inte bara ett näthinnefenomen, som uppstått ur det faktum att det jordnära luftskiktet släpper igenom bara de röda ljusstrålarna. För Goetheverserna och deras blick förslår inte det renodlat subjektiva näthinnefenomenet, med enbart kvantum utanför dess ram; inte heller är detta nog för Shakespeares oundvikligt tvingande harmoni mellan handlingar och landskap. Hur vore annars den så påtagligt harmonierande naturen kring hans gestalter möjlig: sommarnatten kring Romeo, den stormpiskade heden kring Lear, nordanvinden och natten kring Hamlet, all atmosfärisk nimbus och specifik lokalitet, som här högst precist svarar mot människornas och handlingens kvalitativa beskaffenhet. För undvikande av missförstånd: den kvantitativa grundvalen i de fysiska förloppen berörs inte av allt detta, men den utgör självklart inte det hela i naturen, en kvalitativt upplevd, och just estetiskt-kvalitativt gripbar natur. Allra minst överger man den materialistiska uppfattningen, om man rätt har förstått den mekanisk-kvantitativas [1589] gränser eller är klar över att den är tillämplig bara i en partiell sektor; ty ingen dialektisk-materialistisk avbildning står främmande för omslaget till kvaliteter. Inte ens i de fall, där dessa kvaliteter inte upphör fysikaliskt, utan pockar på att tas med i räkningen just i den estetiska återspeglingen - med sin egen potential till värdekvalitet också här. Här är skälet till att Goethe - som alltid i naturens sammanhang och utan någon som helst dualism - upprättar och tydliggör följande förbindelse: »Också om jag för egen del mer eller mindre skulle omfatta Lukretius lära och innesluta alla mina pretentioner i livets cirkel, så blir jag ändå mycket glad och upplivad av att se, att den allmoderliga naturen för ömtåliga själar låter också mildare ljud och klanger sakta tona i sina harmoniers undulationer och i så rikt mått förunnar den oändliga människan en medkänsla av det eviga och oändliga« (brevväxling med F. Stolberg, 2 febr. 1789). Detta är ett högst oförargligt sätt att säga, att de konstnärer, som man kan kalla landskaps-humanister för den skull inte tvunget är subjektivt-idealistiska eller oförbindligt antropomorfiserande, utan att de kan vara mer objektivt konkreta, och ofta är det, än allt rätt-och-slätt-kvantum i natursaker, med pars pro toto(22). Världsretortens väldiga process vill bli förstådd också utifrån sina frukter; i den kvantitativa tidsåldern är det naturkonsten som tillhandahållit det medvetande som måste till för detta. Och vidare: den bakgrund som skulle inte bara demaskeras, utan i viktiga avseenden avslöjas och korrigeras, är fortsatt det som i naturmytologierna var i så hög grad överbesjälat, men på samma gång hade en klar innebörd (in Bedeutung Gehaltene). Det överraskar därför inte, att också kristendomen har övertagit bestämningar ur naturmytologin, genom att döpa dem, eller åtminstone döpa om dem; de ligger till grund för alla kristna högtider. Och här var det kristna kriget mot all naturförgudning inget hinder: detta krig, ett krig mot den gamla tidsåldern till förmån för den nya, såg därute tendenser och element till en förandligad natur, alltså en möjlig bundsförvant. Sålunda hävdade Augustinus utan omsvep att det fanns en gestaltad aning av frälsningen i naturgestalter, särskilt i sköna gestalter: »ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur«(23) (De civ. Dei XI, 27). Schopenhauer upptog denna lära i sin konstfilosofi, [1590] magin i Wagners långfredags-teaterspektakel bygger på den, men redan före Augustinus var kyrkohögtiderna utan undantag så placerade i kalendern och firades som om en omedveten natur deltog i festligheterna. Det gällde för Johannesdagen på dagen med den kortaste natten, och för julhelgens fullt utvecklade paradox på dagen med den längsta: i julens midnatt har den nya solen ju sin upprinnelse. Fastän det var ett begynnande ljus utanför naturens ram, som skulle intenderas med Kristus, ett som motsätter sig världens gång, ett som med Chestertons sköna formulering ger en klang av grovt artillerimuller efter vunnet slag åt midnattsklockorna när de plötsligt sätter in, så har julen ändå alltid upplevts i förbindelse med den yttre naturen, med dess ljusgnista i det yttersta mörkret, som hemlighet i landskapet självt. Den advent, som föregår julen, uppfattades ända fram till den tid, när de stora städerna försköt naturen ur synfältet, på samma gång som en det naturliga kretsloppets advent, och grottan(24) i Betlehem låg under den gamla jorden, som dess skyddsrum, lika mycket som den låg i ny värld, som dess födelserum. Och hit hör stjärnan, som stod över krubban, och på samma gång är en symbol för den nya sol, i vars tecken påskens Kristus färdas mot höjden. Ty också påskfesten firades mitt i naturen med inriktning på en annan natur; på så vis kom den att bli märkligt dubbelbottnad, en transparent vårfest, där just naturen på nytt och på nytt verkade kapabel till transparens. Vintergraven öppnar sig, och den förtorkade och tillfrusna världen upplever den uppståndelse, som i den hedniska myten förestår för vegetationsguden, i den kristna myten för den segerrike Jesus - helt inom naturens ram, men på samma gång inte mer inom den gamla naturens kretslopp. Den gamla kristenheten firade på så sätt inte bara påskdagen, utan likaså, i en adventsnattvaka av eget märke, den föregående långfredagsnatten: under denna natt väntade man på att Kristus skulle infinna sig för att döma levande och döda. Alltså hälsades visserligen en annan morgonrodnad än vårsolens i den kristna påsken, men det handlade likaledes om en morgon, som visste att begagna sig av den yttre naturens tecken, som om dessa själva vore symboliska. Kristendomen, med sitt patos och sin utväg: anima mea, var obeveklig i sitt motstånd mot alla former av astralmyt, som utslag av den egentliga hedendomen, och trots detta tog den [1591] till sig dylika konkordanser. Och detta inte bara i kompromissform (just julhelgen uppstod mycket sent, utan förbindelse med de främreasiatiska solkulterna; först från och med det fjärde århundradet firades den i Rom), utan avsikten var här att beteckna en rörelse och en latens i den natur, där den kristna kalendern tar plats, och till vilken den - eskatologiskt och vida överbjudande det gamla - ansluter sig. Allt detta är emellertid möjligt bara genom att storm, vinternatt, morgonrodnad, dagens olika faser, årstider, landskapsgestalter lägger fram real-utopiska chiffer, och här ligger skälet till att alliansen av naturmytologi och kristendom sett sig förpliktad att, i detta fall utgående från människans inlevelse i fenomenen, men också med henne som nyckel, utföra en - humanistisk dechiffrering av natur. Men också dessa chiffer krönes av chiffret för ett summum bonum; på naturskönhetens område var det detta som bestämde rangordningen mellan de respektive bilderna, inom naturmytologin omskrevs det sist och slutligen med den nya solen, mysteriernas hemlighetsfulla sol, »vars sken är starkast kring midnatt«. Här finns en uppgift för en ny, materiell teckenlära: att äntligen på ett kritiskt-adekvat sätt göra rättvisa åt de existerande beteckningarna och läsförsöken, och närmare bestämt i den dialektisk-materialistiska processen, vars utströmning själv sätter ut just kvalitetschiffren hos det framkvällande. Samtidigt är det element, som i det givna fallet skall tolkas, i så liten grad uppenbart för sig självt, att lösningen, i stället för att finnas fix och färdig i en bakgrundsvärld eller övervärld bara har framtiden som tid, bara realchiffret som gestalt, bara latensen som realitetsgrad. Fingervisningar finns i och för sig i naturens skönhet, dess upphöjdhet, dess mytologi, i helgdagarnas landskap: och alla dessa vittnesbörd och tecken konvergerar likaså i riktning mot en slutfigur.
Sökandet efter vittnesbörd på vägen begränsar sig inte heller till spår, som uppfattas blott med känslans hjälp. Inte till obestämda inslag i landskapet, inte till helgdagen och dess naturförbundna tids korresponderande état d'âme(25). Utan också här finns en skärpa som besvaras på utsidan, som om naturskådeplatsen själv vore fullskriven med distinkta tecken. Av vilka vart och ett inte kan undgå att ställa ut och preliminärt utarbeta (vorbilden) mänskliga drag och anleten på världens grundval. Dessa tecken uppträder [1592] som alldeles särskilt förtätade bilder och på sådant sätt, att var och en av dessa tingbilder betyder sig själv och ytterligare något i sin egen förlängningslinje. Det som åsyftas i förlängningen ligger som liknelse, allegori och på den högsta nivån i symbolform i människans egen förlängningslinje. Dess plats är vid tingens dialektiska sönderfallsytor, alltså på den punkt där de så att säga blir uttågsgestalter ur sig själva. Vid detta brottställe har liknelsen redan sin plats, eller rättare sagt den egenskap, som på ett så kuriöst sätt möjliggör att man kan likna ett själsligt eller socialt sakförhållande vid ett föremålsligt. Och här är allegorins uttalade plats, i den mån den står för en »mening«, i första hand en klart begriplig sådan, men samtidigt en som omges av betydelseränder; en »sinnebild«. Och också symboliken, som till skillnad från den mångtydiga allegorin helt entydigt står för en reell maskering hos föremålet, hör hemma just i tingens dialektiska öppenhet; ty på dessa betydelseränder finns det som är grundläggande för all realsymbolik: latensen. Och det som förenar både allegorier och symboler är, att objektivt-utopiska arketyper arbetar i dem, som de sanna realchiffren på bägge sidorna. I avsnittet »Grundläggning« (jfr sidan 188 Till sidan 188) formulerades det på följande sätt: »Arketyper av detta slag är alls inte skapade enbart av mänskligt material, vare sig ur arkaik eller ur senare historia; de ger tvärtom prov på ett stycke naturens egen dubbelskrift, ett slags realchiffer eller realsymbol. Realsymbolen är en symbol, vars betydelseföremål ännu är fördolt för sig självt, i det reella objektet, och inte bara exempelvis för den mänskliga uppfattningen av det. Den är således ett uttryck för det, som ännu inte blivit manifest i själva objektet, men visst nog antytts i och genom detta; den mänskliga symbolbilden är bara ställföreträdande för och avbildar det. Rörelselinjer (eld, blixt, klangfigur och liknande), gestalter hos utpräglade objekt (palmform, kattform, mänskligt ansikte, egyptisk kristallform, gotisk skogsstil och liknande) signalerar att det rör sig om dessa realchiffer. En distinkt präglad del av världen uppträder på så vis som symbolgrupp av objektförbundet slag, en grupp vars matematik och filosofi ännu i lika mån låter vänta på sig.« En lista över realsymbolerna skulle således rymma utpräglad skärpa, idel [1593] karaktärer, i den mån de tillkommit inom den dialektiska processens ram (utsago-, gestaltningsexperiment). De är därför oåtkomliga för en mekanisk-nivellerande världsbild, har i stället sitt material gemensamt med den naturkänsla, som på samma gång är måltavla och träffar sina mål därute, på det hela taget med den kvalitativt-värdeförbundna förmedlingen med naturen. De objektiva kategorierna eller tillvaroformerna uppträder i sin tur i form av det man i renässansens pytagorism - som då ännu inte reducerats på kvantiteter och övergett sina kvalitetsbestämningar - kallade signaturer. I sin mångfald är de rena vittnesbörds-gestalter från vägen mot målet, och som sådana helt och hållet nedsänkta i den dialektiska process, vars vinna-existens-för-sig-själv de i det enskilda fallet skildrar. Men genom att dessa realsymboler, långt mer förpliktande, långt mer korrigerade än fingervisningarna i naturskönhet, naturmytologi, kristen helgnatur och andra approximationer av samma slag, betecknar den aktuella sakens egen vinst och gör det så att den kan bokföras, så är de också långt mer oeftergivligt inriktade på det positiva ultimumet och dettas jäsande-latenta gestalt. Vid slutstationen för dylika signaturer står därför om igen det som i knappast tänkbara form betecknas med de mest avancerade realsymbolerna, av typ gestaltat Rike. Men också realsymbolernas samlade mångfald i världen pekar hän mot ett dylikt Ithaka; här upphör såväl resenärens som målets inkognito.

Noter:

  1. Johann Peter Hebel (1760-1826), tysk teolog, folkbildare och författare (på folkmål), stod utanför tidens tongivande litterära strömningar. Trots detta har Hebel hög "status" och har haft stort inflytande; han hörde exempelvis till Kafkas favoritlektyr. Sina små moraliteter tryckte Hebel i "Der Rheinländische Hausfreund", 1811 samlades de i en volym med titeln "Schatzkästlein des rheinischen Hausfreunds". Många dikter skrev Hebel på alemannisch (talat i Elsass, Baden-Württemberg och Schweiz), en dialekt som enligt Bloch "smakar bondbröd och lantluft".
  2. Jfr not 10, sid. 1497. Till not 10
  3. Jfr not 4, sid. 1095. Till not 4
  4. lat.: respice finem = tänk på slutet, håll slutet för ögonen
  5. lat.: det högsta goda, som själv inte är ett medel till något annat, men för vilket allt annat är ett medel (Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum)
  6. lat.: ordo amoris, "kärleksordningen" är den hierarki av värden, som enligt Max Scheler bestäms av människan som ens amans, en varelse som har kärleken i kärnan av sitt väsen. Till Professor Fring's Max Scheler Web Site.
  7. lat.: ordo cognitionis är i motsats till ovanstående en rationellt fastlagd värdehierarki.
  8. lat.: Therefore, that which is the highest good is, from the highest point of view, the end of all things.... Ei igitur res omnes in Deum sicut in ultimum finem tendunt, ut ipsius bonitatem consequantur, sequitur, quod ultimus rerum finis sit Deo assimilari (Thomas, Contra gentiles)
  9. Jfr not 7, sid. 4. Till not 7
  10. Robert Browning (1812-89), engelsk lyriker.
  11. lat.: om smaken skall man inte tvista
  12. lat.: caccatum, pictum
  13. jfr not 20, s. 82. Till not 20
  14. lat.: rättvist pris
  15. Jfr not 9, sid. 921. Till not 9
  16. lat.: ting, ädlare i sinnet än i sig själva
  17. lat.: anima mea = min själ. När Jesus anbefaller sin själ i Guds händer heter det i Vulgata "commendo spiritum meum", och ursprunget kan likaledes vara Matt 26: 38 "Min själ är djupt bedrövad, ända till döds; stannen kvar här och vaken med mig"; uttrycket kan ha sina rötter här. Eller så handlar det om det mer "sekulära" sättet att s.a.s. apostrofera den egna själen, exempelvis inom lyriken.
  18. Den "senindiska" tiden syftar rimligtvis på den statsbildning som uppstod efter det att mongolerna under Timur-Lenk erövrat den norra delen av Indiska halvön 1398 - 99. 1526 grundade Timur Lenks ättling Babur Stora Moguls rike, som i sin tur ägde bestånd tills det gradvis upplöstes och erövrades av engelsmännen under 1700-talet.
  19. Madurai ligger i sydligaste Indien i höjd med Sri Lankas nordspets.
  20. Guptariket betecknas som Indiens "guldålder", det rådde mellan 320 och 720 e. Kr.; under detta skede trängdes buddhismen gradvis tillbaka av hinduismen.
  21. lat.: Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. På länken The Chefs (existerar ej längre) fann jag följande: Within the Pseudo-Hermetic Liber XXIV philosophorum the question is posed: Quid est Deus? to twenty four philosophers. The seventh entry (the name of the author is unknown) states that Deus est sphaera infinita, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. Gud är en oändlig sfär, vars centrum finns överallt, vars omkrets finns ingenstans.
  22. lat.: pars pro toto = del för det hela (stilfigur, som ersätter ett samlingsbegrepp med ett delbegrepp).
  23. lat.: då de, själva oförmögna till igenkännande, tycks vilja bli igenkända (från Augustinus, De civitas Dei)
  24. grottan
  25. fr.: själstillstånd
  26. Jag snubblade över Michael Miller's "The Philosopher's Stone" (finns ej kvar som länk) och funderade ett tag på översättningen av last end, tills det gick upp för mig att det om igen var det högsta goda som avhandlades, här i förbindelse med de vises sten.


Länkarna senast kontrollerade 30.09.13.

  • Hoppets princip, femte delen (1515-1551)
  • Hoppets princip, femte delen (1593-1628)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan