Dessa bildningar har alla sökt finna vägen ut ur ett ostrukturerat rum.
Någonting klarnar, ofta handlar det om klarhet av primitivt slag, som en kurvas,
en cirkels, ofta en genomlysande klarhet, som när ljus passerar ett bladtunt
material. Så kallat abstrakt måleri har, som tidigare noterats, på nytt gjort
oss mottagliga för dylika redan existerande eller i det föreliggande
framträngande gestalter. Hur mycket dylika försök emellanåt än kan framstå som i
dålig mening abstrakta och lekverk, så hämtar de ändå sin näring ur den sfär, som
är fylld av levande eller real-möjliga chiffer. Som formskapande har i synnerhet
all utvecklad konst, fjärran från att erbjuda enbart konstnjutning eller vara
sådan, i hög grad lämnat bidrag till chiffrets problem. Organiskt och
märkvärdigt nära den upplevda verkligheten i den grekiska konsten,
kristallaktigt i den egyptiska, med ett slags metaorganisk, metakristallinisk
byggnadssymbol i den gotiska. Det saknas visserligen en förpliktande utsaga vad
beträffar den möjliga slutfiguren, en sådan finns inte ens som försök till
inringning. Tvärtom uttrycker varje sådant försök till absolut figur till att
börja med sitt innehåll bara i privat form, nämligen i relation till det
onda, från vilket figura perfectionis är utopiskt fritt. Och på samma sätt
som det högsta goda i livet i bestämd form kan intenderas blott som anti-tryck,
anti-öde, anti-död, så framträder det i sitt signaturproblem till att börja med
bestämt blott som anti-labyrint. Detta och blott detta är vad som har uppnåtts,
utvecklats fullt ut, vad som är absolut säkert i alla dess inringningar, det må
sedan, vad den mest extrema stillhetsansatsen beträffar, heta Buddhafigur, vad
det högsta livet angår till och med Rikesfigur. Varje inringning av något
fullgånget är så beskaffad, att dess betydelseinnehåll, fastän det må leda till
slutligt tillfredsställande, ändå pekar vidare utöver sig självt; det var detta
som den kristna mystiken hade i tankarna (Bachs Johannespassionsaria: »Betrakta,
min själ«) med gullvivans (Himmelsschlüsselblume) gestalt. Här handlar det hela
tiden om hemkomst- och hemortschiffer, försökta signaturer till grund- och
huvudsaken. Och den natur, som på så många plan sätter käppar i hjulen genom
sjukdom, inadekvathet till människan, också disparathet till henne, den natur
som för kristendomen befinner sig på och blockerar den plats där Riket (ny [
1601
] himmel och ny jord) hör hemma, samma natur tillhandahåller som skönhet och
symbolik objekt för hemkomstchiffren, är materiellt delaktig i chiffren. Den
kan göra detta för att den själv befinner sig i process, inte enbart i ett
statiskt tillstånd, och för att naturprocessens subjekt, i den mån det inte är
rent hypotetiskt, är ett stycke av det mänskliga subjektets omgivning och låter
sig förmedlas med detta. Naturen behöver inte stå som en disparat kärring mot
strömmen i förhållande till de mänskliga ändamålen, framför allt för att den är
mer än något passerat eller ett så kallat residuum till människans förhistoria.
Den är inte bara människans jordmån, utan också hennes ständiga omkrets;
alldeles särskilt är den inte ett slags urlakad ruin, utan snarare arkitekturen
hos ett ännu ouppfört drama. I den hittillsvarande mänskliga historien har det
drama, som helt skulle kunna förvandla naturen till något passerat, åtminstone
ännu inte spelats till slut; och har det ännu inte kastats ljus över den
mänskliga historien, så har denna i än mindre grad kastat ljus över naturen.
Därför förblir naturen, den natur som är något icke-passerat, som omger oss och
välver sig över oss, som i sig rymmer så mycket av ruvande, ofullgångenhet,
betydelse och chiffer,
inte ett förbi utan ett gryningsland.
Om den blockerar tillträdet till den rätta orten och ockuperar den, den ort som
det kristna önskepräglade hoppet kallade Rike, så innebär det samtidigt, att den
befinner sig vid detta topos för det högsta ögonblicket. I all skönhet, alla
symbolchiffer för dess de nobis res agitur(
8
) lyfter naturen å ena sidan ut sig från sin plats, samtidigt som den på nytt
intar densamma med anspråkslösa, storslagna yttringar av det egentliga, som hör
hemma på samma punkt. Det egentliga är det högsta goda, den mest kvalificerade
tillvaroformen för det efter möjlighet varande, det vill säga vår materia. Det
egentliga gryr på så sätt i materiens samlade potential - ända hän till en
yttersta och sista, adekvat kvalificerad, figurerad materia. Denna dess ännu
icke existerande Rikes-figur förblir, tvärs igenom alla stora faror, hinder,
inkretsningar, överordnad den goda vägens alla andra figurer, och i den
gestaltas det egentliga som glädje, enligt sin intention.
Här har vi gränsbestämningarna till intentionen mot det högsta goda och
gränsbegreppen för varje tanke, som styr mot det mänskliga viljandets allt
inbegripande.
[
1602
] Till följd av sitt väsen är de synnerligen avlägsna, »för judarna en
styggelse, för hedningarna en dårskap«, men de tillhör optimumet alltsedan den
första eld, som tändes på jorden, och det första mål, som stakades ut på samma
jord.
55 KARL MARX OCH MÄNSKLIGHETEN,
HOPPETS MATERIAL
Det stämmer inte, att den kortaste sträckan alltid är den rakaste.
Lessing
Det räcker inte att skildra det bestående, man måste
göra sig tankar över det
man önskar och över det möjliga.
Gorkij
Den stora sanningen i vår tidsålder (och man uppnår ingenting genom att bli klar
över den, men hindras från att upptäcka andra sanningar av vikt så länge man
inte är det) är, att vår världsdel försjunker i barbari, eftersom äganderätten
till produktionsmedel permanentas med makt.
Brecht
Den rätte örtagårdsmästaren
Av enbart önskande har ingen ännu blivit mätt. Det leder ingen vart, ja, verkar
försvagande så länge en fast vilja inte adderas till det. Och på samma gång en
skarp, överlagd blick, som åt viljan demonstrerar vad som låter sig göras. Men
allt detta kommer i dagen inte minst genom att den enskilde, den för stunden
existerande, inte tar det som så att säga för stunden är han själv, det
tillfälliga, på så blodigt allvar. Vilket vill säga: inte tar det så
småborgerligt blodigt, så att han vare sig ser eller vill se längre än näsan
räcker. Den på detta sätt
inskränkta
människan kan visserligen känna sig delaktig i gemensamma företag, så länge och
i den mån de tidvis angår henne själv. Men när detta är avklarat, drar sig den
alltför privata människan tillbaka på sitt inre tillstånd för obestämd tid,
lägger allmännyttans kortlek - en allmännytta som förefaller henne enbart
överflödig - på bordet och bjuder god kväll. Nu skulle denna typ väl knappast
vara som den är [
1603
] utan sin motsatte broder: den på alla sätt
driftige.
Inte heller torde den, tvärt emot vad man kan vänta sig, förekomma enbart i en
borgerlig variant, borgerligt själlös och försakligad. Hans individuella vara
går då inte så mycket ut på att inrätta sig småborgerligt eller struntförnämt i
en trång wigwam, går inte heller mot privat undergång i denna infattning, utan
upplöser sig tvärtom i idel yttre relationer. Resultatet blir nu ett renodlat
näringslivets sprinterlopp, om än eventuellt i allmännyttans tjänst. Och
eftersom det i den riktningen inte längre ingår mycket eget, mänskligt,
uttryckande gods, utan mest bara född eller förvärvad nollställning, så blir
resultatet ofta också mycket lite verklig nytta. Ty en grupp är sällan mer värd
än de som bygger upp den, och beskäftig verksamhet utan inre rörelse blir till
slut bara upprepning, och således förstelning. Vare sig producerade eller
frivilliga nollor bildar annan summa än noll när de adderas, och framtröskat strunt
sväller bara på bredden utan att vinna i djup. Värst är det när en grupp har
blivit till hälften röd, medan dess andra halva fortsätter att vara lika
småborgerlig som förut, och denna andra halva traderar, tillägnar sig och
vidareutvecklar småborgarens alla ädla egenskaper. Här ingår inte bara
kärleken till ytligt strunt, än mer betänkligt är att man skapar mänskligt
strunt, ja, urartade mänskliga relationer, och detta mitt i strävan mot de mest
fria och djärva mål, som tänkas kan. Vägen blockeras inte genom detta, så är det
inte, men framkomligheten minskar, och den hindras från att fortsatt vara så
sund som den är, från att vara en väg som lockar mot fjärran mål. Därför kommer
skolade människor, de rätta örtagårdsmästarna för vår lycka, att behöva omskola
sig, utan att för den skull tappa bort sig. På samma gång driver de också sin
egen sak med gemensam vilja och gemensam blick, så att inte bara det egna i form
av enskilt, alltför privat kommer att ingå i den. Då kommer såväl kamp som
bistånd att föras vidare på ett övertygande sätt, och i detta ingår vare sig
inskränkt innerlighet eller tom inlärning. Samtidigt är det utmärkande för den
befriande hjälpen, att den också har förmågan att le.
»Omstörta alla förhållanden, där människan
är ett förnedrat, förslavat, övergivet,
föraktligt väsen«(
9
)
[
1604
] Vad är det som har styrt dem för vilka det så att säga inte är nödvändigt till
den röda fanan? Kanske ett sinnelag, som, eftersom det nu en gång finns där,
knyter sig som i kramp inför ett elände som är utbrett på så många händer.
Kanske det samvete, som på grund av samma elände är verksamt i ett par
stillsamma representanter för den härskande klassen, medan de som aktivt deltar
i den allmänna ruljansen helt ostört låter sig profiten smaka. Kanske har också
vetgirighet bidragit till att den vetenskapliga analysens kniv kapat den gren,
på vilken en ung man eller kvinna av tillräckligt inbringande härkomst och
framtid dittills suttit? Visserligen tillägnar man sig knappast den sortens
kunskap utan ett föregående moraliskt intresse för att göra detta. Och framför
allt drar man inga aktiva, revolutionära slutsatser ur insikterna, om de enbart
har inhämtats på kontemplativ väg och fortsätter att göra detta. Sombart(
10
) till exempel yttrade en gång, att han råkade i stor förlägenhet, när man
frågade honom, om han var socialist. Ty frågan var synnerligen tvetydig, kunde
gälla både det subjektivt önskvärda och det objektivt oundvikliga hos
socialismen. I det senare fallet var Sombart, på grund av sin vetenskapliga
insikt, tyvärr socialist, i det förra däremot, om frågan gällde hans hållning,
gjorde honom hans borgerliga inställning alltigenom anti-röd - quod erat
demonstrandum och i högsta grad bevisat av Sombart själv. Men å andra sidan
räcker inte heller det ovan omtalade sinnelaget, inte ens i förbund med samvete
och hållning, i alla lägen för att framkalla klassförräderi mot de välsituerade.
Marx själv vände sig ju i en rundskrivelse mot ett visst krig, som med hjärtat
som utgångspunkt, alltså när det kom till kritan likt en välgörare von oben,
förklarade kamp mot eländet. Likaså vände han sig mot krigets upphovsmän på
denna punkt, alltså mot den »trånsjuka sinnets dagg«, som Marx iakttog inte bara
hos de »tyska socialisterna«, utan också i många avsnitt med human syftning hos
Ludwig Feuerbach. Och Feuerbach själv stod ju också främmande för den
socialistiska rörelsen, till och med för 1848 års revolution, även om han på [
1605
] ålderns höst bekände sig till arbetarpartiet. Det krävs alltså allra minst en
samverkan
mellan sinnelag, samvete och framför allt kunskap, för att ett socialistiskt
medvetande skall framträda i strid med det egna hittillsvarande samhälleliga
varat. Med den beaktansvärda och kontrasterande följden, att medvetandet inte
längre svarar mot det samhälleliga vara, som så länge varit individens vara. I
stället inträder nu ett tillstånd av den art, som »Kommunistiska manifestet«
beskriver och
objektivt,
inte bara psykologiskt, blottlägger: »Under skeden där klasskampen närmar sig
ett avgörande, antar upplösningsprocessen inom den härskande klassen, inom hela
det gamla samhället, en så häftig, så gräll karaktär, att en liten del av den
härskande klassen frigör sig från denna och ansluter sig till den revolutionära
klassen, den klass, som bär framtiden i sina händer« (Manifest der
Kommunistischen Partei, Dietz 1950, s. 19). Med detta hot om att eliten av den
unga intelligentian skall avfalla från sin klass, med denna speciella
interaktion mellan ruinperspektiv, framtidsperspektiv och mänsklighet, förstärks
visserligen också en aktiverad rörelse i motsatt riktning. Sitt mest kraftfulla
utslag har den fått i fascismen, men långt dessförinnan fanns det dimbildningar
av mindre burdust slag, och längre fram omgavs fascismen själv av sådana, och
idag gör de sig på nytt gällande i dess efterblomning. Alla har de till uppgift
att avlänka impulserna att bekänna sig till socialismen i reaktionär riktning,
och om Marx trots detta inte låter sig utsöndras, så måste han förminskas så
mycket som möjligt och alldeles speciellt, incredibile dictu, avrevolutioneras.
Som en sorts släkting på dekis till Kierkegaard eller Pascal; han är då
egentligen inte »ekonomisk omstörtare«, utan värd att uppmärksamma mer som
försonare i landet (Stiller im Lande). På nästa steg kan en existentialist vid
namn Knittermayer, själv helt konsekvent i sin isolering av den röda fanan,
kungöra att man inte gör Marx »rättvisa om man rätt och slätt belastar hans
insats med det, som idag iscensätts som kommunistisk ideologi«. Och Heidegger
själv, i det lucus a non lucendo(
11
), som heter »Brev om humanismen«, kunde åtminstone under avnazifieringstiden på
ett närmast beskyddande sätt klappa en kastrerad eller halshuggen, men trots
eller på grund av detta så mycket mer tilltalande Marx på huvudet. Men också av
detta framgår det, att en affinitet som springer ur sinnelag, [
1606
] samvete och objektiv insikt, med vilkas hjälp intelligensen så ofta erövrat ny
terräng på vänsterflygeln, gör Marx omöjlig att förbise eller rucka på. Och
detta genom att den oförfalskade Marx utgör en alltför pålitlig förebild på den
röda intelligensvägen: den handlar om
mänsklighet som förstår sig själv i och som aktivitet.
I Marx eget fall framträder den tidigt och tydligt som en karakteristisk, i
inget sammanhang slappnande anspänning. Både för att den som upprörts själv
känner sig som människa, och för att de andra också är människor, men till
övervägande delen behandlas som hundar. De som står för denna behandling
omfattas därför inte av någon form av förbarmande, tvärtom; att tåla dem skulle
vara att handla omänskligt just mot de förnedrade och förtrampade. Här är vi
långt från all »fiktiv godhet«, som Münzer kallade fenomenet hos Luther, när
denne för herrarnas räkning så finkänsligt fördömde allt våld - försåvitt det
inte utgick från dem själva. Fjärran är också den oegentliga fridsamhet, som
alltsedan Marx har förknippats med en gelatinaktig, villkorslös pardon, och
också fortsättningsvis gör det. Dess mål är att säkerställa att det inte fattas
beslut, som till råga på allt skulle kunna genera en härskarklass, som 1918 och
i synnerhet 1945 blev partiellt besegrad. I stället för allmän och abstrakt
mänsklighet vinnlägger sig Marx om
adreserad
mänsklighet, en som riktar sig enbart till dem, som behöver den. Och på samma
sätt som Münzer höjde Marx också det gissel, med vilket Jesus drev ut månglarna
ur templet. I hans mänsklighet finns, just för att den är konkret, avgjort också
ett förbittrat drag, det vill säga, den rymmer i en och samma akt, alltefter
adressaten, å ena sidan vrede, å andra sidan maning, samtidigt som den söker,
finner och förmedlar objektiva bidrag till räddningen. Också i eländet ser Marx
på så sätt inte bara elände, efter mönster från alla abstrakta förbarmare och
till och med de abstrakta utopisterna, utan det upprörande i eländet rör nu
verkligen upp, så att det blir en aktiv kraft, som riktar sig mot orsakerna.
Alltså blir eländet, så fort det är på det klara med sitt upphov, själv till en
revolutionär hävstång. Och Marx' mänsklighet, den som vänder sig till de
ringaste bland hans bröder, demonstrerar sin halt i förmågan att begripa just
obetydligheten, den uppkomna nulliteten hos de flesta av dessa hans bröder från
själva grunden, för att på så sätt också avhjälpa den från grunden. Den yttersta
alienationens nollpunkt, den punkt där proletariatet [
1607
] befinner sig, blir nu den dialektiska omslagspunkten i sista hand; Marx lär
hur vi skall finna vårt Allt just i denna nollpunkts Intet. Det handlar om
alienation, förlust av mänsklighet, försakligande, den förvandling till varuform
hos alla människor och ting, som kapitalismen i stigande grad har gett upphov
till: allt detta är hos Marx den gamle fiende, som i kapitalismen, i
kapitalistisk gestalt slutligen har avgått med segern på ett sätt som saknar
motsvarighet i det förflutna. Just mänskligheten själv är en svuren fiende till
all förlust av mänsklighet, med kulmination i kapitalismen, och genom att
marxismen själv inte är annat än kampen mot detta, ända hän till dess totala
avskaffande, blir resultatet också e contrario, att äkta marxism med sin
utgångspunkt i klasskampen och med sitt målinnehåll inte är annat, inte kan vara
annat, inte kommer att vara annat än gynnande av det mänskliga innehållet. Framför
allt kan alla grumlingar och avvikelser, som uppträder på vägen, bara kritiseras
reellt - och för den delen avhjälpas reellt - inom marxismens ram; ty den ensam
är arvinge till den humana målsättning, som uppställdes av den revolutionära
borgarklassen i ett tidigare skede. Och den är ensam om att ha trängt fram till
klassamhällets eliminerbara rötter med insikten att detta i sin yttersta
utveckling, den kapitalistiska, är upphovet till all alienation. Rentav på så
sätt att marxismens mänsklighet, i samma mån som proletariatets eliminerande
förmåga växer sig stark, kan slå allt vidare cirklar omkring sig; långt utöver
de radikalt utsugna, så att de inbegriper
alla, som i förening lider på grund av kapitalismen.
Den sociala revolutionens ärkehumanistiska uppsåt lyfter slutligen bort
alienationens täckelse från den samlade mänskligheten. Men just denna insats enbart
med: »Krig åt palatsen, fred åt hyddorna«, som den store demokraten Georg
Büchner formulerade saken, och med den tillspetsade filantropi, som ryms i
följande Marxsats: »Kritiken av religionen slutar med läran, att människan är
människornas högsta väsen, alltså med det kategoriska imperativet att omstörta
alla förhållanden, där människan är ett förnedrat, förslavat, övergivet,
föraktligt väsen« (Inledning till kritiken av den hegelska rättsfilosofin). Och
slutligen kan man fastslå: detta handfasta »kategoriska imperativ« inskränker
sig ingalunda, som Marx-halverare påstår, till skrifter av den
unge Marx.
Det har på intet sätt trängts i bakgrunden, när Marx [
1608
] överför det han tidigare kallade »reell humanism« till den materialistiska
historieuppfattningen. Redan 1845, i »Elva teser om Feuerbach«, slår den sjätte
tesen som bekant fast: »Men det mänskliga väsendet är inte ett abstrakt innehåll
i den enskilda individen. I sin verklighet är det den samlade mängden av
samhälleliga förhållanden.« Ännu tidigare, 1844, försäkras i företalet till »Den
heliga familjen« om samma humanum synnerligen materialistiskt: »Den reala
humanismen har i Tyskland ingen farligare fiende än den spiritualism eller
spekulativa idealism, som sätter "självmedvetandet" eller "anden" i den verkliga
individuella människans ställe.« Visserligen träder termen alienation, alltså
den negativa bakgrunden till humanumet, en smula i bakgrunden i senare skrifter
av Marx, men den gör det bara som term, inte som den uppgift som står på
humanumets program. Just i de senare analyserna av den proletära arbetsdagen och
den övriga »samlade mängden av samhälleliga förhållanden«, sådana de kommit att
gestalta sig för proletariatet, kvarstår humanumet som likare, juridiskt
rättesnöre. I stället för de många redan kända exemplen skall bara ett särskilt
sent och särskilt slående framhållas här: »Frihetens rike vidtar i själva verket
först där det arbete, som dikteras av nöd och yttre ändamålsenlighet, upphör;
enligt sakens natur ligger det alltså bortom den egentliga materiella
produktionens sfär« (Das Kapital III, Dietz, s. 873). Och den »frigörelse av den
mänskliga naturens rikedom«, som blommar upp på den behärskade nödvändighetens
grundval, innebär otvivelaktigt inte reträtt för den »reala humanismen«, utan
först nu
ställs den på fötter
i real i stället för formell gestalt. Mänsklighet tar säte i en demokrati, som
blivit reellt möjlig; på samma sätt som denna själv utgör det primära tillhållet
för det humana. Humanumet är alltså, just som fjärrmål i den samhälleliga
tendensen, överordnat allt annat på detta område. Marxism, rätt bedriven, med
största möjliga distans till dåliga grannar, är från första början humanity in
action, mänskligt ansikte på väg att realiseras. Den söker, slår in på och
följer den enda objektivt sanna väg som leder dit; därför är det bara dess
framtid som samtidigt är oundviklig och håller Hemmets för ögonen.
Sekularisering och förmågan att ställa på fötter
[
1609
] Det mänskliga måste vistas i frisk och stark luft. Så att det kommer i rörelse
och äntligen träder ut ur ett blott invändigt, länge och resultatlöst predikat
modus. Nu hävdas det emellanåt, om än i mer än misstänkliga sammanhang, att
detta inte innebär att man lämnar något bakom sig, utan i stället
att den mänskliga nivån sänks.
Det som ställs på fötter, har då så att säga bara tagit steget från hästkraken
till åsnan, och därefter till den plebejiske fotgängaren. I synnerhet om det
respektlöst plockats ned från ett helgat rum och »förvärldsligats«. Det senare
kallas efter sitt historiska framträdande också
sekularisering,
om än då i mindre nedvärderande bemärkelse. På detta sätt förvandlade staten
andliga förläningar, gods och rättigheter till världsliga; i Tyskland 1648, mer
fullständigt 1803, i Frankrike 1789, och sista gången 1906. Men sekulariseringen
har kommit att betyda devalvering och ingenting annat, när ett reaktionärt mode
skriver det på Marx' konto, just för att han har ställt allehanda ting på
fötter. Trots att fötterna faktiskt rör sig är det sekulariserade inget annat
än second hand, som amerikanerna säger, och de måste ju veta besked. Ta som
exempel människan eller rentav hennes eviga liv: verkade det inte långt mer
upphöjt, sublimt före Marx, och är det inte Marx som minskat dess laddning?
Förvandlades inte det eviga livet till något rätt och slätt lyckligt, gick det
inte rentav därhän att samma liv enbart hade materiella ting i tankarna? Står
alltså inte Marx, frågar idéns banktjänstemän, för en utförsäljning av det
förflutnas höga värden till kraftigt nedsatt, men för de allt-för-många
överkomligt pris, och blir inte det man får också därefter? När en sådan slösare
håller realisation är varuförståsigpåaren, man kunde säga
fredsvaru-förståsigpåaren, inte längre tvungen att ens på ort och ställe ta
notis om honom. Den sanne vännen till människan och hennes frälsning går i
stället tillbaka till de verkliga inköpskällorna, och finner dem där ljudet -
eller för den delen missljudet - av en politisk sång(
12
) överhuvud taget aldrig tycks ha hörts. På detta sätt gör man sig kvitt Marx på
ett elegant sätt och ändå med sinne för morgonrodnad, för ny begynnelse. Men
denna morgonrodnad har då visat sin glöd möjligast långt tillbaka i tiden, och
den nya starten döljer sig bakom rökelseridåer i stället för i vår så kallat
ofruktbara yttersta tid. Marx själv måste [
1610
] då te sig närmast dekadent; han blir i vart fall civilisatorisk i dålig
bemärkelse. I reaktionär avsikt skilde man en gång i tiden ut diktarna från
skriftställarna, i det att de senare gällde för att vara jämförelsevis triviala;
på samma sätt gäller också den sekulariserande Marx för att vara förbunden med
asfalten. Allt detta för att människan och andra besläktade ting av det stora
formatet här har ställts på fötter.
Samtidigt har detta misskrediterande av den egna tiden vunnit terräng inom
borgerligheten också i andra sammanhang. I så måtto inskränker det sig inte bara
till Marx, en hjälte som annars är ett särskilt kärt mål för förringarna. En
orkeslös klass på fallrepet tror inte heller sig själv om att kunna prestera så
mycket mer; det mest utbredda slagordet på detta tema utfärdades en gång i tiden
av Spengler. Vår egen tid är »sentid« och ingenting annat, steril »vakenhet« i
stället för den »kulturbärande själ«, som en gång i tiden var ung. Toynbee
fortsätter på liknande sätt, helt utan nyanser, fast hos honom är det den egna
»demokratin och vetenskapen« som är sekulariserade. Också dessa är alltså inte
annat än »en nästan meningslös upprepning av ting, som grekerna och romarna
presterade redan före oss, och rentav på ett utomordentligt framgångsrikt sätt«
(Civilization on Trial, 1948, s. 237). Men varje återtagande av egna, borgerliga
värden - också om de blivit historia - skulle inte leva upp till sitt
samhälleliga uppdrag, om det nöjde sig med att demontera det liberala förflutna;
långt viktigare är att attackera den kallelse mot
framtiden,
som utgår till vår tid. Det skulle ju vara högst trösterikt om också marxismen,
just denna, redan ur kronologisk synpunkt, på grund av sitt positionsvärde i
kulturens allmänna höst, inte är något att spilla ord på, och än mindre kan
rymma någon framtid. Detta är särskilt avsett att demoralisera en ungdom, som är
mottaglig för eller lutar åt socialismen. I sådana sammanhang är Marx inte bara
»djupaste artonhundratal«, som nazisterna uttryckte saken; också om han vore
nittonhundratalet och förde dess talan, skulle han ändå bara rymma förflutet,
ingen framtid. Men expedieringen av den förlegade Marx är inte uttömd med detta,
misskrediterandet av den egna tiden skulle ju inte bli komplett utan dyrkan av
det förflutnas månbelysta, förtrollade nätter. »Massornas uppror«, »de
mindervärdigas herravälde«, »pöbellarmet« i finalen på alla kulturkonserter
skulle inte framstå som så torftigt, om inte till och med dess musik - i vilket
sammanhang den än [
1611
] månde ljuda - skulle kunna utges för att vara rätt och slätt
derivat av bättre tider,
andliga, idealistiska, spekulativa tider. Utan denna klang av förflutet skulle
återgången inte bli fullkomlig, och den samlade sekulariseringen inte vara
förintande på den punkt, som är den springande för kapitalismen. Första gången
Marx med välkända satser framhöll hur han ställde förflutet på fötter, var i
efterordet till den andra upplagan av Kapitalet, och föremålet var den hegelska
dialektiken, som stod på huvudet: »Man måste vända upp och ned på den, för att
upptäcka den rationella kärnan i det mystiska höljet.« Men där detta, inklusive
den likaledes bekanta marxistiska stamtavlan i den tyska klassiska filosofin,
inte uppfattades som en räddning åt samtiden, utan som en räddning bakåt i
tiden, nämligen till ett föregivet unikt klassiskt ursprung, så blev resultatet
de förr så vanliga »förbättringarna« av Marx med hjälp av en Kant-figur från
Marburg(
13
) eller också (avsevärt svagare) genom en nyhegeliansk Hegel. På denna punkt
gick man åtminstone inte irrationalistiskt tillväga, utan idealistiskt, det vill
säga, marxismen skruvades - utan hänsyn till det som är mest utmärkande för den,
det proletär-revolutionära ursprunget - tillbaka till i vart fall ännu
rationella, om än deciderat icke-materialistiska läror. I den senborgerliga
eran, framför allt på tysk botten, kom irrationaliseringen emellertid att göra
sig alltmer gällande; med dess hjälp kunde Marx krympas genom att man spelade ut
original av närmast mytisk kaliber mot den föregivne efteraparen. Därför kom den
gamla kantianiseringen eller hegelianiseringen av Marx att ersättas med ett
radikalt försök att likvidera honom genom en sorts plagiatanklagelse. På detta
område frodas alltså en helt obeskrivlig form för källfetischism - bakåt i tiden
från Marx till Joachim av Floris eller Augustinus och ytterst till urtidens
mytiska frälsningsförväntningar. Den store kättaren och framtidsdrömmaren Joakim
av Floris kan få passera, fastän han i alla fall bara var en sorts
tolvhundratalets Jesajas, men Marx, eftersom det är här det bränns, blir
arresterad och som soi disant - avslöjad som inbrottstjuv i kyrkan. Allt detta
på fullt allvar i sekulariseringens decrescendo, och till yttermera visso en
sekularisering som är behäftad med revolutionens kadaverstank. Mänsklighet är i
fortsättningen inte annat än trivialiserad Människoson, proletär solidaritet [
1612
] bara en kitschutgåva av den urkristna kärlekskommunismen, Frihetens rike inget
annat än Guds barns rike - på den gudlösa upplysningsmanins nivå. Här står vi
verkligen inför »the adventure of ideas«, med Whiteheads betecknande uttryck,
där idéerna inte längre är värda en pipa snus, men visst nog skall göra sig
förtjänta av detta om de upphör att vara spirituella. Betecknande för detta är
exempelvis Löwiths(
14
) släktforskning efter den mytologiska mormodern; detta åtminstone med
biavsikten att framställa barnbarnet som ett, som i ordets dubbla bemärkelse
säljer ut gamla tempelinventarier. Där blir utsugning »förhistoria« eller, med
bibliska ord, »denna eons arvsynd«. Där blir hela den historiska materialismen
»frälsningshistoria på nationalekonomins språk« och »den kommunistiska läran en
pseudomorfos av den judisk-kristna messianismen« (Weltgeschichte und
Heilsgeschehen, 1953, s. 47ff.). Ja, det överraskar inte, med tanke på en
marxism som är till den grad nedsänkt, magiskt upplöst, i sin helhet avslöjad
som plagiat, att ett yttrande som detta kan komma till stånd: »Vid jämförelsen
med Marx är Hegels filosofi realistisk« (l. c., s. 54). Detta blir alltså
resultatet, när förmågan att ställa på fötter, förmågan att rädda en rationell
kärna, framstår enbart som sekularisering. En sekularisering, som under alla
omständigheter inte försätter den andliga kungarikenas anhängare och agenter i
särskilt munter stämning, och detta minst av allt när det visar sig, att ett
samhälle utan herre och dräng är den sak, som så lång tid förgäves sökts under
namnet humanisering. Och att det likaså är samma sak, som så lång tid befunnit
sig på kollisionskurs med klassamhället eller blockerats av detta, men nu för
första gången framträder utökad med hoppets material.
Dessutom blir ett gott innehåll inte sämre av att korrigeras. De verkliga
idisslarna däremot hukar över matta och mattare versioner av kost, som en gång i
tiden var bättre, åtminstone färskare. Bland dessa idisslare finns dessutom just
sådana figurer, som klandrar jättar för att de i sin tur måste ha haft föräldrar
av imponerande storlek. Man kan undra sig över att de inte förebrår
flygplanspiloterna för att vara epigoner; redan Elias for ju genom luften och
rentav mycket längre än dem. Däremot är sekulariserarna själva i sanning
epigonala [
1613
] och det på ett sätt som man kunde kalla äkta; ty de härleder sig alla från den
halvvägs eller över hela linjen reaktionära romantiken. Den gången framstod
mytologin i sin helhet för män som Creuzer(
15
), rentav Welcker(
16
), som det primära ursprunget för all vetenskap, ett slags klärvoajant gryning
till den cerebrala dag som sedan följde. Ja, den utgavs för att ha varit en
sedermera ouppnådd fullhet hos det förflutnas vetande, och allt efterkommande,
som hänvisar till något (exempelvis Platons idélära) skulle blott vara en
avglans av detta, det vill säga också sekulariserat. Men Marx skrev en gång till
Ruge 1843: »Det kommer att... visa sig, att världen sedan länge när drömmen om
en sak, som den bara behöver vara medveten om för att verkligen förfoga över.
Det kommer då att visa sig, att det inte handlar om ett stort tankestreck mellan
förflutet och framtid, utan om ett
verkställande
av det förflutnas tankar.« Utgående från sekulariserarnas mönster skulle en
sådan sats då själv vara en sekulariserad variant av det romantiska originalet,
medan den naturligtvis i själva verket är ett originellt bidrag. Nämligen en
helt och hållet ny
position just med avseende på det förflutna, eller exaktare, som Marx säger: med
»analys av dettas mytiska, för sig självt oklara medvetande«, och förvisso inte
med ett abstrakt avbrott i förhållande till detta.
Alltså blir ett gott innehåll i själva verket inte försvagat när det korrigeras,
och ännu mer självklart är att det inte sekulariseras när det, efter att ha
ställts på fötter, blir realiserat.
Det i alla avseenden nya, som Marx - med proletär-revolutionärt uppdrag i ryggen
- var tvungen att finna fram till, för att överhuvud taget kunna förverkliga
goda tankar ur det förflutna, behöver här inte poängteras. Det banbrytande nya i
förståelsen av mervärdet, i den ekonomisk-dialektiska historieuppfattningen, i
teori-praxisrelationen: - om sekulariserarna inte förstår det, inte vill förstå
det utifrån ett borgerligt intresse, inte kan förstå det på grund av bristande
kunskap, så utsäger det blott något om deras eget restaurativa sinnelag, men
inte ett dugg om marxismen. Och minst av allt utsäger detta slag av
efterblivenhet något om den nya mänskligheten, aktiviteten, det nya
världsförändrandet, den korrigerade, framåtriktade drömmen hos den i alla
sammanhang öppna marxismen. Där finns ingenting av en ci-devant-myt(
17
), som vid detta laget skulle vara söndersprucken och utkyld, däremot dras en
slöja åt sidan, och överallt framträder ett avsett ljus. [
1614
] Som komplement till detta kan man, för att dröja ett ögonblick också vid andra
försök än marxismens att ställa på fötter, vända blicken mot
moralen.
Har moralen nu blivit sämre, när den inte längre tillämpas med tanke på en
hinsides belöning; har den inte omvänt blivit renare? Man behöver bara betrakta
kristendomen själv:
Blev dess spänning mindre när Thomas Münzer inte längre uppfattade den
kvietistiskt, inte heller i den överseende-hinsidessyftande bemärkelse, som
utmärks av »svirandet på Kristi bekostnad«. Blev resultatet inte omvänt en mer
sann kristendom, ett förverkligande av dess innehåll, genom att den drogs in i
aktivitet, i jordisk tidshistoria, revolution och den andra »Kristi förvandling
till kött«, som för både döparna och före dem hussiterna framstod som mystisk
demokrati? Och vi kan se på
vetenskapens historia,
den vetenskap som redan hos grekerna bröt med myten, också om denna längre fram
nog så ofta, med växlande grad av insats, gick arm i arm med upplysningen av
begreppet. Ledde detta till att filosofi och vetenskap blev fattigare - blev de
inte tvärtom utökade med aldrig-skådat, aldrig-övertänkt när Sokrates strävade
efter att flytta ned dem från himlen till jorden, och när Demokritos »ananke«(
18
) ingalunda ledde till sekularisering av »Moira«, ödesgudinnan? Eller när
Aristoteles i det ontologiska begreppsparet »dynamis-enteleki«, »materia-form«
till de mytiska kvinna-man-hypostaserna, utöver den emanciperande tillämpningen,
adderade något allt igenom nytt, ansvarigt, »i sanning« acceptabelt. Ingen kan
bestrida, att det under det mytiska eller mystiska höljet finns ett sant
intenderande, ett som i mänsklighet, i dialektik (och sådan finns redan i den
kinesiska myten) på alla sätt vill inrikta sig på ett ljusväsen i den kommande
uppgången; så är det framför allt i mytens messianska genombrottsblixtar. Och
just en vän av sann upplysning kan inför sådana aningar svårligen hålla tillbaka
en djup, för kunskapstillskottet också tacksam känsla av gripenhet. Men ett
korrigerande, utvidgande element, ett som förklarar världen ur denna själv,
uppstår alltid först på den i vetenskapen uppnådda medvetandenivån, och det bör
tilläggas: en nivå som fortfarande är bebodd av människor. Detta element kan
inte längre uppstå och förstås i ett samhälle där, som Eduard Spranger(
19
) uttryckte saken, det bara finns två slags filosofier: en förtvivlans filosofi,
som ger allt på båten, och en spindelvävens filosofi, som utgående från för
länge sedan [
1615
] överskridna, medeltida-skolastiska utsagor vill sätta klerikal punkt för
visdomen. Det är enbart den kreativa marxismen, på samma gång skapande, ärvande
och förverkligande, som är vår tid, uttryckt i tankar. I denna dröjer
humaniteten inte kvar i hjärtat, inte heller gör den halt vid ideell uppmuntran
(samtidigt som det inte spenderas så mycket som ett öre). I denna kan jorden
(Erde) verkligen stå i begrepp att genomborra världen (Welt), utan att detta gör
halt vid en mytisk bild, som den »fiktiva godheten« hos våra dagars verbala
mytidisslande lämpar sina känslor efter. Hur annorlunda framstår inte
förverkligandet av det man håller för riktigt och rätt och dettas genomförande
inom ramen för marxistiskt begripen tendens, inom ramen för real möjlighet och
dennas perspektiv. Att den avlägsnar all över-het, där människan inte har säte,
innebär minst av allt att denna praxis sekulariserar det upphöjda.
Detta försåvitt man inte uppfattar sekularisering i en själv ny, enbart
marxistisk innebörd, som korresponderar mot föreställningen om teori-praxis.
Då inträder, med fin ironi, rentav en räddning för det försåtminerade,
nedvärderande ordet, på ett sätt som de halvbildade bland dess föraktare minst
av allt hade tänkt sig. Om alla stora tänkare före Marx nämligen i allt
väsentligt nöjt sig med att göra världen filosofisk i böckerna, så vidtar i den
marxistiska mänsklighetens horisont nu verkligen, suo modo, ett förvärldsligande
av filosofin. På så vis att den helt och hållet ställs på fötter och därvid
visar sig vara lika kallad till som ägnad för ombyggnaden av planeten jorden.
Samtidigt utan strykningar i det förflutnas verkligt stora tankar, tvärtom
tankedigert och just därför så att handlingen inte utgör en bristvara. »Eller
kommer, som strålen kommer ur molnet, / Gärningen ur tankar? Lever böckerna
snart?« - så lyder den marxska frågan i Hölderlins dikt »Till tyskarna«. Det som
på detta sätt träder fram som uppgift, rent och beslutsamt, låter minst av allt
det förstådda hoppet komma på skam.
Framåtriktad dröm, nykterhet, entusiasm
och enheten av dessa
[
1616
] Inget drömmande får bli stående på fläcken, det leder ingen vart. Men om det
riktas framåt kommer dess sak att gnaga på ett annat sätt. Då bortfaller också
det matta, försvagande, som kan utmärka den rena längtan; den demonstrerar i
stället, vad den verkligen går för. Sedan gammalt tillskrivs människorna en
benägenhet att rätta mun efter matsäcken, det har de lärt sig, men önskningarna
och drömmarna har inte lytt. I detta avseende är så gott som alla människor
framtidsinriktade och överträffar det liv, som är dem tillmätt. I den mån de
inte är tillfreds, tycker de sig vara värda ett bättre liv - detta må sen
utmålas banalt och själviskt - och uppfattar icke adekvata förhållanden som
hinder,
inte bara som inrotad vana. Såtillvida är också det mest privata och ovetande
wishful thinking att föredra framför den medvetslösa gåsmarschen; ty det kan
informeras. Det kan hysa revolutionärt medvetande, kan stiga på historiens vagn
utan att det goda i drömmen för den skull behöver lämnas kvar på hållplatsen.
Tvärtom, vagnen är inte så trång som torra, torftiga eller okunniga tider
föreställer sig eller finner passande för egen del. Det samhälleliga framsteget
kräver visserligen obetingat, eventuellt på ett mindre finkänsligt sätt, att
fördomar, falskt medvetande, vidskepelse kastas överbord och lämnas kvar, men
just därför kräver det aldrig, att detta också går ut över den framåtriktade
drömmen. Det objektivt möjliga, som drömmen måste hålla sig till om den skall
kunna åstadkomma något, rymmer också drömmen själv som en överordnad instans.
Den objektivt förmedlade och just därför icke-försakande vakendrömmen om ett
fullkomligt liv övervinner på så sätt sin klena motståndskraft mot bedrägerier
och övervinner också drömlösheten i sig. Den senare, som hör ihop med en tendens att
hålla-inne-med-sina-känslor eller med en realism, som tycker sig förtjäna namnet
bara om den är resignerad, är ju det förhärskande tillståndet hos många reflekterande,
men inte i lika hög grad genomskådande människor i ett perspektivlöst samhälle (med den
utbredda bristen på precision inräknad). Gemensamt för dem alla är en olust
inför det framåtriktade och inför perspektivet framåt, om än i olika grad och
med en reservation som tar sig olika uttryck. En halva grekisk
ödesunderkastelse, [
1617
] en halva positivistisk försiktighet mobiliseras för att utifrån det faktum,
att man inte kan se runt hörn, konstruera en så att säga antimarxistisk parabel
- allt för att få stanna kvar i den intresserade drömlösheten. Varvid till och
med den simpla sanningen i det faktum att man inte kan se runt hörn blir rätt
poänglös så fort man tar till en spegel, och framför allt: runt hörn kan man
mycket väl - höra, man kan avlyssna tendensen, höra i vilken riktning den torde
böja av efter nästa vägkrök. Denna dialektiska vändning låter sig rentav gynnas
aktivt, och just förnuftet har ett akustiskt betydelsesinne, som gör att det
redan i ordet härrör från förnimmelsen. Men drömlösheten som bestämmelse hämmar
ännu mer genom att hörnet, eller rättare sagt dess oangenäma föraning om ett
icke-borgerligt därbakom, verkar närmast eskatologiskt, vilket får den grekiska
underkastelsen att värja sig mot det kristna besserwisseriet. Eller rättare sagt
inte mot detta i form av rösten från Pathmos(
20
), utan enbart mot eskatologin, och det är om igen - marxismen, som utges för
att vara sådan. Som om den vore en övervärld full av narraktig hänryckelse och
inte uttryckligen denna värld själv, i borrande analys av dess drivande krafter,
i behärskande antecipation av dess möjliga goda frukter. Men det är just denna
enträgenhet, om man ser till dess störande diagnos och prognos, som kan
förefalla inte bara skarp, utan rent av penetrant; nämligen när en omfattande
brist på precision och ett uppbåd av tydligt makaber yttre glans maskerar såväl
tomheten hos den egna kvällen, som fullheten - denna må vara aldrig så tydlig -
hos den andra morgonen. Då är drömlösheten i förhållande till framtiden ett
skydd, som framstår som filosofiskt men när det kommer till kritan inte är det;
det saknar beredskap för de ting, som är på kommande. Därför tar fruktan hoppets
plats i denna frivillig-ofrivilliga skepsis, och i stället för att man behandlar
framtiden som, med Leibniz' ord, samtidens större dimension, inträder en
antifinal; den kan sträcka sig ända till avsked, för att inte säga skeppsbrott
med bortvänd blick. Fruktan, säger Sartre, är ett tillstånd som mer än något
annat upphäver det mänskliga; i tillämpliga delar gäller för hoppets del, både
subjektivt, men alldeles särskilt objektivt, det livgivande, motsatta
förhållandet. Och också om ett [
1618
] plus eller ett minus i omkostnaderna inte betyder så mycket när man bygger
rena luftslott, ett förhållande som i sin tur ligger bakom de vilseledda, till
slut i bedrägligt syfte utnyttjade önskedrömmarna, så är det hopp som har en
plan och som ansluter till det
förestående-möjliga
å andra sidan både det starkaste och det bästa, som sökas kan. Och även om hopp
bara kliver över horisonten, medan det måste till praxisgrundad kunskap om det
reala för att flytta den på ett handfast sätt, så är det ändå hoppet ensamt,
som möjliggör att den uppmuntrande och tröstande världsförståelse, till vilken
det leder, samtidigt är den mest tillförlitliga och tendensmässig-konkreta. Utan
tvivel krävs det träget arbete för att nå fram till den tröst, som ligger i en
sådan världsförståelse. Det skulle ha varit lättare att bygga Rom på en dag än
att göra det med Aten, och hur svår, ofta erövrad steg för steg, ter sig inte
den väg, som sträcker sig fram till regnum humanums taklagsfest. »Den
socialistiska realismen måste hysa perspektiv«, något som också Lukács säger
ifråga om den vägtendens som skall gynnas, »annars blir den inte socialistisk.«
Förnuftet kan inte blomstra utan hopp, hoppet inte tala utan förnuft, bägge i
marxistisk enhet - vetenskap av annat slag har ingen framtid, framtid av annat
slag ingen vetenskap.
Den upprätta gången är det som skiljer oss från djuren, och samtidigt går vi
fortfarande inte upprätt. Till att börja med existerar den bara som önskan, en
önskan att leva fri från utsugning och herrar. Framför allt på denna punkt har
dagdrömmande, lika uthålligt som nödvändigt, svävat ovanför den hittillsvarande
tillblivenheten, den ofullgångna, tågat framför den. Och varje tids sökare av
den upprätta gången har tågat framför den, uppfordrande och manande, så som
Ludwig Börne (
21
) riktigt uttryckte saken i »Fragment och aforismer«: »Innan en tid bryter upp
och drar vidare, sänder den alltid kunniga människor i förväg, människor som är
förtrogna med terrängen, för att peka ut den nya lägerplatsen. Om man hade låtit
dessa kunskapare gå sin egen väg, om man hade följt dem och iakttagit dem, så
skulle man snart ha fått veta i vilken riktning tiden ville färdas. Men det gör
man inte, man kallar dessa förelöpare orosstiftare, förförare och svärmare och
håller dem tillbaka med makt. Men tiden rycker i alla fall vidare med hela sin
tross, och eftersom den inte stöter på något uträttat och ordnat, slår den sig
ned där den finner för gott, och tar och förstör mer än den har bruk för och
kräver.« Detta har alltsedan Marx, eller snarare i de länder där marxismen [
1619
] blivit en faktor att räkna med, förvisso blivit annorlunda - här skapas logi
åt framtiden. Och inte heller vakendrömmen om regnum humanum står här längre
präntad i luften eller på himlen eller är rätt och slätt avbildad i konstverk,
så att vägarna dit skall kunna uppfattas som rena flyktvägar, vilka beträds av
den resignation, för vilken skönheten blomstrar bara i sången. I stället för
valborgsmässonatten, »där man förvånad skådar, / Hur Mammon glöder i berget«, är
det förvisso en annan sorts guld som nu fått möjlighet att fällas ut ur det
hittillsvarande mischmaschet av utopi och ideologi. Men det anteciperande måste
blomstra, har fortsatt en uppgift att fylla, också om det tilldrar sig i
nykterhet
i stället för i svärmeri och uppe bland molnen. Likaså träder
entusiasmen
till för att bistå nykterheten, så att denna inte på ett abstrakt-omedelbart
sätt förkortar
perspektivet,
i stället för att hålla det på den konkreta möjlighetens glob. Entusiasm är
fantasi i aktion, och syran nykterhet får i detta sammanhang hellre bli den
dyraste än den vanligaste och billigaste ingrediensen. Ingenting är den äkta,
just marxistiskt skolade nykterheten mer fjärran än common sense, än det alls
icke så sunda, alls icke så mänskliga i det så kallade sunda människoförnuftet,
som tvärtom kan vara fullt av småborgerliga fördomar. Å andra sidan står
ingenting den närmare än det från common sense helt väsensskilda bon sens, som
återfinns just i marxistiskt skolad entusiasm. Common sense, som typiskt är
odialektiskt, statuerar att människorna alltid kommer att förbli människor; om
det tillbringade sina dagar i Centralafrika skulle det hålla tanken att vatten
kan förekomma också i fast form för absurd, och det har uteslutit att Kina
någonsin skulle kunna bli en republik; bon sens däremot, detta kvalitetstecken,
överflödstecken för verkligt sund nykterhet, utesluter och avslutar inget
perspektiv, utöver ett sådant som inte för något gott med sig. Och utmärkande
just för marxismen, som framtidens utpekade kvartermästare, är följande: den
upphäver den fastfrusna antitesen nykterhet-entusiasm genom att sammanföra dem
till något nytt och låta dem arbeta tillsammans inuti detta - med sikte på exakt
antecipation, konkret utopi. Nykterheten finns där inte för att till varje pris
tukta fantasin, som om upplysningen skulle sammanfalla med Gottsched, rentav med
[
1620
] Nicolai, och entusiasmen, just som fantasi i aktion, finns inte till för att
skruva upp temperaturen med idel absoluta krav, som om den revolutionära
romantiken skulle vara identisk med quijoteri. Vidare, för att ställa timvisaren
måste man röra minutvisaren och omvänt måste det totum, som utgörs av ett stort
skepp på långfärd, vara möjligt att upplysa i alla former av revolutionärt
petgöra. Alltså är det lika oklokt och främmande för marxismen att gripa under
verkligheten med enbart nykterhet, som det är att gripa över den med enbart
entusiasm; man träffar det reala, just som tendensens reala innehåll, bara
genom den ständiga oscillationen mellan de två aspekterna, sammanförda i ett
skolat perspektiv.
Därför skrev Lenin i anslutning till fyraårsdagen för Oktoberrevolutionen: »Inte
omedelbart grundat på entusiasmen, utan understött av den entusiasm som föddes
ur den stora revolutionen, på det personliga intressets, det personliga
engagemangets, räntabilitetsprincipens grund skall ni bemöda er, först att bygga
de fasta stigar, som i ett småborgerligt land över statskapitalismen leder till
socialismen, på annat sätt kommer ni inte att nå fram till kommunismen, på annat
sätt kommer ni inte att kunna leda människoskarorna till kommunismen« (Utvalda
verk II, s. 890). Hand i hand med denna kyliga realism går emellertid den
saklig-hänryckta realism, som Lenin i skriften om »Vänsterradikalismen«
framhåller som stående på samma nivå som verklighetens egen élan (och inte
exempelvis: verklighetens mothåll): »Historien i allmänhet, revolutionernas
historia i synnerhet är alltid mer innehållsrik, mångfaldig, mångsidig, levande,
'slug' än de bästa partier, de mest klassmedvetna avantgarden för de mest
utvecklade klasserna föreställer sig. Det är också begripligt, ty de bästa
avantgardena uttrycker medvetandet, viljan, lidelsen, fantasin hos tiotusenden,
revolutionen däremot kommer, i ögonblick av särskilt uppsving och särskild
anspänning av alla mänskliga förmågor, att förverkligas genom medvetandet,
viljan, lidelsen, fantasin hos miljontals människor« (Ausgewählte Werke II, s.
739). Och mönstret för den köldström som är till för denna värmeströms skull,
för den värmeström, som [
1621
] har behov av analysens köldström just för att demonstrera sina separata
stadier, finns i tillämpliga delar hos Marx själv. Som i denna empiriska
profetia (den är som Antonio plus Tasso, sammanförda och justerade till ett):
»Rätten kan aldrig stå på en högre nivå än samhällets ekonomiska tillstånd och
dess därav betingade kulturutveckling. I en högre fas av det kommunistiska
samhället, efter att den förslavande underordningen av individerna under
arbetsdelningen och därmed också motsatsställningen mellan kroppsligt och
andligt arbete försvunnit, efter att arbetet blivit inte blott ett medel för
livets uppehälle, utan själv det första livsbehovet; efter att också
produktionskrafterna har tillväxt med individernas allsidiga utveckling och alla
källflöden till samfundets rikedom flyter rikare - först då kan den trånga
borgerliga rättshorisonten överskridas i sin helhet och samhället skriva på sina
fanor: Av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov« (Kritik des
Gothaer Programms, Berlin, 1946, s. 21). Först med en dylik
analys
(i givet fall rentav, svarande mot det besvärliga farvattnet, en ad pessimum)
och ett dylikt
perspektiv
i förening uppstår den tröstande världsförståelse, som heter marxism, och som
just därför inte är någon kontemplativ lära, utan en handlingsanvisning. De
sedan länge samhälleliga produktivkrafternas bristande överensstämmelse med det
privatkapitalistiska sättet att tillgodogöra sig dem: där har vi en
grundmotsägelse i det utvecklade kapitalistiska samhället, som visserligen
kortvarigt kan maskeras genom hektiska konjunkturer mellan kriserna och genom
kvacksalvarteorier, men den består, och blott marxismen är detektiven såväl som
befriaren, den teoretiska såväl som den praktiska lösningen på denna den mest
nattståndna av alla motsägelser. Och marxismen ensam ligger bakom den bättre
världens teori-praxis, inte för att förlora den föreliggande världen ur sikte,
som fallet var i de flesta abstrakta socialutopier, utan för att förändra den
ekonomisk-dialektiskt. Aldrig utan ärvande, allra minst utan ur-intentionens:
den gyllene tidsålderns arv; marxismen, i alla sina analyser den kyligaste bland
detektiver, tar emellertid
sagan
på allvar, tar
drömmen om den gyllene tidsåldern
praktiskt; det verkliga börat och havat för verkligt hopp [
1622
] tar sin början. Förhållandena har hittills inte varit sådana att de tillåtit
också livslevande inträde i det mer fullkomliga perspektivet, det mer
fullkomligas omständigheter är själva inte av den arten, genom att det inte
föreligger, genom att det hållits på speciellt stor distans i den hittills
rådande alienationen. Armodets förhållningssätt till det upphettande, rentav
entusiastiska i de flesta av de önskebilder, som skapats fram till våra dagar,
har därför, utöver det kontemplativa draget, varit resignation eller, vilket
kommer på ett ut i detta sammanhang, religion. Men om den verkliga essensen i
hoppets innehåll skall vinna tillräckligt insteg i existensen, få mark att stå
på, händer, fötter, så heter entrén till detta nya, med både
prosa
och
symbolvärde
utrustade, klasslöst samhälle - usque ad finem.
Visshet, ofärdig värld, Hem
Då uppstod framför honom en bild av människans hela liv på jorden och
människolivet föreföll honom vara intet, bara ett obetydligt uppflammande, ett
kort uppblossande i ett gränslöst och skräckfyllt mörker; och all storhet, all
tragisk värdighet hos människan och hennes heroiska rykte kom sig av det faktum,
att detta uppflammande var så kortvarigt. Han visste: hans liv var obetydligt
och skulle utplånas på nytt, och kvar skulle bara bli det omätliga, eviga
mörkret. Och han visste: med hån på läpparna skulle han dö, och med det sista
hjärtslaget skulle hans trotsiga utmaning ljuda in i denna allt uppslukande
natt.
Thomas Wolfe, Det finns ingen återvändo
Bättre så:
Önskningen bygger upp och skapar verklighet, vi ensamma är örtagårdsmästarna för
det mest hemlighetsfulla träd, som bör växa. Driften att inträda i passande
omständigheter mobiliserar själen, den är tankens modell för en ny verklighets
perfekta kristall och för den ande som vill föreställa sig en annan väg, och som
tänker kreativt över detta, kraftfullt som en magnet riktad in i vår, världens
framtid, den framtid som hela tiden riktar sin blick mot oss, och blott inför
det slappa väljandet får gott och ont att framstå som i lika mån oavgjorda. Det
omger oss och vet inte, vart det är på väg, vi ensamma är hävstång och motor,
det yttre och uppenbarade livet stagnerar: men den nya tanken bryter äntligen
ut, i de fulla äventyren, i den öppna, ofärdiga, tumlande världen, för att på så
sätt, med denna styrka, rustad med vårt lidande, med vår trotsiga aning, med vår
mänskliga stämmas oerhörda makt att utnämna Gud och inte falla till ro förrän
våra innersta skuggor har underkastat sig och uppfyllelsen av den ihåliga,
jäsande natt, kring vilken alla ting, människor och verk är byggda, har kommit
till stånd.
Ernst Bloch, Geist der Utopie, 1918
Rätt så:
Tre kategorier i den dialektiska processen är följaktligen centrala: front,
novum, materia; alla tre förutsätter den ärligaste mänskliga egenskapen för att
bli förstådda och framträda: hopp.
Fronten
är tidens mest framskjutna avsnitt, där den kommande tiden avgörs.
Novum
är det ännu-icke-medvetnas, det ännu-icke-tillblivnas reala möjlighet, med det
goda novumets (Frihetens rike) accent, när tendensen aktiveras i denna rikning.
Materia
är inte den mekaniska klossen, utan - enligt den innebörd som impliceras i den
aristoteliska materiedefinitionen - såväl det efter-möjlighet-varande, alltså
det, som i mån av betingelserna bestämmer det i det enskilda fallet historiskt
framträdbara, som det i-möjlighet-varande, alltså den dialektiska processens
reala möjlighetssubstrat. Just som aktiverat vara är materien ett ännu
ofullgånget vara; den är den grund och den substans, i vilken vår framtid, som i
samma mån är dess egen, fullbordas. Ett rikt problemfält utbreder sig sålunda
inför dagens filosofi; för dagens västliga värld är det, fastän det gått över
tiden i sin väntan, ännu inte redo att »svämma över sina bräddar«. Ex oriente
lux, detta gamla talesätt från geografins och kristendomens domäner, får i detta
perspektiv en färsk, omfunktionerad sanningsinnebörd; från ostpunkten för dagens
mänsklighet kommer ljuset. Den tyska filosofin, från Hegel till Marx, var först
att artikulera det, den tyska filosofin har att leva upp till denna
förpliktelse.
Ernst Bloch, Über den gegenwärtigen Stand der Philosophie, 1950
[
1623
] Inte heller det förmedlade önskandet ger upp, det försakar inte. Det tappar
inte sig självt ur sikte, hur mycket det än försvåras och fördyras. Det klibbar
inte vid givna ting, utan när det ställs inför det föreliggande och påtagliga
håller det för gott att inte helt och hållet - tro på det. Det subjektiva hopp
från vilket önskandet utgår, är däremot säkert och visst om sig självt, även om
det utpekade, det vill säga det objektiva hoppet, själva önskningens innehåll,
[
1624
] i bästa fall bara kan vara sannolikt. Det subjektiva är spes, qua speratur,
det objektiva spes, quae speratur(
22
); det första, hoppets aktivitet vinner därför också verklig tilltro och hyser
på så vis suo modo tillförsikt, det andra, hoppets föremål, skulle däremot, om
man redan hyste full tilltro till det, inte vara hopp. Det vill säga, den sak
som utpekas i det aldrig så oböjliga, ända in i det sista aktivt påeldande,
förhoppningsfulla hoppet, den
objektiva förhoppningssaken
i världen själv, är på intet sätt garanterat säker och viss om sig själv; i så
fall skulle det aktiva hoppets tillförsikt, i stället för att vara modig och,
som fallet ofta varit, upprätt-paradoxal, rätt och slätt vara trivial. Ett hopp
av den rätta arten lever som sådant, nämligen som historisk-tendensmässigt
förmedlat, visserligen minst av allt i ett tomrum, ur vilket ingenting kommer
det till mötes, ett tomrum där det därför kan svindlas på någon punkt. Men just
för att äkta hopp i världen går via värld och arbetar förmedlat med dennas
objektiva process, ingår det tillsammans med denna process i ett vågspel,
frontens
vågspel. Och bara om det mål, som lagmässigt kan förväntas, som lagmässigt låter
sig uppnås: den socialistiska humaniseringen, bara om det inte fördunklas genom
bristfälligheter, eller bittert fjärmas från målet genom att ledas på avvägar,
kan också de objektivt gällande lagarna för den dialektiska utvecklingens och
dennas fortsatta möjlighet effektivt gå i täten och på ett lyckligt sätt bära
frukt. Utgången, i sig själv definitivt fastlagd som aktivt hopp, måste ändå
själv avgöras först, i öppen historia, det fält där det objektiv-reala
avgörandet träffas. Detta är kategorin risk eller den objektiva osäkerheten
också hos det förmedlade hoppet, docta spes; ännu föreligger inte ett färdigt
resultats stabila oberoende av tid och rum. Föreligger inte i den mörka och
dystra bemärkelsen att utsikten till avgörande, novum, objektiv möjlighet skulle
vara förbi, och alla förlorade slag inte skulle kunna utkämpas en gång till, med
bättre utfall. Men det föreligger inte heller i den ljusa, ja, allra ljusaste
bemärkelsen av tillvaro fri från alienation, av entydigt mognat, naturaliserat
värde. Optimism kan därför rättfärdigas bara i en militant form, aldrig som om
den gällde något absolut säkerställt; med tanke på världens elände framstår den
i sin senare gestalt inte bara som skändlig, utan som svagsint. Och lika lite [
1625
] är en real bestämdhet av bästa tänkbara slag på något sätt eller någonstans
förlagd till ett hypostaserat hinsides; rentav som om dess ens perfectissimum
var ett ens realissimum, tronande i en övertillvaro. Ett sådant fullbordat
»faktum« av högre ordning, som kokas ihop inte bara av de teistiska
religionerna, utan också av metafysiska idealismer, är tvärtom inget annat än
ren och skär hypostas. Så mycket värre, så mycket falskare, om alla
hittillsvarande filosofer, i den mån de gjort sig tankar över dylika avlägsna
himmelska trakter, behandlat deras gud, deras substans, deras absolutum som om
det här förelåg ett
fixum,
ett
definitum,
rentav ett
realissimum
utan motstycke, och all process blott skulle vara pedagogik, som syftade hän mot
ett sådant fixum eller utgick från det. Det är visserligen säkert att allt och
framför allt det mänskliga livet är ett slags transcendere, ett överskridande av
det givna, men genom att det är konkret-utopiskt innebär detta transcendere
likaledes säkert ingen transcendens. Denna skulle i sin tur själv vara av
färdigt slag, en spökaktig givenhet, och om det är säkert att den konkreta
utopins vetande inte klibbar positivistiskt vid den
omedelbara påtaglighetens
faktum, så är det ännu säkrare att det inte dunstar bort inför rena
fakta-hypostaser av rent
mytologisk osynlighet.
Filosofin bekräftas i stället som expedition med och i den vittförgrenade,
oavslutade processen, som mod till den
frånvaro av garanti, som sätter sitt hopp just till fronten.
Inte med egenskapen att vara oavslutad som bestämmelse, inte med ren
gränsvärdesapproximation till målet, som fallet är på det sinnliga området hos
Tantalos och på det moraliska hos Kant. Den ofärdiga världen kan tvärtom föras
till slut, dess oavgjorda process kan föras till resultat, den i sig själv
realfördolda huvudsakens inkognito kan belysas. Men detta inte genom förhastade
hypostaser och fixa väsensbestämningar, som blockerar vägen. Det egentliga eller
väsendet är inget färdigt föreliggande som vatten, luft, eld, för att inte tala
om en osynlig all-idé, eller hur alla dessa real-fixa nu har lytt i absolut
eller hypostaserad form. Det egentliga eller väsendet är det,
som ännu inte föreligger, som strävar mot sig självt i tingens kärna, som
förväntar sin genes i processens tendens-latens;
det är själv grundat, objektiv-realt - hopp. Och dess namn har i sista instans
beröring med det »i-möjlighet-varande« i den aristoteliska och långt utöver
Aristoteles [
1626
] gående bemärkelsen, alltså med det skenbart mest definitiva som existerar:
materien. Annars skulle allt dess alstrande, betingande och blivande vara ett
begrepp utan innebörd, om det som skulle kunna och kan bli resultatet redan
fanns på plats. Detta ännu-icke är självfallet inte så beskaffat att allt, som
senare resulterar eller kommer att resultera redan skulle finnas i förminskad
form i form av »anlag«, som vore det
inkapslat,
exempelvis i atomen eller materiens subatomära »differentialier«. En på detta
sätt efterbliven uppfattning av ännu-icket skulle innebära att man förskingrade
just det dialektiska språnget in i det nya eller inte förstod det. Lika
självklart är att det i den dialektiska, mot novumet öppna tendens-latensen i
den materiella processen inte finns något
överordnat,
alltså likaledes färdigt uppställt ändamål efter den gamla teleologins mönster,
rentav ett ändamål som var mytologiskt styrt från ovan. I och för sig
misskrediteras det äkta teleologiproblemet självt inte med denna ålderdomliga
teleologi, som för tankarna till »försynen«, inte heller är målets, på nästa
steg ändamålets, meningens äkta kategorier möjliga att stryka över eller skaffa
ur världen på dogmatisk väg. Och detta så mycket mindre som just tendensen
implicerar ett ständigt relaterande till målet, så mycket mindre som ett
framsteg varken skulle kunna mätas eller objektiv-realt kunna föreligga utan
dylik målförbindelse; som en värld utan påskyndbar planering och, parallellt med
detta, utan pådrivbara mål, ändamål, ändamålsenligheter ingalunda skulle vara
marxistisk. Teleologins
sanning
består alltså aldrig av färdigt föreliggande ändamål, utan tvärtom av sådana som
uppstår först i den aktiva processen, som hela tiden uppstår på nytt och anrikas
i denna. Det sanna historiska begreppets nerv är och förblir novumet, det sanna
filosofiska begreppets nerv det bättre novumet. Och det utopiska innehållet i så
många, om inte flertalet väsensläror är fördolt bara för att alla tings
ändamåls-sanning har skildrats som om den redan existerade i absolut form och
därför kunde framvisas i komplett gestalt. Denna sanning som tingens
överensstämmelse med sig själva, detta deras uttömmande väsen, deras grundessens
gäller då också från och med denna punkt som i och för sig färdigt, klart,
dechiffrerat och i fortsättningen dolt bara för människors klena
fattningsförmåga. Av de proberstenar (Proben aufs Exempel), som de enskilda
metafysiska väsensnamnen [
1627
] skulle vilja utgöra, blir så exemplet självt, av experimenten med sikte på det
egentliga blir idel fix ontologi, på köpet en högst kontemplativ variant. Den
betraktande karaktär, som utmärker de flesta förmarxistiska filosofier, upptar
på så vis i sig en högsta befintlighet, fastän denna, med en myckenhet av
polyfont ljus, endast är möjlig att antecipera. I en ontisk hypostas av detta
slag blir metoden inte annat än konsumerande väg, resultatet det i vart fall
kompletta palatset vid vägs ände, hen kai pans metafysik den färdiga
överskriften över ingången. Därvid är det inte bara materien som är okänd, också
där den är känd saknas kunskap om dess viktigaste sanning: att vara
framåtriktad. Men inte bara konsten, utan i än högre grad filosofin har nu till
uppgift att medvetet fylla för-skenets uppgift, närmare bestämt för-skenet till
ett objektiv-realt försken, som
processvärldens, den reala förhoppningsvärldens egna sken.
Och det har sin grund enbart i materien, en materia som förvisso bjuder prov på
mångskiftande och inte stereotyp rörelse, rymmande såväl det lagmässigt
betingande efter-möjlighet-varande som det substansmässigt upplåtande
i-möjlighet-varat. Varseblivelsen av denna genes är filosofins organ; det
dialektiskt inriktade, systematiskt öppna perspektivet på den tendensformade
materien är dess nya form.
Morgondagen inuti den pågående dagen lever, blir ständigt efterfrågad. De
ansikten, som vänt sig i utopins riktning, har visserligen varit olika i alla
tider, liksom de i enskildheter tyckt sig se olika ting där. Men
riktningen
är överallt ungefär densamma, ja, när det gäller det fortfarande dolda målet
identisk; den framstår som det enda oföränderliga i historien. Lycka, frihet,
icke-alienation, gyllene tidsålder, landet där honung och mjölk flyter, det
evigt-kvinnliga, trumpetsignalen i Fidelio och det Kristus-formade på
uppståndelsens dag; vittnesbörden och bilderna är många och har skilda värden,
men alla är uppställda runt det, som talar för sig självt, i det att det
fortfarande tiger. Inriktningen mot detta materiellt och inte bara logiskt
uppenbara måste vara invariant; det är tydligt överallt där Hopp slår upp sitt
allt inbegripande och försöker läsa i det. Inget tvivel om saken, och man har
heller aldrig tvivlat på det: ett oupplyst, tafatt hopp leder lätt på avvägar,
ty den sanna horisonten [
1628
] sträcker sig inte längre än till
kunskap om realiteterna,
men just denna kunskap, försåvitt den är marxistisk och inte mekanistisk,
uppvisar en
realitet som själv tillhör - horisonten
och det informerade hoppet som ett som vet att tackla denna realitet. Målet på
det hela taget är och förblir fortfarande dolt, viljans och hoppets allt
inbegripande fortfarande oupptäckt, i existerandets agens har dess vadhets, dess
väsens, dess intenderade grundinnehålls ljus ännu inte grytt, och ändå står det
drivande ögonblickets nunc stans, den med sitt innehåll uppfyllda strävan
utopisk-tydligt i täten. »Terminus«, säger den rastlöse skolastikern Abelard,
»est illa civitas, ubi non praevenit rem desiderium nec desiderio minus est
praemium«(
23
), mål är den gemenskap, där längtan inte kommer före saken, och uppfyllelsen
inte heller är mindre än längtan. Det är vara som Hopp, är det slutligt
manifesterade vad- och väsensinnehållet hos vår strävande att-faktor, ett »quid«
pro »quod«, det vill säga ett vad och väsen av sådan art, att intention skall
kunna upptas och upphävas i det. Men just den mänskliga förmågan till ett dylikt
absolut målbegrepp är det oerhörda i en tillvaro, där det bästa fortfarande
förblir lappverk, där varje ändamål på nytt och på nytt blir medel i tjänst hos
det ännu helt osynliga, ja, i och för sig själv ännu icke existerande
grundmålet, slutmålet. Marx anger som sin yttersta uppgift »utvecklandet av den
mänskliga naturens rikedom«; denna
mänskliga
rikedom liksom den samlade
naturens
ligger uteslutande i den tendens-latens, som världen befinner sig i - vis-à-vis
de tout(
24
). I detta perspektiv gäller alltså: Människan lever överallt i sin förhistoria,
ja, allt och alla står fortfarande inför världens skapelse, en adekvat världs
skapelse.
Den verkliga genesen ligger inte i början, utan i slutet,
och den tar vid först när samhälle och tillvaro blir radikala, det vill säga
griper sig själva vid roten. Men historiens rot är den arbetande, skapande
människan, hon som omdanar det givna och lämnar det bakom sig. Om hon har
förstått sig själv och grundat det som tillkommer henne, fritt från avyttrande
och förfrämligande, i reell demokrati, så uppkommer något i världen, som strålar
för alla i barndomen och där ingen ännu har satt sin fot: Hem.