Mer utopisk funktion: det ingående subjektet och motdraget
mot det som är dåligt i världen


[167] Men utan kraft från ett bakomliggande jag och vi blir till och med hoppfullheten fadd. Det finns aldrig något eftergivet över det medvetna och förstådda hoppet, det rymmer en vilja som slår fast: så skall det vara, så måste det bli. Energiskt bryter det inneboende önske- och viljedraget fram, det intensiva i överskridandet, i överträffandena. Förutsatt är den upprätta gången, en vilja som inte låter sig överröstas av tillblivenhet av något slag; i detta upprätta har den sitt reservat. Denna egendomliga punkt, på vilken subjektet kan stå och utifrån vilken det reagerar, har abstrakt karakteriserats så här i det stoiska självmedvetandet: när världen störtar samman, kommer spillrorna att träffa en som är utan fruktan. På annat sätt abstrakt, inte längre från dygdstolta, utan förståndsstolta förutsättningar, har samma punkt karakteriserats i den tyska idealismens transcendentala ego. Självmedvetandet har där övergått till att bli den kunskapsstyrda alstringens akt; ja, redan hos Descartes framstår kunskap bitvis som manufaktur, nämligen av sitt föremål. De förståndsstolta förutsättningarna var visserligen ohjälpligt uppblåsta, utgav sig för att kunna genomföras absolut; men förståndet föreskriver ingalunda naturen dess lagar. Den värld, som hör ihop med denna kunskapsteoretiska idealism, är inte heller av utopiskt slag, tvärtom: det transcendentala egots ärelystnad gick i första hand ut på att alstra just den föreliggande lagvärlden, den matematisk-naturvetenskapliga erfarenhetens värld. Trots detta förstod sig Kants och Fichtes transcendentala ego på att överskrida något dåligt föreliggande med moraliska postulat, om än, svarande mot den tyska misären, bara på ett innehållslöst-abstrakt sätt. Kant, som på nästan ingen punkt får förväxlas med nykantianism, byggde - som Goethe uttryckte saken - åtminstone postulativt upp en skönare värld, en viljespontanitetens värld, som inte mättades i den mekanistiska erfarenheten av det föreliggande, inte heller dukade under i den. Så annonseras - visserligen allt igenom deformerat på grund av abstraktheten - i det stoiska självmedvetandet, och på långt närmare håll just i den tyska idealismen, den egendomliga punkt, utifrån vilken [168] subjektet förbehåller sig friheten till ett motdrag, som står i opposition till det som är dåligt i världen. Trots att en dylik subjektiv faktor ännu annonserades på ett abstrakt och formellt sätt, så kom den i alla fall att bli utpekad; filosofiskt stod den i sin tid för medborgaren (le citoyen). På så vis står alla borgerligt-revolutionära krav i Tyskland, från Sturm und Drang till den så kallade folkvåren 1848, fortfarande i förbund med idealismens ego. Men reellt förstådd, inte bara i huvudena, och helt befriad från den oförbätterliga idealistiska uppblåstheten, blev en subjektiv faktor först i ett socialistiskt sammanhang, nämligen som proletärt klassmedvetande. Proletariatet förstod sig som den själv aktivt motsägande motsägelsen i kapitalismen, således som den motsägelse som skapade störst bekymmer för det rådande dåliga tillståndet. Lika reellt har den subjektiva faktorn - med udden riktad mot all abstrakthet och den häremot svarande gränslösa spontaniteten hos medvetandet - förmedlats med den samhälleliga tendensens, det reellt-möjligas objektiva faktor. Så blev det bättre vetandets aktivitet det mer, som medvetet vidareför, styr och humaniserar världens inledda väg, dess »dröm om saken«, som Marx säger. Till det förslår den objektiva faktorn visserligen inte på egen hand, tvärtom påkallar de objektiva motsägelserna ständigt växelverkan med den subjektiva motsägelsen. Annars uppstår objektivistisk automatism, en i slutänden defaitistisk villolära, enligt vilken de objektiva motsägelserna ensamma räcker till för att revolutionera den värld, som genomsyras av dem. Bägger faktorerna, den subjektiva såväl som den objektiva, måste tvärtom begripas i sin oavlåtliga dialektiska växelverkan, som är odelbar, omöjlig att isolera. Varvid också den mänskliga aktionsdelen förvisso måste bevaras från isolering, från den betänkliga, uppviglande aktionismen i sig, som susar iväg och vars alltför subjektiva faktor tror sig kunna hoppa över den objektivt-ekonomiska lagmässigheten. Men inte mindre skadlig är den socialdemokratiska automatismen i sig, i form av vidskeplig tro på en värld, som blir god på egen hand. Det är alltså omöjligt att reda sig utan subjektiv faktor, och det är lika omöjligt, att bortse från djupdimensionen hos denna faktor, just motdraget till det som är dåligt, som mobilisering [169] av de i det dåliga tillståndet självt uppträdande motsägelserna, så att dessa helt undergrävs och kollapsar. Djupdimensionen hos den subjektiva faktorn ligger emellertid just därför i dess motdrag, eftersom detta inte bara är negativt, utan i lika hög grad i sig rymmer framträngandet av en anteciperbar fullgångenhet och företräder detta framträngande i den utopiska funktionen.
Frågan är nu om och hur mycket det föregripande motdraget tangerar det enbart kosmetiska. Särskilt i de fall, där den rena kosmetiken, fastän den helt och hållet överglänser, till övervägande delen inte rymmer något motdrag, utan bara ett betänkligt polerande på det föreliggande. Och detta alls inte med underliggande revolutionärt uppdrag, utan ett apologetiskt, det vill säga uppdraget att försona subjektet med det föreliggande. Denna avsikt genomsyrar framför allt ideologin i ett klassamhälles inte längre revolutionära, om än fortsatt uppåtgående skeden (för att de ännu gynnar produktivkrafternas utveckling). Illuminationen (Überleuchten) av det föreliggande tillgår då som bedräglig, i bästa fall förhastad harmonisering, och är omgiven av idel rök eller rökelse ur det falska medvetandet. (Den grumliga ideologin i ett klassamhälles nedgångstider, i synnerhet våra dagars senbourgeoisi, har däremot inte sin plats här; ty den är redan överlagt falskt medvetande, öppet bedrägligt.) Går vi vidare finns det emellertid i ideologin vissa förtätnings-, fullkomnings- och betydelsefigurer ur det föreliggande, som, om de främst går ut på förtätning, är kända som arketyper, om de i huvudsak går ut på fullkomnande som ideal, om de främst inriktas på betydelse som allegorier och symboler. Det i alla dessa sammanhang på helt skilda sätt intenderade förskönandet av den föreliggande världen utgår under inga omständigheter från det som är dåligt i den, inte heller söker det medvetet, alltså bedrägligt, avleda uppmärksamhet från världens dåliga tillstånd. Tvärtom blir det föreliggande utvidgat, visserligen på ett i långa stycken idealistiskt-abstrakt sätt, aldrig dialektiskt sprängande och reellt, men i alla fall så, att en märkvärdig, oegentlig antecipation av det bättre inte saknas: en antecipation som liksom sker ut i rymden, och inte eller bara oegentligt [170] i framtid och tid. Och nu har frågeställningen blivit mer konkret: har det föregripande motdraget beröringspunkter med ett renodlat förskönande, och i så fall hur mycket? Ty i ideologin, på annat sätt i arketypena, om igen på ett annat i idealen, och på ytterligare ett sätt i allegorier och symboler, finns visserligen inte något motdrag, men väl ett överskridande av det föreliggande genom den förskönande, förtätande, fullkomnande eller betydelsemässiga tillspetsningen. Och denna i sin tur är inte möjlig utan förvanskad eller blockerad utopisk funktion, lika lite som den är möjlig utan en ocensurerat skådad »dröm om saken« vid det föreliggandes främre rand. Men då måste också den originella och hela tiden konkreta utopiska funktionen åtminstone bitvis kunna upptäckas i dessa oegentliga förbättringar, och de inte helt ohjälpliga förvanskningarna och abstraktheterna måste kunna konfronteras. De rådande produktionsförhållandena förklarar, hur de aktuella ideologierna och andra oegentliga förbättringar har uppstått, men de aktuella förvirringarna i de rådande produktionsförhållandenas humanum(1) har nödvändiggjort ett lån hos den utopiska funktionen, annars skulle det överhuvud taget inte ha gått att skapa de nämnda tilläggen med deras kulturella överskott. Ideologierna som en tids härskande tankar är, med Marx slående karakteristik, den härskande klassens tankar; men eftersom också denna klass är alienerad, tillkom i ideologierna, utöver intresset av att framställa den egna klassens väl och ve som hela mänsklighetens, den saknads- och flyktbild av en värld fri från alienation, som framför allt inom borgarklassen heter kultur. Och här visar det sig att den utopiska funktionen i någon mån är aktiv också i den klass, som annars kände sig väl till mods i sin alienation. Det är självklart, att denna funktion i hög grad, ja nästan helt och hållet har stuckit liv i de ännu revolutionära ideologierna hos sådana klasser. Utan den utopiska funktionen låter sig ett andligt överskott, som går utöver det för stunden uppnådda och därför föreliggande, överhuvud taget inte förklaras, det må sen vara aldrig så fyllt av sken i stället för för-sken. Därför legitimerar sig allt anteciperande inför den utopiska funktionen, och i dess överskott lägger det beslag på varje möjligt innehåll av värde. Också de värden - vilket återstår att visa - som ligger i det [171] intresse, som en gång var progressivt, i ideologier, som inte helt har gått under med sitt samhälle, i arketyper, som ännu är inkapslade, i ideal, som ännu är abstrakta, i allegorier och symboler, som ännu är statiska.


Den utopiska funktionens beröring med intresset

En kylig blick visar inte vad den går för genom att underdriva. Den vill ställa saker och ting till rätta och kan göra det, vill inte själv förlora sin måttstock (Maß; också: självbehärskning). Den upplöser de vilseledande känslorna och orden, vill se jag, strävan, drivkraft nakna, men för den skull inte dissekerade och halverade. Det kan inte bestridas att den ekonomiska drivkraften i dagens affärsliv har nått en rent gemen nivå, en alltigenom bedräglig, och införstådd med detta är bara den skoningslösa gemenheten. Profitlystnaden överskuggar här samtliga mänskliga impulser, och tar inte ens, som mordlusten, några pauser. Och det står likaså fast: också i kapitalets tidigare, relativt sett ärligare tider var profitintresset inte precis uppbyggt av de ädlaste mänskliga drivkrafter. Med hotet om utslagning för ögonen gjorde en mäktig egennytta sig alltid gällande i den ekonomiska kampen. Om denna drivkraft hade släppt efter, om altruistiska motiv hade trätt i dess ställe, så skulle, som Mandevilles(2) bi-fabel så cyniskt och sanningsenligt demonstrerade, hela det kapitalistiska maskineriet ha kommit att stå still. Och ändå: skulle det inte ofta åtminstone ha bromsats i sin framfart, hos en majoritet av dåtidens företagare, om den egoistiska impulsen hade framträtt i så oblyg nakenhet? Om den inte också för sig själv, rent invändigt alltså och skilt från den medvetna råheten, hade dukat upp, ja, subjektivt inte helt oriktigt fantiserat ihop något ädlare, mer gemensamt? Därför kan man ovanför de onaturliga bina inte blunda för tillståndet hos den tidens sanna egoister, ett tillstånd, som var nödsakat att skaffa sig altruistiska svepskäl och invändningar, för att på ett hedervärt, skenbart människovänligt sätt göra sin så kallade redliga profit. På detta sätt uppträdde i Adam Smiths selfish system tydligt drag av ett också invändigt falskt medvetande; och de var inte, som fallet så ofta hade varit i kalvinismen, näriga och disharmoniska, utan subjektivt ärliga [172] och glättade. Det var drag av övertygelse, av gott samvete, av den ärlige köpmannen och företagaren, som faktiskt trodde på redlig vinst, och framför allt, i spelet om utbud och efterfrågan kände sig som ett slags konsumenternas välgörare. De köpstarka konsumenterna, nota bene, det vill säga de, med vars hjälp det ur arbetarna pressade mervärdet kunde förvandlas till pengar genom försäljning av arbetsprodukten. I alla händelser gjorde sig det goda samvetet starkt genom att det kapitalistiska intresset hela tiden åberopade sig på konsumentens intresse, på att detta blev tillfredsställt. Den ömsesidiga fördelens goda samvete förskönades dessutom genom att alla människor betraktades som i växande grad bytesförmögna frihandlare, vilkas välförstådda egennytta gick jämnt upp i den på detta sätt upprättade allmännyttan. Med allt detta verkade det som om man i den kapitalistiska ekonomin äntligen hade upptäckt den enda naturliga ekonomin, och Smith skänkte den lika omständligt som - utopiskt sitt fulla bifall. Intresset självt utsattes alltså för utopisk influens, eller snarare det falska medvetandet om det, som emellertid var synnerligen aktivt. Utan detta förskönande skulle utsugningen otvivelaktigt ändå ha gått i täten hos de stora bestarna, de av borgerlig moral fullständigt obesvärade; herrarna i Ostindiska kompaniet bjöd inte ut någon andel i utopisk funktion i rörelsen, det skulle bara ha skadat. Men manufakturperiodens genomsnittlige affärsman, liksom den begynnande industriella revolutionens, behövde och odlade fortfarande en tro på största möjliga lycka åt flest möjliga, han behövde den som förbindelse mellan sina egoistiska drivkrafter och de inbillade, hopfantiserade, hos Smith speciellt noterade som: välvilliga. Detta så mycket mer som den cyniska egennyttan tillskrevs adeln, framför allt vällustingarna inom detta stånd (jämför Richardsons samtida romaner). Medan den uppåtstigande borgaren däremot hade behov av »dygden«, för att desto ivrigare förtjäna på andra som om han förtjänade för dessa andras räkning. Och när det slutligen kom till den sista kampen mot de feodala hämningarna, var le bourgeois, medlem av en föga heroisk klass, tvungen att i särskilt hög grad peppa upp sig på utopisk väg. Annars skulle han själv inte ha kämpat, vilket dock delvis var fallet, utan [173] enbart ha låtit männen från förstäderna kämpa för sin räkning. Han skulle inte heller i god tro ha känt sig befryndad med Graccherna(3) och Brutus, vilket om igen delvis var fallet, under den borgerliga frihetens smekmånad efter 1789. Den uppåtstigande klass, som ekonomiskt stod på tur, hade alltså också på insidan behov av en särskilt vidlyftig lidelse i det rådande virrvarret av känslor för att, som Marx säger: »för sig själv dölja det borgerligt inskränkta innehållet hos sina kamp«. Här härskade självbedrägeriet på alla punkter, de mänskliga rättigheternas privatekonomiska människa, abstraktheten hos le citoyen som moralisk person genomskådades inte, kunde den gången ännu inte genomskådas. Ändå gav detta slag av självbedrägeri också prov på något föregripande, det uppvisade rentav särdeles humana drag, om än abstrakt uttryckta, abstrakt-utopiskt insatta. Och det kan tillfogas: allt som hade med dess intresse att göra var inte bedrägligt; annars hade man på socialistiskt håll inte kunnat åberopa sig på de mänskliga rättigheternas människa, rentav på le citoyen, som ju inte är målbilder enbart inom en privatekonomisk ram. Det löfte, som utställdes av le citoyen, låter sig förvisso infrias först socialistiskt. Men låter sig i alla fall infrias, alltså fanns det den gången ett utopiskt överskott i den borgerliga strävan själv. Det samhälleliga sinnelag, som moraliskt abstraheras i le citoyen, det vill säga, som hade övergett de verkliga, individuella människorna, måste först förenas med dessas egna, inte längre borgerligt-individualistiska krafter. Detta sinnelag, som den gången gick under namnet »dygd«, existerade i alla fall, och hade inte bara en stimulerande funktion, utan bjöd också på överskott. Hur var det annars möjligt, med undantag för de äkta jakobinerna, att hylla också en Jefferson? Alltså kunde det redan i drivkraften, om den var progressiv i förhållande till sin tid, finnas ett annat, hållfast drag vid verket, ett som gick längre än det framsteg, som stod högst på dagordningen. Detta drag kan ärvas moraliskt, på samma sätt som det gestaltade överskottet, det som blivit till verk, är möjligt att ärva kulturellt i det egentligt ideologiska medvetandet. Mer än en gång i det förflutna hade man redan strävat efte r goda ting, ja, det bästa, och i huvudsak hade det blivit vid det. Men just för att detta viljande inte har kommit i hamn, drar det [174] vidare på befrielsens väg tillsammans med det, som inte sammanfaller med det närmast förestående och uppnåeliga, i vårt fall alltså det kapitalistiska samhället. Utopisk funktion rycker bort det illusoriska från denna del; på så vis får den till följd, att det som i alla tider varit människovänligt i växande grad upplever sig som befryndat.


Den utopiska funktionens möte med ideologi

En skarp blick visar inte vad den går för enbart genom att vara genomskådande. Utan också genom att inte se allt så klart som om det vore vatten. Eftersom allt nu en gång inte är så färdigt och avslutat; det finns ibland ett jäsande, en pågående skapelse, åt vilket just den skarpa blicken gör rättvisa. Med störst bredd och störst brokighet uppträder detta oavslutade i ideologin, i den mån denna inte är uttömd med bindningen till sin tid. Och inte heller med det inskränkta falska medvetande om sin tid, som har beledsagat alla hittillsvarande kulturer. Det är sant att ideologin själv härrör från arbetsdelningen, med den efter urkommunen inträdda åtskillnaden mellan materiellt och andligt arbete. Först då kunde en grupp, som hade tid över till att skapa sig föreställningar, bruka dessa för att bedra sig själv, men i synnerhet andra. Eftersom ideologier således redan i utgångspunkten alltid är den härskande klassens ideologier, så rättfärdigar de det bestående samhällstillståndet genom att förneka dess ekonomiska rötter, maskera utsugningen. Så ser det ut i alla klassamhällen, tydligast i det borgerliga. Visserligen finns det när man ser till dessa samhällens ideologiska uppkomst tre faser av inbördes högst olika rang, och med olika uppdrag till den ur andens perspektiv alltför andliga överbyggnaden: en förberedande, en segrande, en nedåtgående. En ideologis förberedande fas bidrar till den egna, ännu inte permanentade basen, genom att uppställa sin egen färskt progressiva överbyggnad mot den dittills härskande klassens murkna. Den klass, som sedan själv tar makten, sätter igång den andra fasen, i det den - med utelämnande, bitvis också med mer eller mindre klassisk »ekvilibrering« av revolutionära impulser ur det förflutna - tryggar den egna, under tiden upprättade basen, och säkrar den, [175] politiskt och juridiskt, förskönar den, politiskt, juridiskt, kulturellt. Dessa processer understödjes genom en under tiden uppnådd, om än bara temporär harmoni mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. Den nedåtgående klassen drar sedan igång den tredje ideologiska fasen - samtidigt som det falska medvetandet nästan helt tappar tron på sig självt, det vill säga nästan helt och hållet blir medvetet bedrägeri - i det den parfymerar basens ruttenhet, döper om natt till dag, dag till natt. I klassamhället skyles den ekonomiska basen alltså under alla omständigheter över av ett intressepräglat falskt medvetande, egalt om dess illusion innehållsligt disponeras som brinnande, klassisk eller dekadent, som uppgång, blomstring eller sminkad förställning. Kort sagt, eftersom ingen utsugning får låta sig ses naken, så är ideologin ur denna synvinkel summan av de föreställningar, i vilka ett samhälle rättfärdigats och förhärligats med det falska medvetandets hjälp. Men: närhelst vi gör oss tankar över kultur, framträder då inte - tydligt redan i den moraliskt och innehållsligt så skiftande beskaffenheten hos de tre faserna - också en annan aspekt av ideologin? Det är den aspekt som inte helt och hållet sammanfaller med enbart falskt medvetande och apologetiken inom ett renodlat, historiskt utagerat klassamhälle. Åt det kritiska hållet har Marx ett slående yttrande i »Den Heliga Familjen«: »"Idén" har alltid blamerat sig i den mån den varit skild från intresset«, och anknyter med denna sats till det borgerliga samhällets inledda självgenomskådande i den franska materialismen, som hos Labruyère, Larochefoucauld, och i synnerhet Helvetius(4) för första gången klargjorde, att välförstått personligt intresse är grundvalen för all denna moral. Men Marx fortsätter likaså på samma ställe: »Å andra sidan är det lätt att begripa, att varje "intresse" av masskaraktär, som står inför ett historiskt genombrott, när det första gången beträder världsscenen i 'idén' eller 'föreställningen' går långt utöver sina verkliga tankar och felaktigt uppfattar sig som rätt och slätt det mänskliga intresset.« Därigenom skapas en illusion, eller det, »som Fourier kallar en samhällsepoks ton«; men den på detta sätt beskaffade illusionen rymmer inte bara de entusiastiska blommor, med vilka ett samhälle [176] har bekransat sin vagga. Där ingår eventuellt också de konstskapelser, vilka, med Marx' ord från »Inledning till kritiken av den politiska ekonomin« apropos grekerna, »i vissa sammanhang gäller som norm och ouppnåelig förebild«. Härmed har vi kommit in på den del av ideologiproblemet, som handlar om det kulturella arvet; frågan hur verk ur överbyggnaden fortlöpande kan reproduceras i kulturmedvetandet, också efter det att deras samhälleliga grundvalar fallit bort. Här kan man inte bortse från just den innehållsliga skillnaden mellan de tre faserna, inte ens i fall där det fortsatt verkande tua res agitur(5) ingalunda inskränker sig till den uppåtgående, revolutionära epoken hos något av de hittillsvarande klassamhällena. Ja, först då blir det egentliga, här åsyftade fenomenet: kulturellt överskott synligt, det fenomen som håller till på den andra sidan. Det kommer nämligen, i form av den fullkomnade och i samma mån framtidsvisande konsten, vetenskapen, filosofin, oss till mötes i mycket rikare form i ett samhälles klassiska epok än i dess revolutionära, där i stället den omedelbara, utopiska impulsen mot det föreliggande, över och förbi det föreliggande är starkare. Och konstens, vetenskapens, filosofins blomstringstider står alltid för mycket mer än det falska medvetande, som ett samhälle i sin tid hyste om sig självt, och som det med lokalt betingade modifikationer brukade till att försköna sig. Tvärtom kan dessa blomstringstider avgjort lyftas ut ur sin första samhälleligt-historiska kontext, eftersom de själva, till sin essens, inte är uppknutna till den. Akropolis hör visserligen ihop med det slavhållande samhället, Münstern i Strassburg med feodalsamhället, och ändå har de som bekant inte gått under med denna sin bas, och medför, i motsats till basen, i motsats till de dåtida, aldrig så progressiva produktionsförhållandena, ingenting beklagansvärt i sitt släptåg. De stora filosofiska verken rymmer visserligen, till följd av den aktuella samhälleliga kunskapsbarriären, mer tidsfärgat och därför förgängligt stoff. Ändå uppvisar också de, just de på grund av den höga medvetandenivå, som utmärker dem, och som tillåter dem att blicka långt in i framtid, väsen, den äkta klassik, som inte består av avrundning, utan av evig ungdom, som rymmer ständigt nya perspektiv. Endast [177] skenproblemen och ideologin på ort och ställe har sjunkit till botten och förlorat betydelse i Symposion, Ethica, till och med i Phänomenologie des Geistes, medan däremot Eros, substansen, substansen som subjekt står mitt uppe i alla förändringar som variationer av målet. I korthet, de stora verken är inte bristfälliga på samma sätt som första dagen och inte heller storartade som på den första dagen: i stället lägger de av sina brister och sin primärglans, samtidigt som de är kapabla till en senare, intenderbar slutlig glans. Det klassiska i all klassik framstår för varje tid lika mycket som revolutionär romantik, nämligen som framåtpekande uppgift och lösning, som kommer tillmötes ur framtiden, inte ur det förflutna, och själv dessutom full av framtid talar, vinner gehör, manar vidare. Men detta, inklusive mindre storslagna exempel, är så beskaffat bara för att ideologier, om man ser till denna sida hos dem, inte sammanfaller med det falska medvetandet hos sin bas, och inte heller är uttömda med det aktiva arbetet för denna bas. Man finner inget överskott i det falska medvetandet självt, det som burit klassamhällenas ideologi, och man behöver inte söka i den socialistiska revolutionens ideologi, där det överhuvud taget inte ingår något falskt medvetande. Socialismen som det revolutionära proletariatets ideologi är helt och hållet sant medvetande, relaterat till verklighetens förstådda rörelse och fasthållna tendens. Visserligen gäller för förhållandet mellan denna sanna ideologi och det föregripande inslaget i det falska, men samtidigt inte enbart falska medvetandet hos den tidigare ideologin, följande rader av Marx (till Ruge, 1843): »Vårt valspråk måste alltså vara: reform av medvetandet inte genom dogmer, utan genom analys av det mystiska, för sig självt ännu oklara medvetandet. Det kommer då att visa sig, att världen sedan länge förfogar över drömmen om en sak, som den bara behöver vara medveten om för att verkligen äga. Det kommer att visa sig, att det inte handlar om ett stort tankestreck mellan förflutet och framtid, utan om fullföljandet av det förflutnas tankar.« Också de klassideologier, till vilka det förflutnas storverk hör, styr exakt mot det överskott i förhållande till det lokalt betingade falska medvetandet, som heter fortsatt verksam kultur, alltså substrat för det kulturarv, som låter sig tillträdas. [178] Och det blir nu tydligt: just detta överskott skapas genom inget annat än den utopiska funktionens verkan i de ideologiska skapelserna på den kulturella sidan. Ja, falskt medvetande skulle på egen hand inte ens räcka till för att förgylla den ideologiska inpackningen, så som fallet varit. Inte heller skulle det på egen hand kunna skapa ett av de viktigaste kännetecknen på ideologin, nämligen dess förhastade harmonisering av de samhälleliga motsägelserna. Och hur mycket mindre blir ideologi möjlig att förstå som medium för ett fortsatt verksamt kultursubstrat utan sitt möte med utopisk funktion. Allt detta går uppenbart längre än både det falska medvetandet och styrkandet, för att inte säga rättfärdigandet av den aktuella samhälleliga basen. Vidare: utan utopisk funktion skulle klassideologierna bara ha frambringat förgängliga synvillor, inte förebilderna inom konst, vetenskap, filosofi. Och det är just detta överskott, som utgör och i sig rymmer kulturarvets substrat, som den morgon, som ingår inte bara i ett samhälles tidiga dag, utan också längre fram i dess fulla dag och bitvis rentav i dess undergångs skymning. All hittills framträdd stor kultur är för-sken till något fullgånget, i samma mån som det åtminstone i bilder och tankar kunde odlas på tidens perspektivrika höjd, alltså inte bara i och för sin egen tid.
Man förnimmer drömmen om det bättre livet i hela sin bredd genom allt detta, ingen tvekan om den saken. Eller, vilket går ut på samma sak, utöver den gängse, rent nedvärderande innebörden brukas det utopiska inte bara i sin nämnda antecipatoriska innebörd, utan - som funktion - också i en annan, vidsträckt innebörd. Så visar det sig att det utopiskas bredd- och djupdimension redan i historiskt avseende inte inskränker sig till sin mest populära framträdelseform: statsutopin. I tillämpliga delar sträcker sig drömmen om det bättre livet långt utöver sitt socialt-utopiska stamgods, nämligen in i alla former av kulturell antecipation. Varje plan och varje skapelse, som drivits till gränserna för sin fulländning, hade haft beröring med utopin och har, som nämnts, just åt de stora, i allt vidare cirklar progressivt verkande kulturverken skänkt ett överskott utöver sin blotta ideologi på ort och ställe, eller inget [179] mindre än kulturarvets substrat. Utvidgningen av den antecipativa förmågan, som dittills uppfattats på ett så inskränkt sätt, inleddes i Ernst Blochs »Utopins anda«, 1918, och närmare bestämt med utgångspunkt i vittnesbörd, ornament och figurer, som dittills helt och hållet behandlats utanför ramen för ett i verkligheten ännu-icke-anlänt, fastän de hör hit och är upptagna med att artikulera detta. Genom insikten i vår alltmer adekvata inriktning på identitet och genom förpliktelsen att sträva dit kommer den parasitära kulturnjutningen att upphöra; verk inom kulturen blir strategiskt tillgängliga. Men frågan är nu, om och i hur hög grad utopiska uttryck och utopiska grepp utan onödiga missförstånd kan eller bör överföras också på intentioner och intresse, som ingalunda hör det förflutna till. Utan föreligger allt igenom samtida och nya inom ramen för socialismens fullbordade utveckling från utopi till vetenskap. Visserligen känner terminologins historia åtskilliga sådana utvidgningar av en förutvarande innebörd hos ett ord, samtidigt som man avlägsnat de negativa betydelser, som häftar vid det; ordet romantisk hör exempelvis hit. En långt mer omfattande differentiering gjordes mellan betydelserna hos begreppet ideologi; på grundval av denna differentiering kunde Lenin kalla socialismen för det revolutionära proletariatets ideologi. Och trots detta har antecipationsförmågan, med sitt öppna rum och sitt framåtriktade föremål, som skall realiseras, realisera sig, den förmåga som tidigare - till skillnad från det utopistiska och det enbart abstrakta utopiserandet - kallats konkret utopi, förblivit oberörd av det terminologiska korrigerande och den terminologiska utvidgning, som exempelvis kommit det romantiska till del i den »revolutionära romantiken«, det ideologiska i den »socialistiska ideologin«. Fastän kategorin utopisk funktion sakligt, och därmed enligt sitt begrepp, regerar framför allt på de tekniska, arkitektoniska och geografiska utopiernas områden, men också på alla områden, som ytterst kretsade och kretsar kring vårt viljandes »allt inbegripande«, dess »egentliga«. Väl att märka: med kännedom om och avdrag för den förkastade utopismen, med kännedom om och avdrag [180] för den abstrakta utopin. Men det som sedan återstår: den icke förkastade framåtriktade drömmen, det docta spes, som måste misskrediteras bara på den borgerliga sidan, - detta kan i välöverlagd och välanvänd avgränsning mot utopismen på allvar få heta utopi; i sin knapphet och nya skärpa står detta uttryck sedan för: ett metodiskt organ för det nya, ett objektivt aggregationstillstånd för det uppkommande. Alltså har också alla stora konstverk implicit, om än inte alltid (som i Goethes Faust) explicit, en på detta sätt förstådd utopisk bakgrund. De är nu, utifrån det filosofiska utopibegreppet, inte ett ideologinöje av högre slag, utan det förstådda hoppets försökta väg och innehåll. Bara så hämtar utopin sitt material ur ideologierna och förklarar den historiskt fortsatt verksamma progressiviteten hos ideologins egna storverk. Utopisk ande är när allt kommer omkring varje stor utsaga, i Münsterdomen i Strassburg och i Den gudomliga komedin, i Beethovens förväntningsmusik och i h-mollmässans(6) latenser. Den ingår i den förtvivlan, som ett unum necessarium(7) rymmer också när det gått förlorat, och i hymnen An die Freude. Kyrie såväl som credo framträder på ett helt annat sätt i utopins begrepp som det förstådda hoppets begrepp, också om reflexen av rätt och slätt tidsbunden ideologi är borta, just också i det fallet. Exakt fantasi om det ännu-icke-medvetna kompletterar på så sätt just den kritiska uttolkningen, i det att den låter oss se det guld, som inte angrips av kungsvattnet, och det goda innehåll, som återstår, ja, stiger upp som det mest giltiga, när klassillusion, klassideologi har förintats. När klassideologierna, åt vilka den fram till dess har kunnat utgöra ren dekoration, är ett passerat stadium, upplever konsten därför inte annan förlust än den av dekorationsfunktionen, den falskt avslutande harmoniseringen. Utopisk funktion rycker ut den mänskliga kulturens angelägenheter ur en dylik den rena kontemplationens långbänk: på samma gång öppnar den, på reellt erövrade höjder, en utsikt mot det mänskliga hoppets innehåll, som inte är ideologiskt deformerad.


Den utopiska funktionens möte med arketyper

[181] En djup blick visar vad den går för genom att känna två avgrunder. Inte bara nedåt, vilket är det lättare, mer bokstavliga sättet att gå på djupet. Det finns också ett djup i höjden, framåt, och detta upptar och inlemmar i sig sådant som kommer från avgrunden därnere. Bakåt och framåt är då som i ett vattenhjuls rörelse, när det på samma gång doppar ned och öser upp. Verkligt djup infinner sig alltid i en tvetydig rörelse: »Försjunk då! Jag kunde också säga stig! På ett går det ut!« ropar Mefisto till Faust. Han ropar det rentav där en fröjd över något för länge sedan försvunnet, över Helena, skall ta sin början. Och Mefisto ropar inte ensam, som intrigant är han den farlige härskaren över tvetydiga innebörder, genom Mefisto ropar en dubbel betydelse själv: den som relaterar sig till både arkaiska och utopiska bilder. På detta sätt rymmer utopisk funktion mycket ofta en dubbel avgrund, nedstigandets avgrund mitt i hoppets. Det kan betyda: här är hoppet bitvis i förväg utarbetat inom den arkaiska ramen. Närmare bestämt: inom ramen för de alltjämt drabbande arketyper, som kan återstå som fantasikategorier från ett mytiskt medvetandes tid, och följaktligen har ett icke upparbetat, icke-mytiskt överskott. Hoppet har följaktligen inte bara ideologier med fortsatt betydelse att försörja i utopiskt hänseende, utan också de arketyper, i vilka det cirkulerar ännu icke utarbetat gods. Har att addera också de senare till utopin på samma sätt som det, mutatis mutandis, gör med betydande-framåtskridande ideologi. Härvid står det klart, att detta låter sig göras inte bara underifrån, från det nedsänkta läget, utan väsentligen ovanifrån, från uppstigandets överblick. Ty hela tiden gäller: det enbart nedåt bortträngda, som låter sig lokaliseras i det undermedvetna, är i sig bara den grund, ur vilken nattdrömmarna framträder och emellanåt också det gift, som ger upphov till de neurotiska symptomen. Det kan i stor utsträckning upplösas i det bekanta, är inte annalkande, framåtriktad gryning, och har alltså en i grunden enbart tröttsam latens. Det som är mål för hoppet och aningen rymmer däremot den möjliga skatt, från vilken de stora dagfantasierna stammar, de som bevarar sin ungdom över långa tidrymder; detta framåt och ovan [182] kan ingenstans upplösas i det redan bekanta och tillblivna, har alltså en i grunden outtömlig latens. Om Faust med ungdomens trolldryck ser en Helena i varje kvinna, så flyttas skönhetsarketypen Helena helt och hållet upp ur det arkaiska; och redan i detta är dess rörelse uppåtriktad. Men: den kan anropas endast från den utopiska ståndpunkten, och det är endast från uppstigandets överblick, inte i rent försjunkande, som valbefryndat utopiskt gods eventuellt blir synligt hos arketyper. Det som i det förflutnas Orkus är Eurydike, hon som själv inte har levt livet, kan bli funnet bara av Orfeus, och endast för honom är hon Eurydike. Det är endast detta utopiska hos ett antal arketyper, som möjliggör ett fruktbart citerande av dem, med blicken riktad framåt, inte bakåt; vilket redan har framgått av drömspelens skenbara virrvarr och upplösningen av detta sken. Alla dylika rationalismer hos mödrarna, såsom ännu fruktsamma, visar att det finns ett från utopins håll infallande ljus, till och med i romantiken med dess trånande grav- eller underjordslykta. Det egendomligt ruvande draget hos arketyper, just detta, demonstrerar deras ofärdighet, men den värme, som åstadkommer mognandet, ligger inte i återtåget. Arketyperna själva är redan tidigare nämnda, i samband med C. G. Jung, men denne ärkereaktionär, hos vilken det arkaiska till på köpet uppträdde som Timbuktu i Zürich, har frammanat hela sfären på falska grunder, som rent mörker. Själva uttrycket archetypos uppträder först hos Augustinus, som förklarande omskrivning av det platonska eidos(8), alltså alla släktesgestalter (Gattungsgestalt), men det var först romantiken som relaterade det antika uttrycket till ett hos bestämda, liksom komprimerade företeelser genomträngande och uppflammande kategorialförråd av bildmässigt-objektivt slag. Så blir Romeo och Julia hos Novalis arketypen för den unga kärleken, Antonius och Kleopatra arketypen för den mognare, mer intressanta, medan Filemon och Baucis, inklusive sin hydda, träder fram som ensemblebild för urgammalt, förrunnet äktenskap. Avgörande är enligt Novalis den utomordentliga samstämdheten mellan alla element i dessa arketyper, den sträcker sig hos Filemon och Baucis »till den svärtade skinka, som hänger i rökfånget«. Men långt mer utslagsgivande verkade den [183] egendomliga nimbus, som tillkom vid sidan av elementens överensstämmelse, en nimbus av det slag som står runt landskap, med lyckad arkitektur av situationen och dess betydelse. Den gryende uppmärksamheten på överensstämmelser i sagornas material, konflikttyper, räddningstyper, återvändande »motiv« gjorde mycket till för att fästa uppmärksamheten vid arketyper; jämförande litteraturhistoria gjorde ett överflöd av sådana element tillgängligt. Så är det exempelvis igenkännandets (anagnorisis) högst gripande motiv, som arketypiskt förenar så vitt skilda material som Josef och hans bröder i Bibeln och mötet mellan Elektra och Orestes i den sofokleska tragedin. Framför allt tycktes mytologin innehålla samtliga ursituationer och deras infattning; det är visserligen en ohjälplig överdrift, helt i överensstämmelse med det reaktionära draget hos den romantiska arkaismen. Ändå rymmer Karl Philipp Moritz', till och med Friedrich Creuzers mythistoriska verk i själva verket en lång rad arketyper, i kraft av sina försök att kategorisera »motiven«. De uppträder här som symboler; i första hand Creuzer indelar tydligt deras arketypik i fyra moment: »det momentana, det totala, det outgrundliga hos ursprunget, det nödvändiga«. Och han demonstrerar först själv det momentana, också bildmässigt-lakoniska med hjälp av en arketyp: »Det väckande och samtidigt skakande draget hänger samman med en annan egenskap, det kortfattade, koncisa. Det är som en plötsligt uppträdande ande eller som ett blixtljus, som på en gång upplyser den mörka natten, ett moment, som tar hela vårt väsen i anspråk« (Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker I, 1819, s. 118, 59). Creuzer kallade sådana lakonismer symboler i romantikens bemärkelse, som framträdelser av en idé; det hade bara behövts mindre hypostas av en redan evigt framskymtande idé för att se arketyperna också i allegorins form, inte bara i symbolens. Ty allegorierna är ju, i sin äkta gestalt, alltså före sjutton- och artonhundratalens klassicism, på intet sätt försinnligade begrepp, alltså det, som man gärna kallar kyligt och abstrakt. De innehåller tvärtom - i barocken, och på ett annat sätt under medeltiden - likaledes arketyper, rentav de flesta av dem, nämligen de som har med förgängligheten och dess många yttringar att göra. Just [184] i allegorin blir hela mängden av poetiskt verksamma arketyper synlig, de som ännu befinner sig i det världsliga livets alteritas(9), medan symbolen genomgående är tillordnad en betydelses unitas(10), och därför också väsentligen bygger upp de religiösa arketyperna eller bygger upp arketyperna i religiöst hänseende. Det var skälet till att en större Creuzer och fullfjädrad mytolog, Bachofen, upptäckte och för första gången försökte ordna de forntida folkens arketypväsen som om det helt och hållet rymdes inom religionens ram. Det uppträdde i hetärisk, moderrättslig, faderrättslig ordning: i de hetäriska ornamenten vass och sumpmark, i de moderrättsliga ax och grotta, i de faderrättsliga lagerblad och solcirkel; en på samma gång socialhistorisk och naturmytisk ordning borde på så sätt göra sig gällande över hela linjen i arketyperna. Genom detta fick de visserligen inte - om man bortser från det hypotetiska i de tre följderna - en utförligare katalogisering, vare sig med avseende på sin allegoriska form och relation eller sin religiöst-symboliska. Men ändå framgick tydligt det ur utopisk synpunkt avgörande, just på grundval av romantikens arbete: arketyper har trots sin ursprungliga augustinska samstämdhet med urbilder i bemärkelsen platonska idéer föga eller intet gemensamt med dessa och deras renodlade, ytterst rentav transcendenta idealism. De är, som redan framgår av de angivna exemplen, väsentligen situationsmässiga förtätningskategorier, primärt på den poetiskt-avbildliga fantasins område, och inte, i likhet med de platonska idéerna hypostaserade artkategorier. Romantikens arketyper eller bättre: arketyperna sådana de uppfattades av romantiken, var förbundna med de platonska idéerna enbart genom den så kallade återerinran, om också på ett sätt, som likaledes framhäver skillnaderna mellan dem och oföränderliga idéer. Återerinran, anamnesis, var hos Platon hågkomst av ett för-världsligt tillstånd, där själen befann sig i urbildernas himmel; romantikens återerinran är däremot historiskt rörlig, går tillbaka till urtider inom tidens egen ram, blir till arkaisk regression. Att detta ändå var möjligt visar, om inte närhet till de himmelska idéernas platonism, så dock en möjlighet - av romantiken i särskild grad utnyttjad - att missförstå [185] arketyperna i deras förhållande till den utopiska funktionen. Enbart regredierade arketyper gör utopin bakåtriktad, reaktionär, ytterst diluvial. De är då farligare än den gängse dimbildningsskapelsen ideologi; ty medan denna bara avleder från insikt i samtiden och dennas reella drivkraft, står den bakåt fjättrande och i bakåtriktad förtrollning hållna arketypen dessutom i vägen för öppenhet mot framtiden. Långt ifrån alla arketyper ägnar sig för utopisk behandling, inte ens när denna är av äkta slag och inte reaktionär utopism, som fallet ofta var i romantiken. Genom den rena arkaikens patos går man miste om hela den sfär, som i poesi, också filosofi ofta är så livaktig och, i den stora stilen, ljusstarkt kraftfull. Som sagt: för utopisk behandling ägnar sig bara de arketyper, där det ännu finns något icke utarbetat, relativt oavslutat, oavgjort i omlopp. Betecknande nog var just de feodalt-avslutade arketyperna de mest omhuldade i den regression, som svarade mot den politiska reaktionen, precis som om arketypen, det vårdtecken med vars hjälp, som romantiken uttryckte saken, alla poetiska själar alltid känner igen sig i det liv som hela tiden blir äldre, blott skulle innebära ett utlämnande åt det förflutna och inte också (som Bastiljens stormning) emblem för framtiden, i äkta utopisk funktion.
Här vidtar därför ett nytt avsked, så att de äkta vännerna skall kunna känna igen varandra och fortsätta att hålla varandra sällskap. Endast den utopiska blicken kan finna detta med sig själv besläktade, och där har den en viktig uppgift, som motpol till det avskalade kapitalistiska ornamentmordet också på tänkandets område. De korrumperade och överåriga arketyperna måste först separeras från de i utopiskt hänseende sant oavslutade, genom att de förra tillordnas ett allt igenom överårigt förflutet. Men frihetssituationens eller ljuslyckans (Lichtglück) existerande arketyper är uppenbart inte knutna till förgånget av detta slag, de har undflytt det, står åtminstone inte under dess överhöghet. Här är inte rätta platsen för att granska arketyperna, de hör, som senare kommer att framgå, till en ny del av logiken, till fantasins kategoritablåer. De ingår, som vi har sett, i all stor diktning, alla stora myter, religioner, och det är bara i sin icke uttömda [186] del, som de kan tillskrivas sanning, en täckelseaktig avbildning av utopiska tendensinnehåll i det verkliga. En arketyp med oavslutad tendens-latens under det fantastiska höljet är Schlaraffenland, en annan är kampen med draken (Sankt Georg, Apollo, Siegfried, Mikael), och vinterdemonen, som vill döda den nyfödda solen (Fenrisulven, Farao, Herodes, Gessler). En besläktad arketyp är befriandet av jungfrun (oskulden på det hela taget), som hålls fången av draken (Perseus och Andromeda), är draktiden, draklandet självt, när det uppträder som nödvändigt förrum till den slutliga triumfen (Egypten, Kanaan, Antikrists rike före det Nya Jerusalems inträde). En arketyp av högsta utopiska rang är trumpetsignalen i sista akten av »Fidelio«, koncentrerad i Leonora-ouvertyren, som förkunnar räddningen: ministerns ankomst (han står för Messias) förkroppsligar den hämnande-förlösande apokalypsens arketyp, den gamla hagelstorms- och regnbågsarketypen. Ja, en arketyp av urgammalt slag, men här på alla sätt konkret relaterad, finns till och med i Marxsatsen: »När alla inre betingelser är uppfyllda, kommer den tyska uppståndelsedagen att förkunnas av den galliske tuppens galande.« Man märker rent immanent på dessa exempel: det utopiska hos arketyper kan överhuvud taget inte fixeras i arkaik, tvärtom vandrar det högst kvalificerat genom historien. Och framför allt: inte alla arketyper är av arkaiskt ursprung, många dök ab origine upp först under historiens lopp, som dansen på Bastiljens ruiner - en urbild som griper på ett nytt sätt, skild från de saligas arkaiska ringdans genom helt nya innehåll. Dess musik är Beethovens sjunde symfoni, alltså en som inte skulle ha passat till asfodelusängar(11), inte heller till orgiastiska vår- och Dionysosfester. Till och med arketyper av tydligt arkaiskt ursprung har friskats upp, varierats om och om igen med hjälp av historiska ombildningar: trumpetsignalen i »Fidelio« skulle knappast ha haft sin genomträngande äkta verkan utan Bastiljstormen, som utgör förlaga för och ständig bakgrund till Fidelio-musiken. Först genom denna fick hagelstorms- och regnbågsarketypen, som signalen och räddningen relaterar sig till, [187] helt nytt ursprung: den utträdde ur astralmyten och trädde in i revolutionshistorien; i fortsättningen verkar den, fastän arketyp, utan ett spår av arkaik. På så sätt är när allt kommer omkring inte alla arketyper enbart bildförtätningar av arkaisk erfarenhet; gång på gång har de skjutit rotskott, som utökar arketypernas föreliggande innehåll. Och detta så mycket mer, när det i de urgamla såväl som de historiskt färska arketyperna kommer till den utopiska inbrytning, den omfunktionering, som vet att befria det arketypiskt inkapslade hoppet. Om arketypiskt material vore helt och hållet regressivt, om det inte funnes arketyper, som själva griper efter utopin, samtidigt som utopin griper tillbaka på dem, så skulle det inte finnas framåtskridande, åt ljuset försvuren diktning med gamla symboler; fantasi skulle uteslutande vara regressio. Med tanke på sin progressiva bestämning skulle den vara tvungen att akta sig för alla bilder, också allegorier, symboler, som härrör från den gamla, mytiska fantasigrunden, i alla sammanhang skulle den bara kunna sätta in ett realskoleintellekt för sin sak, följaktligen, eftersom detta är drömlöst, sätta in det mot sig själv. Men Trollflöjten - för att ta ett fantasistycke, som otvivelaktigt humaniserar - begagnar sig nästan enbart av arkaiska allegorier och symboler: vägledaren och prästkonungen, nattens rike, ljusets rike, vatten- och eldprovet, flöjtens magi, förvandlingen till sol. Oaktat det har alla dessa allegorier och symboler, bland dem några i vars heliga salar kärleken till nästan aldrig blev sjungen, visat sig brukbara i upplysningens tjänst, ja, i Mozarts sagomusik, som icke-demoniskt tempel, har de sannerligen kommit hem. På detta sätt drar produktiv-utopisk funktion fram också icke-föråldrade bilder ur det förflutna, i den mån dessa, trots all inneboende belastning (Bann), är i dubbel mening framtidsdugliga, och förvandlar dem till uttryck för det som ännu inte varit, för soluppgång. Och på detta sätt upptäcker den utopiska funktionen inte bara det kulturella överskottet, som något som hör den till, den återvinner också ett element av sig själv ur det dubbeltydiga arketyp-djupet, en arkaiskt lagrad antecipation av ännu-icke-medvetet, ännu-icke-fullgånget. För att själv tala med en dialektisk arketyp: det ankare, som här sjunker till botten, är på samma gång hoppets ankare; det sjunkande rymmer det uppåtstigande, [188] kan rymma det. Ja, samma dubbelväsen, det till utopi kapabla, som karakteriserats med allt detta, visar sig och bekräftas när arketyper tydligt övergår i de objektförbundna chiffer, som de redan förut har skapat med naturen som förebild. Det gäller i en lång rad förtätade liknelser (stilla vatten är djupa, all höjd är ensam), som åskväders-regnbågs-arketypen och inte minst ljus- och solbilden i Trollflöjten. Arketyper av detta slag är alls inte skapade enbart av mänskligt material, vare sig ur arkaik eller ur senare historia; de ger tvärtom prov på ett stycke naturens egen dubbelskrift, ett slags realchiffer eller realsymbol. Realsymbolen är en symbol, vars betydelseföremål ännu är fördolt för sig självt, i det reella objektet, och inte bara exempelvis för den mänskliga uppfattningen av det. Den är således ett uttryck för det, som ännu inte blivit manifest i själva objektet, men visst nog antytts i och genom detta; den mänskliga symbolbilden är bara ställföreträdande för och avbildar det. Rörelselinjer (eld, blixt, klangfigur och liknande), gestalter hos utpräglade objekt (palmform, kattform, mänskligt ansikte, egyptisk kristallform, gotisk skogsstil och liknande) signalerar att det rör sig om dessa realchiffer. En distinkt präglad del av världen uppträder på så vis som symbolgrupp av objektförbundet slag, en grupp vars matematik och filosofi ännu i lika mån låter vänta på sig. Den så kallade gestaltläran är blott en abstrakt karikatyr av detta; ty realchiffer är inte statiska, de är spänningsfigurer, tendentiösa processgestalter och framför allt just, på denna väg, symboliska. Allt sådant gränsar till problemet med en objektförbunden-utopisk figurlära, sist och slutligen alltså till den kvalitativa matematikens bortglömda problem (pytagoréerna), en på nytt kvalitativ naturfilosofi. Redan här står det dock klart: också objektförbundna arketyper, som övergått i realchiffer, sådana man möter dem i naturens enorma antikkabinett, på närmare håll i allt gestaltat människoverk, kan belysas bara med hjälp av utopisk funktion. Sin närmast förestående existens har arketyperna visserligen alltid i den mänskliga historien; nämligen i den mån arketyper är vad de kan vara: ett utopiskt innehålls koncisa ornament. Utopisk funktion rycker ut denna del ur det förgångna, ur reaktionen, också ur myten; varje [189] sådan omfunktionering håller fram det oinlösta hos arketyperna så att det kan kännas igen.


Den utopiska funktionens möte med ideal

Den öppna och tillgängliga blicken består provet genom att vara tillvänd. Ett mål föresvävar den, ett mål som alltsedan ungdomsåren sällan förloras ur sikte. Genom att det inte är gripbart, men uppfordrar och lyser, ter det sig som uppdrag eller riktmärke. Om målet verkar innehålla inte bara önskvärda eller eftersträvansvärda ting, utan något allt igenom fullkomligt, så kallas det ideal. Varje mål, om det sedan kan nås eller ej, om det är befängt eller objektivt meningsfullt, måste först frammanas i huvudet. Men målföreställningen ideal skiljer sig från gängse målföreställningar just genom accenten fulländning; här finns ingen prutmån. I annat fall, om invändningarna från empiriskt tvingande motskäl tränger in i målföreställningen, överges det aktiva strävandet och viljandet, eller så leds det empiriskt-förståndigt i annan riktning. Men målföreställningen ideal verkar utan att avta, ett viljebeslut som inriktas på den går inte att upphäva. Inte ens då det inte infrias; ty misslyckandet beledsagas av dåligt samvete, eller åtminstone av en känsla av att ha svikit idealet, just på grund av det icke upphävbara, som ligger i sakens natur. Idealföreställningens objekt, det ideala objektet, verkar på så sätt uppfordrande, skenbart som om det hade en egen vilja, som tränger sig på människan i form av plikt. Såväl den alldagliga målföreställningen som idealets framstår som ett värde, och på bägge hållen finns ren värdeillusion. Men medan denna illusion är empiriskt korrigerbar när det gäller vanliga målföreställningar, så ställer sig detta betydligt svårare när det gäller idealen, just på grund av deras försakligade maning. Framstår ett objekt som idealt, så ges det inget tillfrisknande från dess uppfordrande, rentav förföriskt uppfordrande auktoritet, med mindre än att en katastrof inträffar; och inte ens alltid då. Det finns en kärlekens olyckliga avgudadyrkan, där trollmakten inte upphör ens när objektet blivit genomskådat; illusionära politiska ideal fortsätter ibland att öva inflytande också efter en empirisk katastrof, som om de vore - äkta. [190] En egen kraft utgår på så sätt från idealformationen, en kraft som genomsyrar den så att säga ljusa och auktoritativa övertygelsen om idealets fullkomlighet med avsevärt dunklare impulser. Så att idealformationen, om man ser till dess ofria och illusionära sida, har en förmåga att rymma eminent mycket falskt medvetande, arkaiskt undermedvetande. Detta kom på tal redan när vi kom in på bortträngning i freudsk bemärkelse, och med annan tonvikt i anslutning till den adlerska maktpsykologin - det gällde då den överkompenserande framväxten av det förebildliga idealet. Hos Freud är överjaget källan till idealformation, och överjaget självt, med allt det hot, allt det böra, som utgår från det, skall vara fadern, vars inflytande fortsätter att göra sig gällande. Jaget står i samma förhållande till överjaget som barnet till föräldrarna; deras påbud är fortsatt verksamma i idealjaget, i varje idealpåbud överhuvud taget, och utövar nu som samvete den moraliska censuren. Denna idealteori ledde alltså uteslutande bakåt till fadern och, om man borrade djupt nog, till den samlade patriarkalt-despotiska eran. I enlighet med detta har Freud utelämnat alla icke-hotande, alla lysande drag hos idealet, och dessutom har det helt reducerats till att handla om det moraliska. Adlers överkompenseringsteori är ett försök att förklara de egentligt lysande dragen, men i frågan om vad det styrande idealet eventuellt skall övervinna, vänder den sig mot det förflutna, mot den »tummelitensituation« som en gång rådde. Ledidealet eller det personliga karaktärsidealet skall här inte vara ett erinrat och inpräglat mål, utan relativt fritt valt: i karaktärsmasken finaliserar människorna om sig till idealmasken, för att uppnå känslan av överlägsenhet. Enligt dessa teorier inskränker sig alla idealbilder visserligen om igen till moraliska, ja, i sista hand personligt fåfänga bilder; mer objektiva ideal, exempelvis konstnärliga, saknas helt. Inte ens alternativideal för en riktig livsföring, sådana de överförts från förkapitalistisk tid, i form av ensamhet eller vänskap, vita activa eller vita contemplativa, får något utrymme i denna renodlade konkurrenspsykologi. På samma sätt förblir idealsituationer, ideallandskap oförstådda och hemlösa när de inskränks till rent personliga ledbilder. Alltså har Freud och Adler bara karakteriserat den förtryckande makt, som kan ligga till grund för idealbildningen: i det förra fallet fadersmakten, i det senare [191] åtminstone mindervärdighetens boja. Den marschrutt, som leder härifrån till såväl överskottsegenskaperna som överskottsbilderna, är inte heller öppen. Allt förblir vid börat (Sollen), den målbild som föresvävar viljan att bli till, är mer något man uthärdar än något man hoppas på.
Men med detta är viljan, som blickar upp mot tinnarna, och också bestiger dem, i inget avseende uttömd. Idealformationen begränsar sig på intet sätt till enbart böra och påbud, den har utöver detta också en friare, ljusare sida. I och för sig uppvisar också denna ljusare sida starka negativa drag: av surrogat, förmätenhet, abstraktion, och under artonhundratalet tillkom dessutom idealets förljugenhet: därför hänger dessa inslag ändå inte samman med de mörka eller olycksbådande inslagen i idealformationen. Inte med uppifrån påbjudet böra, påbud, tryck från överjaget, eller rätt och slätt avståndstagande från naturvarelsen; det förföriska är här tvärtom den högtflygande fullkomligheten själv. På denna ljusare sida blir dagdrömmens fria drag tydligt utarbetade, i synnerhet färden till vägs ände, där det går rätt oändligt till. Även om man inte i verkligheten färdas mot idealet, eller om det hela gör halt i bilden, som avfärd till Kythera (ett ideal som desutom är rent erotiskt), så intenderas ändå alltid ett slutmål, och detta som perfectum(12). Fullkomlighet är ju inte bara lättare att känna, den är också mer inbjudande att tänka än kulturkategorier i ett mellanläge. Därför har idealet också bringats mycket tydligare på begrepp än ideologierna (vilket är självklart med tanke på ideologins karaktär av intressestyrd maskering), men också tydligare än arketyperna. Till dags dato har arketyperna vare sig bestämts eller inventerats, vilket däremot skett med idealen i åtskilliga sammanhang; och det sträcker sig ned till begrepp som: idealisk husmoder, idealisk Bach-baryton och liknande, och åt andra hållet upp till det högsta godas ideal. Det finns riktningsgivande ideal, skarpt kontrasterande, för den rätta livsföringen, det finns en rikt nyanserad lära om hur man avväger värden mot varandra, som sträcker sig från sofisterna och Sokrates till Epikuros och Stoa, en idealets kriterielära. Hos Kant, som kallar filosofen själv en idealens lärare, filosofin en undervisning i idealen, sträcker sig idealen rentav i alla riktningar, de är såväl tryck som final riktningsenhet och hopp. Och på nytt som tryck, ja, som angrepp uppträder idealet [192] i sedelagens kategoriska imperativ: människans värdighet, som kräver sin respekt i denna lag, står i motsats till alla naturliga impulser. Men i nästa steg uppträder idealet hos Kant som final riktningskraft, så att denna inte själv kräver utan tvärtom blir krävd, och det rentav i det obetingades postulerande treenighet: frihet, odödlighet, Gud. Idealet uppträder likaså som hopp, nämligen som det praktiska förnuftets sant högsta goda; detta utgörs då av förbindelsen mellan dygd och lycksalighet, förverkligandet (visserligen alltid enbart approximativt) av gudsriket på jorden. Vidare uppträder idealet på nytt i den kantska estetiken: som en naturenlig fullkomlighets ideal, alltså utan högsta goda, här i högst lärorik motsatsställning till det moraliska tryck-idealet. Kant tar avstånd från detta på konstens område, det påbjudna leder här alltid till enfaldiga resultat: det finns en dundrande etik, men - korresponderande mot den - inte mer än en skolmästaraktig estetik. Kant vill inte detta, konstnärens geni är hos honom inte skilt från sin naturliga drivfjäder, som fallet är med den sedliga människan. Tvärtom: geni presterar just »regeln som natur«, geni är en »intelligens, som verkar som naturen«. Och alla former av förskönande i enlighet med det estetiska idealet definieras som »fullkomligt förkroppsligande av en idé i en enskild framträdelse«. Så skiftande, allt efter sina skilda visioner, påbudet men framför allt stjärneljuset som ett hopp om framtiden, splittras fullkomligheten alltså upp just hos Kant, den formelle, men därigenom också speciellt abstrakt-radikale läraren av idealet. Kants estetiska version, det »fullkomliga förkroppsligandet av en idé i en enskild framträdelse«, tar dessutom redan steget över från formell till objektiv idealism. På så vis har detta idealbegrepp ytterst beröringspunkter med idén, sådan den av Aristoteles transporterades från Platons släktform (Gattungsform) ovanför framträdelsen till målformen eller entelekin inuti denna. Entelekin, som på grund av hämmande biorsaker inte kommer till fullständig utprägling i de enskilda föremålen, synliggörs hos Aristoteles av skulpturkonsten, men också av diktningen. Estetisk idealframställning är därför [193] på samma gång träffsäker i sin härmning och förskönande enligt entelekins krav, det vill säga, den visar vad som måste ske i enlighet med sakens natur; därav den berömda aristoteliska sentensen att dramat skulle vara mer filosofiskt än historieskrivningen. Det är sist och slutligen denna till det yttersta pådrivande fullkomlighetskaraktär hos det estetiskt ideala, som tillåter såväl Schopenhauer som Hegel att ansluta sig till Kants »fullkomliga förkroppsligande av en idé i ett enskilt fenomen«. Med en myckenhet Aristoteles hos Schopenhauer: »I samma mån som organismen nu mer eller mindre lyckas övervinna de naturkrafter, som uttrycker viljans djupare objektivitetsnivåer, blir den till ett mer eller mindre fullkomligt uttryck för sin idé, det vill säga, kommer närmare eller längre från det ideal, som i enlighet med sitt släkte har anspråk på skönhet.« Och vidare, med tydligare tangering av utopisk funktion (i släktets statiska gränsområde): »Endast så kunde den geniale greken upptäcka den mänskliga gestaltens urtyp och uppställa den som rättesnöre för skolan, som skulptur; och endast tack vare en sådan antecipation är det möjligt för oss alla att gestalta det sköna, där naturen verkligen lyckats framställa det i ett enskilt fall. Denna antecipation är idealet; detta är sedan idén, i den mån den åtminstone till hälften har förnummits a priori, och i det den som sådan går det a posteriori naturgivna till mötes, på ett kompletterande sätt, så att den blir praktiskt brukbar för konsten« (Werke, Grisebach, I. s. 207, 297). Hegel låter idealen på det hela taget förekomma endast inom konsten och inte i den resterande verkligheten, i synnerhet inte den politisk-sociala; här är de i Hegels ögon, i den mån han är restaurationsfilosof, inget annat än en inbillad fullkomlighets chimärer. Däremot har konsten, som kontemplativ skapelse, i hans ögon absolut ingenting annat än ideal som substrat, orientalisk-symboliska, grekisk-klassiska, västerländsk-romantiska (ära, kärlek, trohet, äventyr, tro). Och deras estetiska manifestation leder i högsta grad tankarna till Aristoteles, till entelekin: »Konstens sanning får alltså inte vara blott och bart korrekthet, något som den rena naturhärmningen inskränker sig till, utan det yttre måste stämma överens med något inre, som i sig självt är koherent och just därför kan uppenbara sig som sig självt i det yttre. [194] Genom att konsten med sitt sanna begrepp nu återför det, som i den övriga tillvaron befläckats av tillfällighet och ytlighet, till denna harmoni, så undanröjer den allt som till sin gestalt inte motsvarar detta begrepp, och får först genom denna rening idealet att framträda« (Werke, XI, s. 199f.). Det är uppenbart att idealet här på intet sätt betraktas som likgiltigt i förhållande till verkligheten överlag, inte heller som smaklöst skönmåleri (som den bedrägliga motsatsen mellan poesi och prosa, i grunden mellan kultur och civilisation lät påskina). Utan här avses en starkare verklighetsgrad, en som svarar mot den i framträdelseprocessen realiter intenderade fullkomligheten, även om denna skiktning i Hegels fall aldrig tillåts bli ett realiter ännu-icke-tillblivets skiktning. Men trots detta uppvisar idealet i alla sammanhang, där det inte är överjaget, inte är en fadersmyndighet ur det förflutna eller fixa bilder ur en rätt och slätt efterapande överkompensering, som driver sitt spel, långt mer genuin antecipation än de flesta arketyper. Och idealets utopiska funktion kommer därför mindre att handla om att det sprängs i bitar, än att det korrigeras: genom förmedling med konkreta fullkomlighetsrörelser i världen, med materiell idealtendens.
Utanför dennas ram återstår visserligen inget annat än stora ord, på insidan, men i synnerhet på utsidan. Plikt, krav, tryck hör till idealet i form av påbud, men som vi har noterat: dunkelhet, oförpliktande abstraktion, ohistorisk statik är hot mot idealet i dess frihet och dess åsyftade fullkomlighet. Sedan tillkom den lögn som artonhundratalet sköt till; det sanna, det goda, det sköna som borgerliga fraser. Fontane(13) har i kommerserådinnan Jenny Treibel, född Bürstenbinder, skildrat en borgerlighet med ideal, som kan få stå ställföreträdande för allt som hör till samma släkte. Liksom för hela dess omgivning: »De liberaliserar och sentimentaliserar i ett, men det är bara fars; när det gäller att bekänna färg heter det: guld är trumf - punkt, slut.« Ibsen demonstrerar i de flesta av sina dramer lidelsefullt hur de proklamerade borgerliga idealen och den borgerliga praxisen överhuvud taget inte längre har något gemensamt med varandra. »Ett dockhem«, »Gengångare«, »Vildanden« är idel variationer på [195] temat ideal-fras; och det hade inte krävts mycket för att arbeta om dessa djupt allvarliga, nästan tragiska pjäser till komedier. Gregers Werle i »Vildanden« är på pricken de borgerliga idealens Don Quijote, mitt i en urspårad bourgeoisivärld, och Rellings cynism, när han kallar dessa ideal inte bara lögner, utan för genomsnittsmänniskan nödvändiga livslögner, är alls inte enbart cynisk, han nämner bara det senborgerliga idealets söndagssvindleri vid dess rätta namn. Med den inskränkningen, att Ibsen själv fortfarande tror på de borgerliga idealen, vill tro på dem, och i dramerna efter »Vildanden« försöker skildra dem så att de undgår Rellings kritik. Någon Ny värld fanns varken hos Fontane eller Ibsen, i stället fanns ett immanent nedsvärtande av den gamla, med dess skeva förhållande mellan teori och praktik, med dess djupt ingrodda hyckleri. Det räcker med kritisk realism för att genomskåda detta, måste inte till ideologiforskning och än mindre utopisk funktion. Men i förbund med materiell tendens är denna funktion förvisso nödvändig för att idealet inte skall uppfattas som identiskt med sin uppblåsta, borgerliga existens. Så att det möjligtvis kan hämtas fram ur hela sin hittillsvarande existensform: abstraktheten, statiken. Till att börja med ur abstraktheten, av den distanserade, i negativ bemärkelse allmänna, kraftlöst svävande typen. Den är väsentligen formell, dess innehåll har smugit sig undan från det verkliga livet, eller står oförmedlat i förhållande till detta i de tomma, stora orden. Genom att idealen på så sätt inte förmedlades med någon tendens, kom en odialektisk statik att adderas till abstraktheten. Bägge bidrar till att förstärka värdeillusionen; denna understöds nu av en hållning, som ställer in idealen i vitrinskåpet, till evigt samma uppbyggelse. Abstrakthet och statik utgör sedan tillsammans de så kallade ideala principerna: riktpunkter för ord, inte för handlingar. En formalism av detta slag blomstrar framför allt i England, och i Nordamerika, där de döda slagorden övergår till att bli religion. Den amerikanska oavhängighetsförklaringen, senare också den amerikanska författningen hade sina Rights of life, liberty and the pursuit of happiness, sina Principles of liberty, justice, morality and law från citoyen-sidan (den mindre bengaliskt upplysta Principle of property, som basic principle, [196] ej heller att förglömma). Men nu har allt detta fastnat i ett stiltjebälte, och det enda verkliga, ekonomins basic principle, lämnar på grund av de de övriga principernas formella abstrakt-statik fältet fritt för alla slag av innehållslig opportunism, i synnerhet när det gäller libertyn. Det så beskaffade idealet kan och vill inte distansera sig teoretiskt från denna opportunism, som kan sträcka sig ända hän till total omkastning av innehållet; kan inte på grund av sin formellt vilseledande generalitet, vill inte på grund av sin energilösa förstelning. Hur stor har inte denna kraftlöshet varit i Tyskland, Luthers Tyskland, med den dubbla bokföringen eller dualismen mellan gärningar och tro. I de kalvinistiska länderna förblev idealet åtminstone en verbal, ja, formaldemokratisk riktpunkt för snart övergivna handlingsvägar; hyckleriet växer fram som lastens tribut till dygden. I Tyskland däremot stod det ideala så högt över världen, att det överhuvud taget inte trädde i kontakt med den, om man inte skall kalla det eviga avståndet för en sorts kontakt. Detta riktmärke födde stjärnor, som var alltför avlägsna för att kunna nås, alltså det kraftlösa önskandets stjärnor, inte handlingens. Ur detta föddes vanföreställningen att det skulle gå att närma sig idealet i oändligt små steg eller, vilket går på ett ut, förlägga idealet till den eviga strävan i riktning mot det. Världen lämnades därmed i sticket och förblev ond, de moraliska idealen satt fast i himmelsk avlägsenhet, de estetiska idealen efterfrågades inte längre, man gladde sig bara över deras prakt. Så enkelt är språnget från den oändliga avsikten till den rena kontemplationen; ty också det evigt approximativa är kontemplation, stört endast av ett ständigt handlingssken, av handlande för handlandets skull, ut aliquid fieri videatur (14). Och kom det till ett konkret idealsinne i Tyskland, så var det på förverkligandets punkt avgjort inte mer än det oändliga icke-förverkligandets frånsida, nämligen totalt fredsstillestånd i världen; så var det hos Hegel. Här bortfaller visserligen den oändliga tillnärmningen till idealet, men därmed också varje närmande till idealet på det hela taget genom mänskligt verk. Världsprocessen som sådan blir självförverkligande av de ideala ändamål, som uppställts i processen, och människan är bara ett hjälpmedel, ytterst, när hon uppträder som filosof, rentav bara en betraktare av ideal, vilka hur som helst utges för att vara förverkligade. Allt detta dömer således idealet till vanmakt, sak samma om det [197] handlar om oändlig tillnärmning eller alltför stor överlappning med världen, som föregiven idealvärld. I bägge härskar idealets statik med en i sig redan färdig fullkomlighet; och just gentemot dennna färdighet har den utopiska funktionen att visa vad den går för. Men det sker på ett helt annat sätt än när det handlar om arketyper, ett sätt som står materialet mycket närmare, om än också ett som för med sig långt fler syskongräl. Just den åsyftade fullkomligheten, den fullt erkända antecipationen av denna, är det som gör idealet tillgängligt för utopisk behandling. Arketyperna har kapslat in det anteciperande, och det måste sprängas fram; idealen därem ot uppvisar det i abstrakt eller statisk form, och det behöver endast korrigeras. Arketyperna framvisar mycket ofta hoppet i avgrunden och avgrunden i det arkaiska, de är då som de sjunkna skatterna i myten, som en vacker midsommardag stiger upp och glänser i solen; medan idealen däremot från första början visar sitt hopp i öppen dag, på dess uppåt expanderande valv. På de flesta arketypers förnyelse passar Mörikes lågmälda Orplidvers in: »Urgamla vatten stiga på nytt unga kring dina höfter, mitt barn!«; ett ideal däremot uppträder med samma bestämda dagtillrop (Tagruf) som i Brownings »Pippa«: »Dina timmars ström, lång, blå, klar, festligt flytande, som så starkt, det känner jag, skyddar och välsignar jorden, allt detta blir mitt.« Det finns förvisso också arketyper, som inte hör hemma i avgrunden, dansen på Bastiljens ruiner uppställde det tydligaste exemplet på detta, och omvänt är en arketyp som modersbilden i Isis-Maria samtidigt ett ideal med djupa rötter. Men på det stora hela lever idealet uteslutande vid fronten, till den grad att dess fullkomlighetsbild snarare har verkat alltför avlägsen än alltför nedsjunken. Inte utan skäl är de abstrakta utopierna, som abstrakta, men just också som utopier, väsentligen fyllda med ideal och långt mindre med arketyper, inte ens sådana med en uttalat revolutionär innebörd. Den ensliga ö, där Utopia skall ligga, må vara en arketyp, men en starkare verkan utövar fullkomlighetens idealgestalter, som livsinnehållets fria eller ordnade utveckling. Utopisk funktion måste alltså bestå provet inför idealet efter samma modell som inför utopierna själva: med inriktning på den konkreta förmedlingen med materiell ideal-tendens i världen. Under inga omständigheter kan [198] det ideala vägledas och korrigeras genom renodlade fakta; tvärtom: det hör till dess natur, att det står i ett spänt förhållande till det rätt och slätt faktiskt tillblivna. Men det ideala, där det duger något till, ansluter ändå till den världsprocess, av vilken så kallade fakta är försakligade, fixerade abstraktioner. Dess antecipationer, där de är konkreta, har ett korrelat i tendens-latensens objektiva förhoppningsinnehåll; detta korrelat möjliggör etiska ideal som förebilder, estetiska ideal som för-sken, vilka pekar i riktning mot en möjlig realisering. Dylika med den utopiska funktionens hjälp korrigerade och uträtade ideal är därmed utan undantag ett mänskligt-adekvat utvecklat själv- och världsinnehålls ideal; därför är de - vilket här till sist kan få stå som sammanfattning och förenkling av hela idealväsendet - samtliga variationer på grundinnehållet: det högsta goda. Idealen förhåller sig till detta överordnade förhoppningsinnehåll, detta möjliga världsinnehåll som medlet till ändamålet; därför finns det en idealens hierarki, och ett lägre ideal kan offras för ett högre, genom att det ändå återuppstår när det högre förverkligas. Till exempel: den översta varianten av det högsta goda inom den politisk-sociala sfären är det klasslösa samhället; följaktligen står ideal som friheten, och också jämlikheten i en mellanposition i förhållande till detta ändamål och får sitt värdeinnehåll (som i frihetens fall varit synnerligen mångtydigt) utgående från det politiskt-sociala högsta goda. På så sätt att ändamålet inte bara innehållsligt definierar idealen på mellannivån, utan också varierar dem allt efter det översta målinnehållets krav, och eventuellt temporärt rättfärdigar avvikelserna. Likaså: den högsta varianten av det högsta goda inom den estetiska sfären är immanent för-sken av en human-fullkomlig värld: följaktligen står alla estetiska kategorier i relation till detta mål och utgör varianter av det - som l'art pour l'espoir. Och mer förnimbart än hos arketyperna klingar i idealet subjektets svar på dåliga förhållanden i världen, det tendensmässiga svar som talar mot det otillräckliga, till förmån för det humant adekvata. Därför, om Marx har sagt, att arbetarklassen inte har några ideal att förverkliga, så riktar sig detta anatema förvisso inte mot förverkligandet av tendensmässigt-konkreta mål, utan endast av abstrakt-påklistrade, [199] ideal som saknar kontakt med historien och processen. Genom Marx, Lenin har socialismen själv blivit ett konkret ideal när det gäller de stadier, som står närmast på tur att genomföras, ett ideal som genom sin planmässigt förmedlade soliditet sporrar mer och inte mindre än det gamla abstrakta. Och just det politiskt högsta idealet: frihetens rike, som politiskt summum bonum(15), är så lite främmande för den medvetet producerade historien, att det, som konkret ideal, utgör historiens finalitet eller det sista kapitlet i världshistorien. Ty ett anti-summum-bonum eller en utgång där allt varit förgäves, detta väl så möjliga alternativ, skulle inte innebära denna historias sista kapitel, utan ett streck över historien, skulle inte vara dess finalitet, utan utgången mot kaos. Antingen finns det i processen, trots mänskligt arbete, bara död utan något annat bakom, eller så finns där också, i kraft av det mänskliga arbetet, en idealets realism i dess framåtskridande - tertium non datur(16). Men den utopiska funktionens frihet agerar för, och har som sitt eget ideal, att det ännu inte tillblivna »varat som ideal« (högsta goda), vilket med reell möjlighet utvecklas i gryningarna, vid processvärldens front, blir handgripligt förebådat och befriat.


Den utopiska funktionens möte med allegorier-symboler

Återstår så den drabbade blicken, som klart består provet också inför det ännu inte klara. Det senare är här det ännu oklara, som handlar inte bara om sin egen sak, utan samtidigt också betecknar och förebådar något annat. När det uppträder i diktarens språk, kan orden visserligen vara på alla sätt sinnliga och närvarande, ändå ekar de som i en stor sal. Redan ordspråket kan framstå som mångbottnat och betydelsemättat, i den mån det förstår att tala i liknelser, ja, med förkärlek gör detta. »Stilla vatten är djupa vatten«, redan detta är alltså en allegorisk utsaga, och den stegras i den stora diktens liknelse. »Dikter är målade fönsterrutor«, denna djupa Goethe-liknelse återger bättre än någon annan det klärobskyra i att betyda både sin egen sak och samtidigt så gott det går en annan. En sådan sats är en perfekt allegori, men som denna visserligen i sin tur behäftad med sin egen ännu icke framträdda klarhet, vilket i sin tur [200] är skälet till att ingen allegori kan vara perfekt. Ty den är definitionsmässigt mångtydig, det vill säga, det föremål från vilket den hämtar sin belysande liknelse (här: de målade fönsterrutorna), är självt ingalunda entydigt. Det rymmer många betydelser, också sådana, som inte hänför sig exempelvis till dikter, och det syftar framför allt, också när det står för dikten, för transparensen, mitt emellan mörker och ljus, längre än sig självt. Därför är ingen allegori perfekt; om den vore det, om dess vidare syftning inte var av det slaget att den skickar oss kors och tvärs, men också i den gamla riktningen mot ständigt nya mål, så skulle detta slag av utsaga inte vara allegoriskt, utan symboliskt. Det skulle vara det, även om det därvid uppnådda perfekta fortfarande förblir något i sak ännu inte klart, en perfektion hos det fördolda i det uppenbara, hos det uppenbara som något ännu fördolt. Allegorin äger i detta avseende en slags inexakthetens rikedom i förhållande till det symboliska; just härigenom får dess liknelsetyp stå tillbaka för det orubbliga, om än likaledes ännu svävande hos symbolen och den enhetspunkt den relaterar sig till. Detta får visserligen inte förväxlas med den andra värdeskillnad, som man grundfalskt införde mellan det allegoriska och det symboliska för föga mer än ett sekel sedan. Enligt denna skulle det allegoriska bestå enbart av försinnligade eller med sinnlighet dekorerade begrepp, medan det symboliska - just det, alltid grundar sig på den så kallade omedelbarheten. Eller som Gundolf längre fram, utifrån den av honom georgiserade Goethe, med ett stort mått av enfald uttryckte saken: den unge Goethe utsäger sina »urupplevelser« i symbolisk form, medan den äldre inte förmådde återge sina så kallade blotta »bildningsupplevelser« annat än allegoriskt. Denna värdeåtskillnad är meningslös inte bara i Goethes fall, den ansluter dessutom helt och hållet till den konventionella och falska åsikt, som man sedan romantiken hyst om allegorier. Det har skett utifrån de överlagt avspända halvallegorier, ja, rena abstraktionsillustrationer, som var den enda typ av allegorik (i form av figurerna Dygd, Sanning, Vänskap och så vidare) som rymdes i medvetandena under rokokon och Louis seize. Den härifrån utgående nedvärderingen av allegorierna under romantiken var inte bevandrad [201] i den verkliga allegoriken: barockens, med dess orgie av emblem, och medeltidens, med dess tidiga kristna patristik(17). Allegorin var under sin blomstringstid ingalunda ett försinnligande av begrepp, en utsmyckning av abstraktioner, utan just ett försök att återge en sakbetydelse med hjälp av andra sakbetydelser, och närmare bestämt utgående från abstraktionens motsats: nämligen från arketyper, som förenar de olika liknelseleden i sitt betydelseinnehåll. Likaså är det arketyper, som ligger till grund för den nog så förpliktande och centrala, genomlysande betydelsen i symbol-liknelsen: detta inte som arketyper för färdvägen och förgängligheten, utan för ett strängt allt inbegripande eller en sträng slutmening (End-Sinn). Det är alltså tydligt, att den sistnämnda värdeskillnaden mellan allegori och symbol, som den enda legitima, inte får förväxlas med skillnaden mellan utsmyckade abstraktioner, rentav stelnade och fixa, och förkroppsligade teofanier(18); rangskillnaden ligger tvärtom inom ett och samma arketyp-fält. Tidigare ( s. 183) bestämdes skillnaden så, att allegorin innefattar förgänglighetens arketyper, därför styr dess betydelse alltid mot alteritas, medan symbolen genomgående förblir tillordnad en innebörds unitas. Och när det gäller det aktuella problemet, den utopiska funktionens möte med allegori och symbol, så måste kategorin chiffer betonas i bägge; som den utformade, ja, i objekten också reellt ingående betydelsen av det i arketypen förbundna allegoriska eller symboliska innehållet. Då tilldelar allegorin varje enskildhet ett chiffer till en likaså ännu i enskildhet (mångfald, alteritas) utbredd, i förgänglighet, ja, uppbrutenhet befintlig innebörd. Symbolen däremot tilldelar varje enskildhet ett chiffer till en i enskildheten (mångfald, alteritas) transparent framträdande enhet hos innebörden; den är på så sätt inriktad på ankomstens (landstigning, församling) unum necessarium, inte längre på ett provisorium, en mångtydighet, som skickas kors och tvärs. Denna intention på ankomst gör därför symbolen förpliktande, till skillnad från allegorierna, som är hemfallna åt de blomstrande girlanderna, den permanenta ooavgjorheten hos vägen. Vilket [202] sist och slutligen gör att allegorin framför allt hör hemma i den figurrika konsten och i polyteistiska religioner, medan symbolen först och främst tillhör den stora enkelheten i konsten liksom de heno- och monoteistiska religionerna.
Men föregripandet har något att säga i bägge fallen, ty i båda vittnar det om sin egen existens. Det handlar samtidigt om något slutet, oåtkomligt, som uppenbarar sig, och något uppenbarande, öppnande, som fortfarande sluter sig, eftersom - just också i symbolen - tiden ännu inte är mogen, procesen ännu inte vunnen, den sak (mening) som står på dagordningen ännu inte är framproducerad och avgjord. Alltså finns det ett i stoffet självt grundlagt möte mellan de utopiska funktionerna och såväl allegori som symbol; detta är det objektiva förebådande (Bedeuten) självt, i vilket den utopiska funktionen här sammanstrålar. Vi upprepar: varje liknelse, som dväljs i mångfald, alteritas, utgör en allegori, t.ex. på följande sätt: »I dimma redan höljd stod eken, / som tornhög, jättars like var, / där mörkret kröp ur snår och bräken / med hundra svarta ögonpar.« Uttrycker liknelsen däremot enhet, centrala ting på det hela taget, konvergerar den i denna riktning med framskymtande, om än fortfarande maskerad tveklöshet, så handlar det entydigt om symbolik, som i detta: »Över alla toppar är ro.« Och bägge är av den dialektiska form, som Goethe, med ett själv dialektiskt laddat uttryck, kallade »offentlig hemlighet«, just som en ännu kvarstående sammanflätning av tillgängliggjort och fördolt, ännu inte ur sitt hölje framtaget. Men på så sätt att den »offentliga hemligheten« - i alla äkta, det vill säga också objektivt träffande allegorier, eller för den delen, symboler - inte bara är en hemlighet för den uppfattande människan, exempelvis på grund av hennes otillräckliga fattningsförmåga, utan dessutom utgör reella kvaliteter hos betydelsen i den av människan oberoende yttervärlden. Det gäller tendensgestalterna för det typiska, som i sina respektive framträdelseformer betecknar sig självt, det gäller världens hela dialektiska existensforms- (figur-)experiment mot sin ännu latenta centrala figur. Det är lärorikt att jämföra också detta verkligt offentliga i en hemlighet med Goethes högst realistiska upplåtande av världen: de levande entelekier, som utvecklas i världen, är i samma grad också en mångfald av [203] levande, objektivt föreliggande allegorier och symboler. Därför finns dessa chiffer också i verkligheten, inte bara i allegoriska och symboliska beteckningar för denna realitet; och det finns sådana realchiffer just för att världsprocessen själv är en utopisk funktion, med det objektivt möjligas materia som substans. Den utopiska funktionen i den medvetna mänskliga planerings- och förändringsverksamheten utgör härvid endast den mest framskjutna, aktiva utposten för den aurora-funktion som cirkulerar i världen: för den nattliga dag, där alla real-chiffer, det vill säga processgestalter, ännu utspelar sig och befinner sig. Allegorisk figurbildning, symbolisk målformulering framvisar därför i själva verket allt förgängligt i liknelsens form, men en liknelse, som är en egen reell väg för betydelsen. Varje träffande liknelse återger därför samtidigt verklighet, i samma mån som den är fylld av objektiv utopisk funktion i sin betydelseinriktning och av real-chiffer i sin betydelsegestalt. Och symbolen, för att ange en sista skillnad i förhållande till allegorin, bekräftas från denna utgångspunkt som eftersträvad övergång från liknelse till liknande, det vill säga till eftersträvad identitet mellan det invändiga och utvändiga. Varvid det är utmärkande just för själva utsagans ärlighet, att unum necessarium (det högsta goda) i ett sådant identitets-innehåll alltid först har uppträtt med stämman hos en chorus mysticus(19) och ännu inte med den adekvata predikatsbestämning, objektmässiga fullgångenhet, som är världsupplysningens gränsmål och yttersta uppgift. Längtan, föregripande, avstånd, ännu kvardröjande fördoldhet, det är bestämningar såväl i det allegorisk-symboliskas subjekt som i dess objekt. Bestämningar, som inte alls är av bestående karaktär, utan innebär uppdraget att i växande grad klargöra det ännu obestämda innehållet i det allegorisk-symboliska, kort sagt, att alltmer upplösa symboliken. Men just den realistiska tendens-kunskapen, med sin ingående medvetenhet om latensen, måste göra rättvisa åt alla aspekter på det som kallats offentlig hemlighet.

Noter:

  1. lat.: det mänskliga väsendet
  2. Bernard de Mandeville (1670-1733), holländskfödd läkare, yrkesaktiv i England, där han 1705 publicerade poemet "The Grumbling Hive", vars innehåll han därefter explikerade i en rad utläggningar under titlar som Fable of the Bees or Private Vices Made Publick Benefits (1714). Den för samtiden stötande moralen i poemet kan sammanfattas: samhällelig nytta är en oavsiktlig följd av personlig egennytta. Denna idé dyker sedan upp i olika gestalter i den borgerliga politekonomin, exempelvis i Adam Smiths doktrin om "den dolda handen" i den ekonomiska utvecklingen. Mandeville i NNDB, The Grumbling Hive edited by Jack Lynch, Bernard Mandeville: Fable of the Bees, or; Private Vices, Publick Benefits, Vol. 1 (1732).
  3. Graccherna var bemärkta folktribuner och reformatörer, tillhörande den romerska plebejsläkten Sempronius. De framträdde under Roms begynnande politiska och organisatoriska kris på 100-talet f.Kr. och mördades av politiska motståndare inom senatspartiet; Tiberius Gracchus år 133, Gajus Gracchus år 121.
  4. Jean de La Bruyère (1645-96), François La Rochefoucauld (1613-80) franska encyklopedister och "moralister"; Claude Adrien Helvetius (1715-71), fransk filosof och psykolog, en av vägröjarna för det materialistiska tänkandet (De L'Esprit, 1758, fransk biografi på Athéisme). Från Helvetius stammar begreppet om "l'intérêt", självkärleken, egenintresset såsom människans främsta handlingsmotiv. Bloch använder i många sammanhang glosorna Interesse och interessiert med denna innebörd.
  5. lat.: tua res agitur = sagt till en åhörare: "din sak förhandlas nu", det handlar om din sak, det gäller dig. Hos Horatius, Epistlarna I, 18, 84 med fortsättningen: paries cum proximus ardet, när grannens hus brinner. Härmed tangerar vi John Donne: For whom the Bell Tolls.
  6. Bachs, från 1749, året före hans död.
  7. lat.: unum necessarium = det enda nödvändiga (det högsta goda)
  8. gr.: urbild, gestalt, begrepp
  9. lat.: alteritas = mångfald, men begreppet är inte uttömt med att blott och bart översättas. Bakgrunden finns i eleaternas enhetsfiliosofi och Platons kommentar till denna i "Parmenides". Enligt Plotinos står anden för alteritas när den jämförs med Det Ena; den kan vara både kunskapssökande och föremål för kunskap.
  10. lat.: unitas = enhet; måste väl vara detsamma som Platons "det ena".
  11. Asphodelus är ett liljesläkte, som ofta växer på överbetad mark i Medelhavsländerna. Rotstocken är stärkelserik och ätbar; i antiken hette det att den livnärde de jordfästa döda.
  12. lat.: perfectum = fullbordad, slutförd tid
  13. Theodor Fontane (1819-98), tysk författare i 1800-talets stora, realistiska stil. Hans författarskap är förlagt till Berlin och det omgivande Mark Brandenburg, mänskligt "material" är den preussiska junkerklassen. Die Fontane-Seite.
  14. lat.: ut aliquid fieri videatur = "så att åtminstone något blir gjort" (tillskrivs: Lucius Caecilius Firminianus (Lactantius), 250-317)
  15. lat.: summum bonum = summan, inbegreppet av allt gott; det högsta goda (Cicero; De officiis)
  16. lat.: tertium non datur = "ett tredje gives icke"
  17. Vetenskapen om kyrkofädernas skrifter och läror.
  18. framträdelse av gudomen
  19. Slutraderna i Faust II uttalas av en Chorus mysticus (i ett handskrivet manuskript en "chorus in excelsis"): Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wird's Ereignis; / Das Unbeschreibliche, / Hier ist's getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan. Allt jordiskt är en liknelse till det gudomliga, den som har förmågan att se dessa liknelser är en mystiker; sådan var Goethes egen mystik.

Länkarna kontrollerade och korrigerade 05.12.15.

  • Hoppets princip, andra delen (129-166)
  • Hoppets princip, andra delen (204-242)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan