I NÄSTA STEG KVINNAN OCH GRUND I KÄRLEKEN


[262] Vi vill inte vara ensamma på den punkt, där vi äntligen lever. Inte heller går det an för de svaga att vara måttfulla, det är först i kärleken som de lever upp. Det tar, hos de rikt utrustade (bunt) kvinnorna, sin början i begärsfyllda blanddrömmar, som åtminstone av kroppen begär vad det mänskliga i övrigt ännu inte kan leverera. Man mognar till kärleken i olika tempo, och luften mellan kvinna, och man laddas avsevärt fortare med den ögonblickligen förbindande blixten än en själ kan begripa dylik förvirrande laddning vid middagsbordet (zum Tisch): det är i vart fall så att känslor rörs upp, svärmeri och ridderlighet aktiveras. Till detta kommer, eftersom den man tidigt älskade aldrig glöms helt och hållet, eftersom det i förhållande till henne finns en inramande hågkomst, som skapar fasta bilder och oförstörbara orter inuti dessa, så har dessa kärlekens läroår, för den som växer med dem, en ständigt kvällande, vemodigt fruktbar skönhet, som inte kan ersättas eller för den deles nötas ned av någonting. Den sanna, på allvar någon gång i livet beträdda kärleksvägen kan på intet sätt längre få ett anekdotiskt avslut. Försåvitt det inte sker genom det trohetens äventyr, som skall bestås, och som heter äktenskap.
Också i kärleken skulle den livlöse mannen, han som känner ett behov av att fylla ut sig själv, kunna rädda sig in i ett tillstånd där han blir mer än enbart kompletterad. Och detta inte bara för att hans allmänna förslappning, avmattning och frågan om vad som skall ske med de två människorna efter könsakten, löses bäst eller skulle kunna göra det, genom äktenskapet, genom dess festliga vardag, full av sexuellt medansvar, genom en erotisk relations aristokratiska mognad inom dess ram, som kärlekens enda möjliga sätt att leva när den har många år på nacken. Utan [263] just också, för att den genomsnittlige, socialt alltför fragmenterade mannen i princip kan eller skulle kunna bli delaktig i kvinnans och härdens värme, i doften, rikedomen, melodiken i hennes vara och på så vis tillfriskna från sitt väsens död under borgerliga förtecken. Detta i vart fall inom hemmets väggar, hemmet som partiell tillflykt, partiellt korrektiv till den i övrigt så bleksiktiga, generella människokärleken. Ja, till och med för den känslomässigt uppfyllde, produktive mannen är det så, att han först när äktenskapet infunnit sig omkring honom och den älskade: den ljusa, intagande själen, snabb att flamma upp och stark i sin låga, med det stillsamma, fromma, djupa, alltigenom innerliga livet i den stålblå blicken, - finner vägen ut ur äventyren till ett djupare erotiskt komplex, som behöver bredd och varaktighet för att upplåtas; och först bakom denna bredd, bortom det fragmenterade (zerteilt) landäventyret, svallar den öppna oceanen, bär honom den oerhörda ångaren till den mer totala resan i hans livs oupptäckta, mot avlägsna horisonter krökande kosmos.
Enbart detta är märkvärdigt nog, att kvinna och man inte behöver blandas av det skälet att ett barn skall sättas till världen. Hos bina förekommer jungfrufödsel, och man har funnit att kemisk stimulans inleder delning och differentiering hos den obefruktade, annars bara på befruktning reagerande äggcellen hos myrpiggsvinet; kort sagt, det verkar nästan som om det vare sig från organisk eller för den delen psykisk utgångspunkt måste till könslig blandning, en oerhörd omväg, ett emellanåt trots allt föreliggande själsligt överskott, för att nytt liv skall uppstå. Men om man trots det vill hålla fast vid befruktningens nödvändighet, trots att den ju inte innebär någon föryngring eller förnyelse av plasmainnehållet, utan kanske snarare är en inrättning, som möjliggör blandning av två separata ärftlighetstendenser, så förblir det ändå svårt att begripa, varför flugor, paddor, krokodiler, grönlandsvalar och liknande, inom egna led behöver blandas med helt godtyckliga och i inget avseende variabla anförvanter för att tillägna sig faderns statur, moderns muntra natur(1). Man skulle annars kunna tänka sig, att en organisk-psykisk partenogenes härskade över hela linjen; så att också människorna när det kom till kritan under långa tider fortplantade sig inom könet, som rena kloner från samma riskorn, och det bara exempelvis vart femhundrade [264] år »föddes« kärleksmänniskor, kärlekspar, glöden hos en alltigenom erotisk berusning, den sanna kompositionen, på vilken de härav beroende släktena sen hade att psykologiskt tära under ett halvt årtusende. Ett tänkbart alternativ, men bara på djursidan, och endast här skulle det kunna komma till alstring utan föregående könsakt, den könsakt som skenbart drar ned oss till det animaliska driftslivets nivå. Hos människan däremot (med preludium hos alla högre organismer) vidtar befruktningen, motsatsen till all partenogenes, med den högsta grad av nödvändighet, ursprunglig, samtidigt som den avlägsnar sig från det som är rätt och slätt zoologisk metod. Resultatet: det skall födas ett människobarn och ett kärlekspar bland människor, vilka är en kropp, en själ, en mönsterskapelse (Vorgebilde) för allas mystiska kärlekskrets; här är en originär begynnelse vid verket, en som är kärlek av det slag som skisserats, inte organisk, utan ett teologiskt tillstånd. Just som en begynnande funktion, i egentlig bemärkelse realiserad först med människan: inriktad på framfödandet av ett människo-barn, men framför allt på utvinnandet av de älskandes egen hanliga och honliga urgestalt. Helt och hållet för människans skull finns kärleken där, för människans skull, av överanimalisk anledning, utgjuts de dubbla kärlen, helt och hållet med människan som aktör vidtar parningen som nödvändig kärleksakt, blomstrar könsväsendet ut till erotik som hennes fulla, i sig ensam sökta, avsedda frukt; fjärran från att vara artificiell avling, en överflödig omväg, en väsenslös överbyggnad eller en för anden egentligen främmande retusch av den rena och skära animaliteten. Vi blandar oss alltså med varandra och flammar upp med varandras hjälp, det är för att barnet skall få livsgnista i dubbel bemärkelse, för att den älskade skall bli helt upptagen (aufgeschlossen) i omfamningen, utökad med mannen, om målet är att själ överhuvud taget skall framfödas. Och vidare, Julia, Isolde behöver inte ens detta barn, denna kallelse (Ruf) från de ofödda släktena, för att i, bortom mannens anrop (Ruf) med bortvänd, mot den egna överflödande rikedomen tillvänd blick nå fulländning, föda sig själva som kvinnor, samtidigt som de i den högre befruktningens brand skänker den älskade hans djupaste dröm. Kärlek strålar på så vis högre än all vänskap och högre än [265] mansgemenskapernas blott preliminära (immer nur vorletzten) stats- och inte Rikesmystik; ja, det faustska, som man i kraft av dess rent manliga karaktär velat sätta högre än eros, är ju till- eller underordnat det erotiska lika säkert som den väckande metoden är tillordnad det upplåtna, vilket den tar till sig och adekverar. I detta har den process, som pågår mellan könen således sin ort och sin utgång: att kvinnan behöver mannen som drömmen behöver tolkningen, att mannen tillgriper kvinnan som tolkningen griper innehållet, - bägge på kärleksvägen till den androgyna enheten, i kärlekens innerlighet, kärlekens männniskogestalt.
Men det som finns där för att motta (empfangen, också: befruktas) är när allt kommer omkring bara jag, och inte bara kvinnan, också den betydande mannen befruktas och måste föda i smärta. Han står, samtidigt som han är mer barnlik, på denna punkt kvinnan närmre än den genomsnittliga manliga arbetsvarelsen; tio gånger om blir han ung och gammal, han är fruktbar som den unga jorden och ännu mer utförlig kommer kvinnan honom till mötes i permanent vision när verket är fullbordat. Hennes goda hand håller oss, hon vinkar mot oss i allt. Mitt hår blev vått av hans tårar, sjunger flickan i en litauisk folksång. Men kanske är detta fortfarande för vekt förnummet, mindre manligt, mer med småbarnsleende och ett enbart ofärdigt kurande i den gamla bovärmen. Därför torde detta föra djupare: jag är övergiven av Gud, klagade den älskade, men flickan svarade: jag överger dig inte; på detta sätt öppnar hon åt den avskärmade, i magiskt avseende obemedlade mannen källorna till ett mer obrutet, i förhållande till världen och gudarna drömaktigt överlägset vara. På så vis utgör just detta, som den väckta kvinnan längtar efter i form av stort, fullkomligt, lösande, djupt, för den skapande mannen det mest intensiva förkroppsligandet av hans kategoriska imperativ till produktion: på det att han, hans skapande skall vara henne värdigt, på det att han skall bära hennes färger och kämpa för henne, som måttstock för all själ (Seele) och det absoluta apriori, som är skapandets uppdrag. Där en kvinna ledsagar på färden och är informerad, kan ingenting bli helt och hållet fel eller vilseförande, inte heller det som bekransade henne, som hon i förväg tydligt anade, som stimulerade hennes djupare fantasi, det i vilket hon funnit adekvat eko av sig själv; och när det franska sändebudet vid fredsslutet i Utrecht(2) underteckande på sin älskades blomstrande länder, [266] så är detta en frivol, men i alla högre situationer alltigenom parallellt uppträdande allegori för skydds-, beseglings- och symbolkraften hos kvinnlig sinnlighet, hängivelse-evidens i förhållande till allt beslutsfattande på det hela taget. Det är tre ting, säger Muhammed, som oavlåtligt fyller mig med andakt: väldofterna, kvinnorna och mina ögons tröst i bönen; - härmed famnas i en så helt annorlunda, mystiskt närliggande trakt det, som Kant överlät på stjärnehimlen och den moraliska lagen. Men detta gäller inte bara för att kvinnan, väl en gång befruktad, är den som först når sin fulländning. Gretchen försvinner och är befriad från all rörelse (von allem sich Bewegen), och ändå lyser hon i himlen innan Faust gör det. Men hon höjer sig på maning från den segerrika madonnan (Madonna gloriosa3); ty i kvinnan agerar den renaste formen för förundran (Staunen), anande och uppfyllande, framspringande ur de innersta djupen, jungfru och moder på en gång. På det utopiska planet håller hon kransen: musa, sibylla, hemlighet och samtidigt outgrundlig väkterska av dennas djup. I detta är hon det drömmande skötet och står under valvet till den okonstruerbara fråga, som mest trösterikt genljuder i landet där det älskade håller till (im Geliebtenland), och samtidigt lyktan, härdsymbolen, sådan den springer ur ankomst. Det som mannen är, ser han dra framför sig; men när det på nytt tar säte i honom, återvänder och till slut är adekvat med honom, den bönhörde, den vunne, den produktivt drabbade, så är det av kvinnlig natur. Han har inte bara - med Goethes hemlighetsfulla ord - koncipierat det ideella i kvinnlig form, utan det yttersta som överhuvud taget står i beredskap för människan, är till gestalt och väsen kvinnan.

Också så skall det ske på vårt sätt, detta att älskande uppgå i den andre och att vaka. Detta betyder i och för sig inte, att någon annan faktiskt skulle kunna nå fram till sitt mål i oss, försåvitt vi inte själva samtidigt anländer i den andre, men inte heller utplånas jaget på detta sätt, ej heller är det det främmande jag, i vilket det egna jaget dyker upp. (Gewiss bedeutet das nicht, dass man letzthin wahrhaft in uns anlangen könne, kommen wir nicht im Anderen an, aber weder vergeht das Ich auf diesem Wege, noch ist es das blosse fremde Ich selber, in dem dieses auftaucht). Kärleken förvandlar visserligen människan till det hon älskar, men i det att den som älskar i den andre söker inte bara den naturliga medmänniskan, så tar nu, oerotiskt, ett Jesusaktigt drag plats i den så mycket sällsyntare kärleken till nästan. Hjälpande underifrån, för att mot denne den ringaste av bröderna och mot just det dunklaste mest intensivt kunna göra det, som man skulle vilja göra mot Jesus; [267] på så vis bestås i kärleken till nästan det förvandlande, gemensamma självmötets verk såväl för egen räkning som för den andres del. Kristet eros är caritas; det skådar ned i djupet och flyttar detta till höjden, inte heller det egna jaget låter det på hedniskt vis förlora sig i någon slags isolering, inte ens i en namnlös världsströms tat twam asi, utan såväl jaget som du-et bevaras i det tredje, i det allas närvaro i allt som rått en gång i tiden, i den mystiska figuren tjänarskaran (Ingesinde), vars vara och vars ljus Kristus är. På denna punkt verkar i sista instans hoppets, kärlekens, trons tre stora områdeskategorier, tron som själv en dag överflyttar bergen, naturen på Gud (ins Gott versetzt), med fraternitas också Fader förutan. Så är och förblir detta den sant kristna kärlekens metafysiska grundfenomen, att den låter den älskande leva helt och hållet i nästan, utan att upphäva hans själ eller den älskades själ till annat än Vi, annat än gagn för dessa själar, till det bevarade Och och Omkring oss, som inte längre är behäftat med främmande inslag.

KRISTUS ELLER DET AVTÄCKTA ANLETET


Här är det framför allt Lammet som vill blöda. Vi får inte glömma, att husets dörrposter redan en gång varit bestrukna med blod.(4)
Än idag firar judarna festen för de barn, som ställföreträdande räddades genom detta. Och som om det hade samma ursprung tycks det Andra fortfarande finnas överallt: stegel och hjul, uppspikande på ett kors, som är hjulet utan ring, som rätts-, men också soltecken, Balders drömmar och alla offerelementen i den synnerligen djupsinniga Herkulessägnen. Hela sfären rymmer i alla händelser en konvergens, och det ligger nära till hands att tänka, att när Siegfried, instiftaren av den gammalgermanska invigningen, bara var sårbar på den punkt som utpekades av Kriemhildes korsstygn, och Jesus efteråt faktiskt bar sitt kors där, så skulle detta i alla sammanhang gå ut på samma slag av frälsning, samma solhjuls-magi, en kristendom som är också druidisk-germansk, så att säga, om än på astrala vägar. Men om man vidgar perspektivet, så finns det inte mycket som sammanstrålar, och just [268] solen själv, den skenbart förbindande, den som utges för att förbinda också kristendomen med renodlade astralmyter, just solen vacklar. Så var sol och måne hos Fijiöarnas urbefolkning man och hustru; de skilde sig och efteråt ville solen sluka månen, men stjärnorna skänkte den röda sänglakan (Felle), på vilka den åtminstone kunde vila sig på kvällen. Vidare finns det indianska solsägner om två bröder, som med sina pilar skjuter upp en stege till himlen, för att klättra upp på den och döda den sol, som deras? (ihm; skall det vara: ihr? Ö.a.) fader, träkådan, klistrat fast vid stammen, efteråt bestiger den äldre brodern soltronen, den yngre blir måne, och den första solen är sedan helt enkelt försvunnen. Samma konstellation uppträder med helt annan inriktning i mer utvecklad solmyt, exempelvis Manis(5) sena system, där sol och måne är två öskar, på så vis att månen i sin bark tar upp de hädangångna själarna och ljuset från deras goda verk, så att den alltså blir »full«, för att sedan överlämna detta till solen som byggstenar för Ormuzdriket, och solen lämnar dem i sin tur vid »Lovprisningens pelare« till den högste guden, tills allt ljus, som hållits fånget i världen, slutligen återförts till höjden genom de två medlarskeppens intervention. Om man förflyttar sig en smula i geografin ser man alltså, hur ingenting egentligen förblir detsamma, hur allt måste svänga fram och åter i astralmyterna, ett fält där människosons-mysteriet ännu inte har utspelat sig, och som därför inte på långa vägar räcker till för en astralmytisk reducera kristendomen till astralmyt; till detta har astralmyterna själva för stor divergens. Bara i ett avseende går de gamla perspektiven hand i hand; nämligen på den punkt, där det handlar om att låta de heliga ha sin fotpunkt i solen i stället för att, som i den kristna traditionen, inkorporera solen i helgonväsendet. Även om Osiris, gryningens store sparvhök, återuppstår, återvänder hans evigt kalendariska gudom ändå bara till våren, till solens storleks- och ljusexpansion, till det naturliga årets historia; ja, till och med i Mitraskulten framstår solen mindre som följeslagare till Gud än som Gud själv, och även om så stora gestalter som Modern, Virvelvinden (Typhon) och Sonen nalkas, så är de i alla fall blott Jord, Natt och Sol, så [269] att omvänt det mänskliga här symboliskt representerar det astrala, på den tungrott hemlighetsfulla bana, som beskrivs av alla dessa naturgudar och deras av falsk helighet omgivna begrepp. Det må alltså vara att också solen själv beledsagar Jesu liv, den Jesus som föddes och inledde sin bana vid vintersolståndet, och att den än mer omsluter hans himmelsfärd, som en uppstående vegetations- och årsguds himmelsfärd: vid närmare granskning framkommer ändå det räddande, avgörande, att detta bara är hedniskt arv och främreasiatiskt blandäktenskap, med skarp gränsdragning mot profeterna, mot evangeliet, vilket förkunnar för oss inte solen, utan människosonen, inte världen, utan uttåget ur denna.
Vad man kan se är det alltså här framför allt Lammet, som blöder. Och likaså, den som bestryker husposterna med blod när Exodus-hotet blir akut, hans förstfödde undgår döden. Utan tvivel kunde den andra passah-festen(4) lätt anslutas till detta, men har denna passage ändå inte redan drabbats av den hedniska sjukan? Till och med i berättelsen om Ester och Mordekai har en planetsaga nästlat sig in, och vad detta passah-firande beträffar, så fanns lammblod, liksom den slaktade bocken eller Josef i brunnen, den till Egypten sålde, den vita tjuren och också den efterföljande hågkomstens Horus-barn(6) fortfarande i färsk hågkomst. Om man för det andra åberopar sig på skrifterna, framför allt på Deutero-Jesajas, så står gentemot dennes lammofferpassage (Jes. 53, 4 f.), som för övrigt härleder frälsningen mer ur dödssättet än ur den objektiva akten, Deutero- eller Trito-Jesajas senare ord, vilka likaså hör hemma i samma profetiska komplex: att den som slaktar tjuren är att jämställa med en mördare, den som offrar lammet att jämställa med en hundplågare, den som frambär spisoffer att betrakta som en som frambär svinblod, och brännande av rökelse att jämställa med avgudadyrkan. Och lammofferpassagen motsägs framför allt av det faktum att dess Gud, när han inte var insomnad, men ännu på Moloks tid och i en också hos judarna blomstrande polyteistisk planetdyrkan, vägrade att anta Isaks offer på berget Morija, det berg, där Herren ser, som texten uttryckligen säger, och minnesorten för den högre försoningsfestens tre schofar-toner(7). Den [270] blinda hängivelsen, den moraliska övertygelsen, i givet fall till och med beseglad av döden, insatsen av lidande som ett led i nedbrytandet av den gamle Adam, denna sanna lidandeprincip: allt detta kommer ur Jesu liv, kan inte avlägsnas ur hans mot allt kreatur riktade revolutionära moralitet; och samtidigt: dogmen om den ställföreträdande, en gång för alla fullbordade offerdöden, som ett slags jord-kosmisk magi, har uppenbarligen sitt ursprung i främreasiatiska årsgudskulter och är ett tillägg från Paulus sida. Det finns således astralmytiskt gods, »babyloniskt« gods så det förslår i både Gamla och Nya testamentet; men i bästa fall som insvepning, mestadels som kontrasterande motsats.
Allt som på detta sätt mixas med årsloppet är passerat gods, en de dödas dans. Med dylikt låter sig det Andra inte längre omskrivas, inte heller får vi mer vägledning från det icke-levande än från det egna innehåll, som är statt i uppbrott. Ett Mer låter sig visserligen anas, när man är helt insatt i stenarnas tystnad, i förhållande till vilken den mänskliga motpartens Du tycks rymma djupa ting, men inte det allra djupaste. I så fall borde just det mest fulländade jag på nytt ha återvänt till stenarnas nivå, och Makarie i Wilhelm Meisters Vandringsår(8) skulle i den mystiska åskådningens rangordnade sfärer stå högt över Mysjkin; som den mest svårgenomträngliga externa själens furst Mysjkin, den fysiska naturens och solnaturens i likhet med Gud tigande massiv. Då skulle vi inte kunna undgå att människan, liksom Människosonen, endast behövde skapa en nyckel, en metod att öppna det mest svåröppnade låset, den skatt och det mysterium, som ensamma förblir oåtkomliga, en nyckel till fysikens inte blott heuristiska, utan också innehållsliga Betlehem; och nyckeln själv behöver ingen substans. Men vi måste insistera på: yttervärlden kan inte längre, astralmytiskt, lösa (schliessen) hela problemkretsen, enbart slutet (das Ende) kan göra det, soteriologiskt(9), och denna sammanfattning (Schluss) bygger otvivelaktigt helt och hållet på subjektets och historiefilosofins homogena föremål, på musikens och etikens parusier. Människosonens lampa har bränt igenom också kristallklotet, inklusive dess kalender-hölje, och det senare har intagit en position, där det inte hör hemma, [271] i enlighet med apokalyptikerns ord om det nya Jerusalem: »och staden behöver icke sol eller måne till att lysa där, ty Guds härlighet upplyser den, och dess ljus är Lammet« (Upp. 21:23). Därför måste, hur nödvändigt det än torde vara att införskriva samtliga korrespondenser av djupt slag ur naturen, korrespondenser som medvetslöst tycktes instämma i hyllningen till de kristna mysterierna, - därför måste Mithras och solgudens samlade nedgångsmyt och oss räddande, garanterade uppgångsmyt alltså av rent metafysiska skäl hållas på distans från Jesus. Om Jesu död överhuvud taget skall ha något att förkunna oss, så är det endast, att två parter i Jesushistorien, människorna och Gud, var döva, kom på skam och överantvardade den profet, som hade kunnat vara Messias, till döden genom Satan; och närmare bestämt så, att denne på intet sätt därigenom blir besegrad, att det skuldlösa blodet på intet sätt utgjuts i världens hat, att människorna med denna lösensumma på intet sätt friköptes från Satan. Det vill säga i inget avseende så gynnsamt för oss, som en skolastiker hävdade: »Vad gjorde Förlossaren med vår plågoande? Han erbjöd honom sitt kors som fälla och strök som lockbete sitt blod därpå«, och inte heller så förnöjsamt panlogistiskt, som Gregor av Nyssa(10) deklarerar när han säger att Satan, eftersom han i gudamänniskan enbart skådade människan, med det mänskliga lockbetet samtidigt slukade gudomens metkrok. Utan ingenting har i denna värld någonsin varit mer fåfängt och, såsom hednisk analogi till den döende, återuppstående årsguden, samtidigt mer apologetiskt för det traditionella elementet (das Übliche) i denna form för världsregering än den ställföreträdande gottgörelsen genom kors- och offerdödsmagin.
Viktigare och mer fruktbart är därför det som överbringas till oss av Jesu liv, Jesu egna ord. Och detta inte bara på det moraliska planet, utan just också, med minus för Paulus, som löfte om logosförbundna innehåll (logoshafter Gehalte) av djupaste slag. På så vis kan den halvastrala offerdödstexten, som har ersatt Kristi evangelium med det andra evangeliet, evangeliet om Kristus, ignoreras också i logosavseende, inte bara i moralens utan också i insiktens ännu icke framfödda, (ungehoben) rena kristendom. Det kan självfallet alltid ifrågasättas om detta låter sig göras utan »kringverk«, men det finns också på detta område [272] något sådant som en omkonstruerande ontologi (unkonstruierende). Vilket här betyder: människosjälens eviga, i förhållande till allt annat överlägsna rang; det goda sinnelagets (Gutsein) och bönens kraft, det i vårt innersta grundade moraliskt goda såsom senapskorn, livsprincip för anden; kunskapen om den möjliga förlossningen genom ett tjänande för varandra, genom hängivelse, genom att bli den andre (zum Anderen Werden), uppfyllande av det egna jaget med kärlek som församlingens och det mest universella självmötets ande; framför allt kunskapen om den eon som randas för en gudom, som dittills varit okänd. Något som kättaren Marcion(11) med evangeliet om den främmande Guden och till och med kättaren Joakim från Floris längre fram förstod bättre än härskarkyrkan med sin fadergud, härskargud av typ Ammon eller Marduk eller Jupiter. Bara så helas (schliesst sich; läks, utgår eller slutar, Ö.a.) denna vår sårade, febervarma dag och gör sig beredd att acceptera och uppfylla all längtan efter gudalikhet i omegat som det slutligen gottgjorda alfat - utan herravälde, men med församling, utan denna värld, men med Rike.
Men det måste utspela sig inuti oss, bara här blir människorna fria och kan mötas. »Och vad vi skola bliva, det är ännu icke uppenbart. Men det veta vi, att när han en gång uppenbaras, skola vi bliva honom lika; ty då skola vi få se honom sådan som han är«, skriver Johannes i första brevet (Joh. 1. 3:2). Bara inuti oss själva utspelar sig de fruktbara, historiska timmarna, i den djupaste själen själv måste nyckelblomstret blomma. »Se, jag säger eder en hemlighet: Vi skola icke alla avsomna, men alla skola vi bliva förvandlade. (1 Kor. 15:51) Ty ni är döda och ert liv är med Kristus förborgat i Gud. Men om Kristus, ert liv, skulle uppenbara sig, så kommer ni också att uppenbaras med honom i härligheten«, predikar den andre Paulus i breven till korintierna och kolosserna, den Paulus som inte är döpt in i (ack.) offerdöden, utan in i (ack.) besvärjandet (Beschwörung, rimligtvis av döden, ö.a.). Men vi rymmer inte enbart den dunkle Adam, vars längtan efter att veta vad som gott och ont var åtminstone stillades av Jesus, den helige mannen och Askleipios(12), den återbördade, vita, ljusgjorda paradisormen. Utan högre upp står den dunkle Lucifer och dennes längtan efter ett vara som Guds vara, vars sanna barnaskap till och ärvande av Gud finns kvar också i Jesus själv, också utan uppståndelse och klargörande rättfärdiggörelse, [273] utan den triumf för det hans egentliga, som klargör Gud själv. Först i detta, som i Jesus förblev hemligt, hölls hemligt för senare bruk, till slutet, när just detta anlete (Angesicht) torde komma att avtäckas, Jesus som förlorade sin inre samling sedan han övergivits för andra gången, sedan ropet på korset förklingat ohört, sedan huvudet på den korsfästa paradisormen trampats sönder för andra gången, - först i detta fördolda i Kristus, det alltigenom anti-demiurgiska draget, har vi också det verkligt teurgiska(13) hos den som gör uppror i Människosonens gestalt. Det finns i Fadervår självt, i dess kiddusch haschem(14), ett alls icke lovprisande utan fordrat helgande av namnet; vak upp, helgat varde ditt namn, tillkomme ditt rike, »och förlåt oss våra synder, som vi ock förlåta dem oss skyldiga äro. Och inled oss icke i frestelse, utan fräls oss ifrån ondo« - idel böner till Gud, som enträgna maningar att han måtte överge sin mörka Molokgrund. Han kunde tala »ljus«, nu är det det andra ordets tur att börja glöda, han själv, hans namn, »sanningens«, målets namn, för vars skull allt har kommit till världen och mot vilket det styr; ty Son och Fader, ja, till och med Helig Ande är här blott det tecken och den riktning, i vilket (in dem) detta stora, urbegynnelsen utlösande nyckelord, kiddusch haschem, förklaringen (Verklärung), helgandet av gudsnamnet, sätter den absoluta insiktens mest förborgade verbum mirificum(15) i rörelse. I tragedin hade grekerna nått fram till insikten, att människan är bättre än sina gudar; den kristna mystiken hade inte sällan sitt eget kiddusch haschem, enligt vilket också den kristne guden kan vara som en skäppa över det jesuansk-luciferska ljuset. Han spricker på kuppen och dukar under (geht auf), Gud, hans bok blir slukad och församlingens skapande rum tar vid; - detta är alltså den renodlat eskatologiska, icke teologiska innebörden hos det »avtäckta anletet«. I en rörelseomkastning inte ur kärleken, utan (auch = också feltryck?) (ut ur) den nedåtriktade transcendensen, mot människorna, så att just detta Nya testaments himmelska Jerusalem i sitt yttersta novum »nedstiger till jorden« och detta »smyckat som en brud«, inte som offeraltare eller nådetron.

EXKURS/HÄMNING OCH TRAGEDI PÅ VÄGEN TILL DEN REALA SJÄLVINVENTIONEN


[274] Att någon gör ett felsteg är en övergående sak. Långt värre är det när det i stället kommer till blodvite.
Det har visserligen sagts, att ingenting på detta fält tilldrar sig inom tidens ram. Men dramats åskådare har behov av förberedelse, en förberedelse av själen för den stora omkastningens språng, hjältens språng i förtätad atmosfär. Till och med döendet, den skenbart heroiska undergången, är där bara för det mänskliga, psykologiska betraktandet. De tragiska människorna är, med Lukács ord, döda långt innan de dör, och själva det tragiska uppvaknandet, självavslöjandet och väsentligblivandet, är bara ett ögonblick, utan någon som helst upplevbar varaktighet.
Nu är det otvivelaktigt så att allt detta, skulden och döden och ödet, är möjliga att utveckla endast från denna utgångspunkt, så att säga formal-etiskt. Hjälten är då som han är, han vandrar sin bana och drar på sig skuld. Det innebär att han riktar sin känsla inåt, ingenting kommer vid honom från utsidan, han upplever sin gärning som något, som med nödvändighet måste drabba honom. Han bejakar allt som har hänt honom, och eftersom han uppfattar det som sitt dåd och sin skuld, så erövrar han det, så känner han sitt öde och river upp allt på insidan, som har med hans göranden och väsen att skaffa. Vidare, hjälten måste dö, han dukar under vid (am) utgången för sin kamp och anspänning och ljuter döden. Men då har ju allt varit inriktat på slutet redan från första början, det kommer inte som olycka eller straff (ty Gunther, säger Lukács, kan hos - Paul Ernst(16) förbli vid liv på den punkt, där Brünhilde och Siegfried dukar under) och än mindre som något fasansfullt meningslöst, som plötsligt klipper av livstråden. Utan den tragiska döden är det stora formatets (Grösse) speciella rättighet, i den mån som den sammanfaller med det tragiska undrets form, och närmare bestämt genom att sätta punkt för livet, formen för det mest jordiska av allt liv och allt underverk. Själva det faktum att man dör skall bilda utgångspunkten för synliggörandet av väsendet, den formellt öppnade porten till domssalen, den självrätt som dömer över den platonska idén om människan. Därför kan den tragiska döden enligt detta sätt att se saken inte definieras som annat än det på alla sätt från denna värld (von hier) utgående, [275] återvändande, immanenta, alltigenom omystiska tvånget till form, till horos(17), till gestalt och slutgiltigt terminus för jaget, på samma sätt som den tragiska psykologin redan i utgångspunkten bara skall vara en kunskap om dödsögonblick, och dess etik har drivandet i döden av allt påbörjat som kategoriskt imperativ. För det tredje, argumenterar Lukács, hjälten faller inte till föga, hans omgivning drar sig inte undan (fliesst), han kommer fram till sitt öde. Också alla yttre oklarheter och allt utifrån förtryckande accepterar han, med tigande underkastelse, som det som kommit honom till del, det sammanhang där det skipas rättvisa, där han når uppfyllelse, mest synligt i det »historiska« dramats tydliga uppdelning mellan två teman. Man ser, hur det i detta sammanhang blir väsentligt, att det i sista instans bara är människorna som bestämmer sitt öde, hur främmande och utvecklat enligt sin egen lagbundenhet som detta öde än tycks nalkas dem; och att det inte, som fortfarande i Shakespeares Macbeth, är annonserande häxor och förväntade underverk, inte heller, som i det gamla indiska, sengrekiska eller spanska sago- och nådedramat, Gud själv, som har ett finger med i spelet och på så vis styr både människorna och ödena. Utan nakna själar för här en ensam dialog med nakna öden; sagt på annat sätt: först när och om vi helt avskaffat gudarna kan vi återfå tragedin som konst. Tragedin är att bli gud, ett avtäckande av den endast i människan levande, slumrande guden, ett monologiserande av Gud i kreaturet, ett avtäckande av Gud inför sig själv, men i detta väcker den immanente guden den transcendente till liv. Och, en insikt som Lukács också når fram till, för att människornas själar aldrig har beträtt sina övergivna vägar så ensamma som nu, för att naturen och ödet aldrig har varit så skräckinjagande själlösa som i våra dagar, mot denna bakgrund måste vi sätta vårt hopp till återfödelse för en tragedi. Sagt på annat vis, Gud måste lämna scenen (ty, tillfogar vi, han är inte, han gäller (gilt erst; oklart. Ö.a.) bara, det skall inte finnas annat än Gud), men han måste fortfarande finnas kvar som åskådare: det är inte bara den enda fromhet som fortfarande är möjlig, utan dessutom den historiska, utopiska möjligheten i (gen.) tragisk tidsålder, i epokerna utan himmel.
Det hela har med avsikt och som reverens getts en mer utförlig skildring, denna grundläggning som i yttersta instans, men också bara i yttersta instans, svarar väl mot vår egen. Man ser, hur starkt Lukács, i sin »Metaphysik der Tragödie«(18) undviker alla frågor om skuld och [276] rättfärdighet, alla till skolbegrepp åldrade aristoteliska begrepp, men tyvärr också alla transcenderande metafysiska tankeformer, åtminstone i den klassiska tragedins sammanhang, den som så att säga sträcker sig uppåt från Paul Ernst till Hebbel, till Alfieri, Corneille och Racine och ändar vid Sofokles som sin aprioriska höjdpunkt. Man slås av att alla mörka färger saknas i denna undergångsskildring. De har lämnats åt livet på ett tidigare stadium, där härskar kaos, ingenting blommar någonsin ut till verkligt liv, men dramat låter något komma till sin fulla rikedom, det gestaltar äntligen "verkliga" människor, och ljusdunklets anarki har ett slut. Dunklet spricker upp, inte genom att utesluta slumpen, det skulle bara leda till det mest platta och höjdpunktslösa liv, nej, tragedin behöver inte längre slumpen, ingenstans eller överallt är den närvarande, införlivad för gott i tragedins värld, den frittsvävande homogenitetens värld, världen där det nödvändiga mötet med det Andra äger rum, där det finns ett öde, som med nödvändighet rullar fram ur och mot karaktärerna.
Men då måste man ställa sig frågan, vart tog mord, död och tragiskt mörker vägen i detta sammanhang? Och därmed har vi pekat ut den punkt, där Lukács eller den immanenta vägen på ett oförenligt sätt avviker från den transcenderande frågeställningen.
Ingen, som mötte sig själv fullt ut, skulle fortfarande vara synlig för oss. I jordelivet kan människan ännu inte leva till punkt, om det nu skall vara så att teatern står för en seriös tillspetsning (ein Ernstfall ist). Hon kan inte fulländas på insidan, kan inte upphöja de yttre omständigheterna, om så bara i den form i vilken hjälten angriper dem, till en perifer kringbyggnad kring sin gestalt eller för den delen omgestalta eländet till en självförmedling, till öde, till livsyttring eller synlig livsmöjlighet, enbart för att för scenens räkning försvara (halten) dess hemhörighet i detta liv och åt konsten i helt och hållet immanenta former bevara definitionen av det renade livet, livet utan besvikelse. Förvisso klämtar klockan för mig, när jag dukar under i tragedin, jag kan införliva detta ögonblick i mig, för den djupa människan är denna begränsande, beseglande död hennes rättegångstimma. Enligt detta skulle jaget och ödet komma att sammanfalla (in Deckung mit - kommen): det ena skulle logiskt (reinlich) leda till det andra, sinnesbeskaffenhet och öde, säger Novalis, är namn på ett och samma begrepp; har man karaktär, så har man också en [277] speciell händelse som hela tiden återkommer, heter det i en djup sats hos Nietzsche, och enligt Hegel skördar den tragiske individen alltid bara frukterna av sina egna gärningar. Men om man nu verkligen reflekterar över detta, utöver det detaljerade, djuplodande sammanförandet av data (Einbeziehen), utöver också den egenartade scenimmanensen, med samtidig historisk och religiös inriktning, något som Lukács ju själv jämnar vägen för genom att transcendera åtminstone moraliskt, genom att problemen med självperfektionen och det yttre gudsavståndet hos honom överhuvud taget låter sig avläsas utifrån den som chiffer brukade tragediformen: då blir i det fortsatta sammanhanget all utsikt till betydelsefull död, till död som sublim inre avslutningsceremoni, utsikten till immanent självfulländning på det hela taget, kuriöst nog tänkbar bara som ett slags karma-lära. Enligt denna kan varje liv då visserligen göras immanent meningsfullt och homogent, nämligen i den mån ödets hela likgiltiga, meningsfrämmande kausalnexus kan tillföras mening genom att fördjupas och relateras i riktning mot vår preexistentiella kärna. Säkerligen är detta ingenstans avsett hos Lukács; men en sak kan inte bestridas, att den tragiska människan kan äga bestånd, utan att glida över i den värld som omger henne, endast om det är så att denna värld, som (enligt den lukácska definitionen av formell-etisk immanens hos det tragiska) så totalt driver henne tillbaka i hennes avslöjade, stränga, statuariska slutenhet och självhet, - i grunden inte kan göra henne någonting, så länge den är blind och likgiltig, så länge den låter sin sol lysa över både goda och onda, och inte mindre över de goda. Detta att man släpps fri, ställs fri till självdomstol är något så oerhört stort, att det redan i sig, just genom frånvaron av inflytande från den yttre eller överordnade världen: frånvaron av konvergenstvång i förhållande till det tragiska ödet, - förutsätter denna värld som svagt positivt gudsladdad. Det oundvikliga, den historiskt och religiöst genomtänkta lukácska immanensen hos tragedin i just denna skenbara självfulländningsform, mynnar alltså ut i en i förhållande till uppsåtet helt inadekvat transcendentalfilosofi om tillvarons vänliga karaktär och överflödande gudsnärvaro. Om bara en enda hade fulländats på ett synligt sätt, handlande, så att han nådde fram till sig själv, moraliskt, som den han är, alltså inte bara, som i den bildande konsten eller musiken, som om han vore [278] formad från en avlägsen källa, redan före språnget, symboliskt: så skulle inte bara självfulländaren, utan världen i dess helhet vara framme vid målet, och den fråga, som skulle ha vållat Schopenhauer så stort bekymmer, frågan om (inslaget av) totalförlossning i en enda, moraliskt reellt framgångsrik självförlossning, skulle bli aktuell. Ty det handlande, tragiska spelet är öppet åt alla sidor, det är inte en hermetisk retort, där livets essenser ostört ordnas och kan bilda metafysik på avbetalning, inte en isolerad (nichts durchdringende) enklav av raffinerad metafysik mitt i världsprocessen. Utan i tragedin har vi det så att säga mest syremättade, förtätade, väl diktade avsnittet i processen, ett som får det verkliga, yttre-inre livet, den förverkligande moralen, själva den apokalyptiska kärnan och inte bara dess virtuella klangbild att lysa med starkare sken. Och här är skälet till att just tragedin helt och hållet i motsats till övrig konst har förmågan att skildra inte så mycket självmötet som hämningsmötet, satansmötet med utgångspunkt i det hotande reella, absoluta självmötet, fasthållandet av målet (Erfassung; fasthålla ngt i en sorts totalinventering. Ö.a.).
Därför: hjälten måste verkligen dö, innan han på allvar realiserar sig själv (zu sich kommt). Därför också: det hela är mer än bittert spel, det tragiska, och den död som ryms där, måste äga bestånd som det fruktansvärda och mörka.
Det finns ett uppvaknande och en farlig rörelse omkring oss, kring oss, som strävar att spränga vårt dunkel. Och inte bara så; det andra rycker också närmare, blir mindre märkbart, mindre plakativt och är ändå just det, som man alltid har avsett, när man talat om det onda och om Gud. Ett tonfall, ett samtal, ett pendelur som stannat får oss att förnimma den yttersta domens åskmuller. Eller: det är så tröttsamt att leva, och fönstret som står och slår, ugnen som hela tiden ryker in, det i övrigt mycket vackra skrivbordet, men det behöver varje morgon en korkskiva under ena benet för att stå vågrätt, kokerskans fruktansvärda fiende- och vampyrgestalt i Strindbergs Spöksonat, alla dessa små, perifera och därför i alla avseenden outrotliga, i förhållande till oss totalt inhomogena gifter, har förmågan att attrahera kvintessensen av tvånget att blöda, tvånget att mörda allt ljus i detta tukthus, detta dårhus, detta bårhus Jord. I detta syfte (dafür) [279] sluter sig i sin tur också det sublima, den över moln tronande Kristus, tätare samman; och de ord med vilka man försluter våra ögon: »sov utan drömmar, och när du vaknar igen...må du hälsas av en sol som icke bränner, i ett hem utan damm, av fränder utan skam, av en kärlek utan vank...« - denna osannolika dödssång från Strindbergs sida kan inför själen blottlägga samma tillväxt hos himlen (vor die Seele führen), som annars bara har öppnat sig i den mest stort uppslagna, mest ofördjupade (uneingesenktest; oklart. Ö.a.) abstrakthet hos bakgrunden, i överensstämmelse med den nya, djupare, i den moraliska sfären för gott inryckta transcendensen hos slutet (T. des Endes). Men hjälten befinner sig trots detta, ja, just på grund av denna mer återhållna (still) närhet mellan mord och ljus, fortfarande i ett laddat rum, det finns något bakomliggande och dettas blixtartade aktivitet är avgörande. Den rent komiske hjälten har visserligen sitt tillhåll i enmansföretag (Einzelzügen) och i romanen, eftersom det komiska är ett tillstånd; men det tragiska är ett ögonblick och kräver därför i ren form det drama, genom vilket dess hjälte skrider fram mot en sista akt som en nisch eller en apsis, i vilken den uppväckte sömngudens, ödesgudens momentana blixt väntar. När kulminationen sätter in sitt slag, närmar sig den tragiske hjälten en just på grund av detta dramatiskt förtätad bakgrund, i förhållande till vilken komik som något reflexivt, tragik som något konstitutivt överhuvud taget blir transcendentalt möjliga. Därför kan man också nästan oreserverat hålla med om, att den stora tragedin har störst utsikter att i äkta form vakna till liv i denna tidsålder av gudsförgätenhet och inuti denna agerande heroisk ateism; men det betyder inte samtidigt, som hos Lukács, att det yttre livets tumult skulle behöva vara kraftlöst, det vill säga att det i värsta fall skulle vara tillåtet att bortse från det människofientliga, eller åtminstone slamaktiga, geléaktiga, oberäkneliga, godtyckligt vidhäftande, falskt komplicerade, lynniga, elakartat fortunaaktiga och pulserande draget hos det yttre kausalnexuset som rätt och slätt något alogiskt. Tvärtom, den gudlösa världens Intet kan mycket väl bli reellt medspelande bakgrund, på så vis att allt detta förtvivlade piskande i den omkring oss yrande sanden, allt detta dunkelt självblockerande i omsättningen, i principerna för mötet mellan människor, i skorpan kring det innerlig-överinnerliga ljuset, [280] förtydligas till att gälla den tragiska kamp och process för herravälde, som pågår mellan människa och det Första, som (das) inte är avfört från dagordningen, som pågått mellan Lucifer och Demiurgen sedan själens begynnelse.-
Men, på någon punkt tar vi också ett steg ut ur detta, till synes lösa och lediga. Ty bland alla varelser är vi de enda som kan skratta, vi befrias på ett sällsamt sätt i skrattet, som det både lättaste och, om övervinnandet är tillräckligt inkluderande, mest upphöjda konstnärliga sinnelaget. Längst ned på skalan står vitsen, som är ytlig och inte menar någonting på allvar, som skarpsinnigt men utan att fiska djupt parar ihop aparta ting på ett lekfullt sätt. Därnäst följer den historiska romanen och den komedi, som fortfarande är oegentlig; allt är inte så illa ställt, men vi blir inte lättare om hjärtat för att någonting inuti i detta vänder upp och ned på dåligt liv, rannsakan och överhet, utan det sker för att generaldirektören (Amtsvorsteher) just inte är nån kung, fastän det (es, möjligen syftande på irgend etwas)) påstås, ja, han är inte ens en bra generaldirektör; här har vi den komedi som bygger på förkortat perspektiv, blott kvantitativ lättnad, reduktion av den meningslösa eller rentav öppet utbrutna tragiken till bagatell. Väsentligt skild från denna, också genom vissa humorlösa drag (det humoristiska sammanfaller inte utan vidare med det komiska), är den egentliga komedin, det komiska dramat och framför allt den stora komiska romanen. Här är det hjältens uppgift att vara sig själv fullt ut, han är i alla avseenden inordnad i sin falska, slappa, åtminstone i förhållande till hans förmåga och på ort och ställe irreella, icke-konstitutiva illusion, varvid han med hjälp av denna möjligtvis ädla, ja, upphöjda men aldrig konstitutiva monomani visserligen upplever misslyckande efter misslyckande, olycka efter olycka, men olyckan är klanglös, undvikbar, resonanslös, blamage efter blamage i världen såväl som övervärlden. Detta slår över i sin motsats så snart hjälten blir kanonisk, alltså i den äkta tragedins obligatoriska död, som åt var och en av sina krossade heroer förlänar ett skimmer av den Prometeus, som vid någon tidpunkt kommer att triumfera över Zeus, eller som associerar till den kabbalistiska sägnens Moses, som måste dö mot sin vilja, men som sedan, efter det att han med hjälp av det stora gudsnamnet kunnat driva dödsängeln på reträtt [281] och därigenom tvingat Jahve själv att framträda, slår denne i ansiktet utan att begripa, utan att vilja begripa, och därför återvänder till skuggvärlden i stället för att inträda i det förlovade landet. Med denna uppräkning skulle det skildrade människolivet vara uttömt, om inte ett annat högst betydelsefullt spår hade kommit smygande underifrån, ett som i humorns form långsamt förlorade terräng i den äkta komedin, och för vilket det överhuvud taget inte fanns plats i tragedin. Men humorn rymmer allt, som gör människan lätt också där hon är ställd inför sin undergång. Att den är möjlig, humorn, är inte detsamma som att le genom tårar, i den innebörden att man, hela tiden på nytt inspärrad i drömmar, skulle kunna fortsätta att leva sitt liv, lycklig och förnäm (vornehm), medan världens grund förblev oförändrad, reellt sorglig. Utan detta lättgörande, utlyftande betyder just - och här blixtrar en fin, gåtfull ljusstråle, en bara inifrån livnärd, oförklarlig, på ingenting grundad, mystisk insikt in i livet - att det finns något i detta som inte stämmer, att tårarna inte skall tas på fullt allvar inför en oantastlighet, som finns inuti oss, hur förfärligt reella tårar än kan verka vara, inklusive den världsgrund som får dem att strömma; att den goetheska satsen: bräcklig dikt (zart Gedicht) är tecknad som regnbåge på dunkel grund(19), visst nog gäller för de djupa, men inte för de mest väsensförbundna yttrandena; att den betydande, visserligen besvarade, men i intet garanterade lättheten, den obegripliga glädjen över något i sig, - står sanning och realitet, vilka ju inte behöver vara världsgrund, närmare än allt det tryckande, beläggbara, obestridliga hos de faktiska omständigheterna med deras samlade, sinnligt högst reella brutalitet. Och vidare, denna obegripliga lätthet kan övergå i aning, också den store komiske hjälten kan bli älskad och förstådd. Då banar sig ett leende väg på nytt, men det handlar om det namnlösa leende, som kommer ur en ny gripenhet. Det kan till och med ha svag beröring med det komiska, det humoristiska kan på denna punkt gnistra in i en ny komik, men i en helt annorlunda bemärkelse, nämligen i samma mån som det hunsade, misskända jaget låter tingen och människorna passera genom sig utan att reagera, så att det när allt kommer omkring inte längre, som i komedin, blir jaget som hamnar i ett komiskt spänningsförhållande till världen, utan världen som gör det i förhållande till jaget, i den blockerande (in den Weg stellenden) väsenslöshetens komik. Då står [282] den på detta sätt förstådde "komiske" hjälten, med ny, snart omkastad djupkomik själv djupet närmare än den tragiske, besegrade hjälten i sitt lidande över värld och öde och demiurgisk världsande, vilka tas på alltför stort allvar, och med sin anslutningslöst, enbart genom en punktvis trösterik reservatio mentalis segrande, om än metafysiskt inriktade subjektivitet. På samma vis som det mitt i all enkelhet innebär ett storartat skolastiskt djupsinne att Dantes verk, på grund av att det inte börjar bra och slutar illa, utan leder från helvetet till en trots allt garanterad, »okomiskt«, utan existensironi given himmel, försågs med etiketten komedi, en återfödd komedi på nivå med (gleich) alla nådeepos och nådedramer; härigenom kan just humorn som en kreativ och realitetssättande pragmatism äntligen få en objektiv upphöjelse, ja, längre fram i tiden kanske lyftas till något som står över allt öde.
Det diktade är verkligt, de poetiska människorna är vi, framställda på den gestaltade formens utförda avstånd. De rör sig inte bara över tiljorna eller i begreppet eller i en immanent formfullkomlighets konstnärliga bländverk, som inte känns vid någon annan dissonans än en klingande, estetiskt fruktbar. Utan poesins stora gestalter skrider i en såvarats märkvärdiga, objektteoretiska(20) rörelse genom historien, över historien, på det diktat gestaltade, utopiskt verkliga plan, som inbegriper vad vi på det hela taget uppfattar som väsensmässigt. Detta diktningens verkliga gränsar till det välgrundade legend-skenets verkliga, om än skilt från det genom utmärkande föremåls- och sfärgrader; på så vis blir den yttersta kopplingen mellan det tragiska problemet och Kristi död oundviklig, den död som å ena sidan gav ödet ett gruvligt hugg, men inte kunde undgå det helt och hållet, eftersom ödet kunde slå tillbaka. Hjälten dukar alltså inte under för att han har blivit väsensmässig (wesenhaft), utan för att han har blivit wesenhaft, dukar han under; först detta förvandlar det verkliga till-sig-själv-kommandet till heroism, till kategori för det väldiga ödet och den tragedi, som upphöjer den människa, som den krossar, genom att krossa henne; och först detta [283] översubjektivt relaterade insätter det tragiska i ofulländat-fulländade sammanhang, i den halvvägs omintetgjorda självfulländningen, självinventionen, i den gamla, obarmhärtiga Prometeusspänningen, Kristusspänningen, relativt världsuppehållaren och det dåliga samvetet för världens slut (dem bösen Gewissen ihres Endes).

BILDEN I SAIS(21)


Det är bara vi som på detta sätt underifrån tränger oss fram mot allting.
Vi tröttnar aldrig på att hela tiden sätta i rörelse, så att allt börjar röra sig från grunden. Vi slår omkring oss, ropar, skapar, skyndar på, håller det obekanta vartill-et och kärnan i åtanke, tills den gör det på egen hand. Vår enda uppgift är att slå hål i de hårda skorporna och kasta den okunskapens mask, som omger oss.

Men ingen har lyckats gripa framför sig från en oren utgångspunkt.
Vi mäniskor ensamma har blivit fria, men med detta också själviska och lättförförda. Därför har vi trängt framåt i förtid, omogna, för att njuta av kunskapens frukt, och också denna själv är omogen.
Vad man uppnår beror därför av vad för sorts människa man är. Om det bär mot höjden, så drabbas de flesta av en högst märkvärdig fruktan. De känner det som om de svävar, marken försvinner under fötterna; för de mer andligt lagda visserligen med en tillsats av ett slags flykt, men likaledes på ett sällsamt sätt pendlande mellan repulsion och attraktion. Just detta kunde också märkas i kreatörens dubbla upplevelse av missräkning: över att inte vara god nog och inte troende (gläubig) nog i förhållande till det som hölls för nödvändigt. Av en oinvigd, skyldig hand, med den rena nyfikenhetens överilade handlag låter sig slöjan kring bilden i Sais inte lyftas. Ynglingen i denna dikt såg inte heller exempelvis den yttersta sanningen; det var inte detta som berövade honom hans glädje, det var inte denna besvikelse, som förde honom i en förtidig grav, detta var inte den sanning, som han tillägnat sig genom skuld, och som inte skänkte honom något nöje. Utan han såg visserligen sig själv, som Novalis djupsinnigt karakteriserade underverket bland underverk, men han gjorde det i missräkningens båda dubbelgestalter, [284] som står framför den transcenderande ingången. Lärlingen i Sais fick tröskelns väktare, denna första anblick av det högre jaget självt, inför sin orena blick, och på detta sprack neofyten. Han såg sitt själv, där det fortfarande ligger fjättrat i kreaturets band och avståndet till ljuset i detta; han skådade sitt själv, hur det skulle kunna stråla i full, förlossad, framtida gloria, och såg i sin tur avståndet till det rådande mörkret i detta, avståndet till den aktiva otron, avståndet till icke-med-sig-identisk-varat. Hos den första tröskelväktaren framträder hans gud som nitälskande och med återhållen vrede; ett mysterium tremendum; hos den andre tröskelväktaren däremot som hängivelse (Inbrunst) och kärlek, som under(Wunder)-avgrund till vår egen himmelska härlighet, ett mysterium fascinosum. Ynglingen inför bilden i Sais erfar så alltigenom det moment av yttersta spänning, som finns också här, just här, innan en dörr till slut kan öppnas, och på det att detta må ske. Bilden i Sais står på denna plats också som en skapelse, som har del i oss, ja, som symbol för själva den okonstruerbara existensfrågan och dess ornament, sträng innan dagen gryr (streng vor Tag).
Å andra sidan uppenbaras med en gång vad det var, som till den grad upprörde den otålige ynglingen, när han lyfte slöjan. Det som han såg träda fram i smärtsamt dubblerad upplaga, var i själva verket ändå mer än han själv. Bortom tröskelns väktare fanns samtidigt en långt mer skräckinjagande avgrund, ur vilken Gorgo(22) blickade upp mot honom. Ynglingen stod inför tröskelns absolute väktare, det stora förgäves-ets, den eviga, osaliga dödens, det absoluta omintetgörandets demoni. Den utvägslöse (schlüssellose) neofyten såg sig skendöd i den eviga graven, förstenad, med alla sinnesförmögenheter i behåll, och brinnande av längtan utan mål i det fullkomliga Intet; därbakom hotar Isis, utbreder sig den eviga dödens ännu inte fastlåsta alternativ, rätt och slätt kosmisk meningslöshet på alla håll och kanter. Ynglingen i Sais, just för att han utropade: »Vad har jag, om jag inte har allt?«, såg alltså i stället, samtidigt som trängtan mot ljuset brann i honom, - i en på alla sätt negerande utgång och omkastning, i en apokalyps till allting, men rent som yxhugg och helvete - ett förgäves. I en kristen version skulle adepten överhuvud taget inte ha strävat efter att »skåda« sanningen i färdig form, utan sanningens förmedlande element är värme, mänsklig klang och [285] intänkande, och dess Rike, den djupaste tänkbara förundran, är inte av denna världen.


Vi är således ensamma om att driva på oss själva också mot höjden.
Vad vi är, vet vi inte, vi är fortfarande oroliga och tomma och som om vi hölls undangömda för oss själva.
Också på detta sätt är det bara vi själva, det mångfaldiga (das Viele), och inte exempelvis världen eller Gud som är givna i utgångspunkten. Men först på vägen mot det kommande kommer det att uppenbaras, vad vi sökte eller »var«, innan vi trädde in i de tidsliga rörelserna; den akt genom vilken vi trädde in och konstituerade tid, värld och Gud som ledare, som »objektiva« storheter. Ty detta var vi inte i utgångspunkten, begynnelsen kommer att ha timat fullt ut först i och med slutet, och det är inte betänkligt att hävda, att begynnelsen är gåtfull; ty eftersom det oss så närstående levda ögonblickets dunkel fortfarande rymmer begynnelsegåtan, världsexistensgåtan med all styrka, så förklarar ju just detta hela den sökande världsprocess, som strävan att lösa gåtan; vi- och dunkeltydliggörandets världsprocess, världsprocessen för det urproblem, som vinner sig självt som svar. Därför är den gamla frågan, huruvida det mångfaldiga låter sig härledas ur det Ena, i så måtto också felaktigt formulerad som att enligt den det inte är vi själva, det mångfaldiga, utan Gud, det oinskränkt Ena, som föreslås som begynnelsens causa sui, och det rörelsefria, i sig principiellt icke-gåtfulla, logikens allt inbegripande skattkammare därigenom tvingades inbegripa den största gåtan; i stället för att »Gud« väntar vid utgången. Vi själva, endast vi själva bär alltså slutets (Ende) gnista genom rörelsen (Gang). Först i tiden, på tusen sätt stört och hämmat, framdrivs det från första början och hela tiden avsedda, det icke avslöjat samtidiga och närvarande (Gegenwärtige). Den historiska tid, i vilken vi har vår gärning, genomtränger det jordiska rum, där vårt eget liv har framträtt, i vilket vi bygger in våra verk, människoländernas, deras arkitekturers och deras andliga orters geografi; här finns tillåtelsen och möjligheten, att ana, att finna, att realisera värden, aprioriskt möjliga skapelser, och till slut låta det yttersta (das Letzte) på det hela taget, även om det förutsätts stå utanför tid och värld, framträda genom tiden, genom världen, med dem som bakgrund (gegen sie). Det är ovisst, [286] hur länge tid och rum, med vilka vi arbetar och vilka vi trots detta så paradoxalt bryter ned, kvarstår som skådeplatser och förvisso också som hjälpande chiffer för att gestalta den rytmiska tiden, och det estetiska, till och med det religiösa rummet. På ett ännu djupare plan är det okänt till vad vi människor, när vår hemlighet äntligen är löst, skall uppstå, till vilket slut det sista, det enda absoluta av våra självförtydliganden, självförverkliganden leder; mot den yttersta dagen, församlingens dag, den sjunde skapelsedagen, bortom denna oegentliga, osanna, åt apokalypsen hemfallna världs alla fördunstande dimrealiteter.
Men den som faktiskt går, bär också med sig det rum, i vilket gryningen äntligen inleder dagen. Med oss vaknar tingen upp, helt och hållet hinsides sin för stunden gällande lagmässighet och utvecklas (treiben; rör sig) inom ramen för den pådrivbara möjligheten. Vi däremot bär denna utgångens gnista genom rörelsen, och den är fortfarande öppen, full av icke-godtycklig, objektiv fantasi. Därför råder också i allt, som vi gestaltar, evigt gestaltar - till slut med upplevelse, barock, musik, expression, självmöte, Rikes-tid i filosofin - en storm, som har sitt ursprung i människonaturens måttlöshet, och som tränger till ordets stickflamma, till den uttalade individuum ineffabile(23), till förlåtens sönderrivande, inte bara i alla gamla tempel; - så att en anda av oförställd utopi, i sista hand den förborgade människans anda, lyser in i alla utrymmen.
Det finns visserligen fortfarande ingenting, som har omfattat och inramat detta i vilket vi driver, okända för oss själva, försjunkna i dunklet. Men den dag, då detta inramande tänks, står för dörren; ty det är bara vi som är närvarande i all rörelse, all förtätning, dunkelt, atomiskt, individuellt, subjektivt i riktning mot denna, som ständigt undergrävande, olöst, utopisk spänning hos allt gestaltat. Detta, att vi inte längre låter oss förtryckas och tystas, att vår kristet-messianska tänkta form i drivande existens, i dunklet, i urproblemet med det levda, allt förborgande ögonblicket, i att ett kringtänkande (Umgedachtwerden) av världen i riktning mot dess makanthropos(24) är förestående, att vi äntligen på allvar ser oss själva som den princip, som skall leda all omsättning i världen, den princip utan vilken det inte skulle finnas hopp, problem, gud eller himmelrike. Målet för det äntligen uttalade ögonblicket är, [287] att återvinna oss från världen, att med ren hand röra vid den hindrande icke-kunskapen, dess onda förtrollning, som har fått allt att förstenas, som har förpuppat oss till plantor, djur, halvnaturer, skapelser ur världen i en mångfald av falsk gestalt, och som kvarhåller själen i dödssömn, i exil från sig själv, avskuren från det äntligen avtäckta anletets väntande sanning. Om världen är den sfinx, som störtar sig i avgrunden när man löst hennes gåta, så har detta inte sitt ursprung i hennes tillblivna (ty denna värld är en villfarelse och intig, har inför den absoluta sanningen ingen annan rätt än sin undergång), utan gåtan vilar i den sanna bilden i Sais, och denna är rätt och slätt figur för självmötet, dunklet i dettas levda ögonblick och den okonstruerbara frågans rysning. Icke-kunskapen om oss själva är den yttersta grunden för denna världs framträdelse, och just därför konstituerar vetandet, den i vårt dunkel och den okonstruerbara frågan inslående blixten från kommande (dereinstiger) insikt samtidigt den oundvikligt tillräckliga grundvalen för framträdelsen, för vår permanenta hemortsrätt (Angelangtsein) i den andra världen.

Noter:

  1. Vom Vater hab ich die Statur, / Des Lebens ernstes Führen, / Vom Mütterchen die Frohnatur / Und Lust zu fabulieren. J. W. von Goethe: Zahme Xenien VI, fullständig utgåva "letzter Hand" 1827.
  2. Freden i Utrecht 1713 avslutade temporärt det ändlösa krigandet, senast i form av "sjuårskriget, på den europeiska kontinenten.
  3. Namnet Madonna Gloriosa är ex. förbundet med den venetianska gotikkyrkan Santa Maria Gloriosa dei Frari, där Tizian ligger begravd. På en målning tackas madonnan av biskopen Jacopo Pesaro för en segerrik flottexpedition mot turkarna 1502.
  4. 2. Mos.12: 12 - 14; dörrträna beströks med blod för att skydda israelerna mot mordängeln, den tionde hemsökelsen. Till minne av denna händelse anrättas lammet vid passah, den judiska påsken.
  5. Religionsgrundaren Mani, "ljusets apostel" föddes 216 e. Kr. i Babylon. Manikeismen utgår från den oförsonliga motsättningen mellan ljus/ande/gott och mörker/materia/ont; den första människan är skapad av Gud för att kämpa för ljuset, mot sig har han mörkrets demoniska makter, arkonterna. Manikeismen avancerar till statsreligion i det uiguriska storriket på 700-talet; i övrigt bekämpas (och besegras) denna extremt pragmatiska och kosmopolitiska lärobyggnad av de stora, etablerade religionerna.
  6. Horus föddes av Isis på magisk väg efter Osiris död, och skyddades mot Seths onda anslag genom att placeras på en flytande ö i papyrusträsken som omger Nilen.
  7. schofar är ett blåsinstrument gjort av ett urholkat vädurs- eller antilophorn; munstycket finns vid hornspetsen.
  8. Romanen Wilhelm Meisters vandringsår eller "Die Entsagenden" påbörjades som "Wilhelm Meisters theatralische Sendung" mellan 1777 och 1786. Det slutgiltiga verket omfattar åtta böcker och avslutades först 1796.
  9. soteriologin avhandlar förlossaren Kristus
  10. Gregor av Nyssa (335(340) - efter 394), biskop i Nyssa, en av de tre stora "kappadokierna" (från nuvarande Turkiet). Han är interdisciplinär i hellenistisk anda: vetenskapsman, filosof, mystiker, ett bestående bidrag har varit hans distansering från platonismens statiska fullkomlighetsbegrepp med införandet av epektasis, en dynamisk, fortskridande utveckling mot allt högre perfektion. I Blochs sekvens framträder en gnostisk dualism: anhängarna till Gamla testamentets skapargud, demiurg, har korsfäst Kristus och därmed spelat den nye, "rene" ljusguden i händerna.
  11. Marcion (c85 - c160) "Kättaren", född i Sinope vid Svarta havet, andra århundradets mest inflytelserika och bekämpade heretiker i gnostisk och hellenistisk anda.
  12. Askleipios var den grekiske läkeguden, med ett berömt tempel i den korintiska huvudstaden Epidauros.
  13. lat.: teurgisk, i överensstämmelse med, med stöd av gudomlig kraft.
  14. hebr.: kiddusch haschem, helgande av Guds namn, men också: martyrskap
  15. lat.: verbum mirificum betyder undergörande ord och är titeln på en traktat av Johannes Reuchlin från 1509. Vissa ord, rätt uttalade, är laddade med gudomlig kraft och kan åstadkomma under; för Moses avslöjade Gud mantrat tetragrammaton, IHVH, efter Jesus är det kraftfullaste ordet pentagrammaton, IHSVH.
  16. Paul Ernst (1866-1933), tysk författare, som i senare tid blivit föremål för särskild uppmärksamhet från litteraturforskningens sida genom sin konsekventa klassicistiska "vägrar"-position i förhållande till all modernism. Han har skrivit lyrik, epik, dramatik, det senare bl.a. på teman ur Nibelungenringen.
  17. gr.: horos, gräns (Aristoteles), men här en hegelsk term i sin latinska innebörd terminus: (absolut) bestämdhet. Se också Bestimmtheit i registret.
  18. Daterad till 1911.
  19. Från "Sprichwörtlich" (bevingat ord), i Ausgabe letzter Hand 1827.
  20. Föremåls- eller objektteorin går tillbaka på Alexius Meinong (1853-1920). Objekten behandlas oberoende av hur de är givna, men med en indelning baserad på om de är föreställda (objekt), tänkta (objektivt), kända (dignitativ) eller begärda (desiderativ).
  21. Med anspelning på en reell Isis-symbolik och på Schillers dikt av år 1795.. Sais ligger i västra Nildeltat. Plutarkos berättar om en inskrift över Isis-templet: "Jag är allt som har varit, och är, och kommer att vara; och ingen dödlig har hittills lyft min slöja."
  22. I Iliaden finns tre systrar: gorgonerna, Sthenno, Euryate och Medusa. Medusa, som också kallades Gorgon eller Gorgo, var i motsats till sina systrar dödlig, och hon ändade sina dagar genom att bli halshuggen av Theseus.
  23. lat.: individuum ineffabile; (Schopenhauer), en individ vars innehåll och egenskaper inte kan uttryckas med ord
  24. gr.: makanthropos är en människa av jätteformat, uttrycket är förknippat med Schopenhauer
Utlagt 17.4.04, senast korrigerat 10.12.07

  • Utopins anda, sidorna 237-262
  • Utopins anda, sidorna 289-320
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan