DEN OKONSTRUERBARA FRÅGANS GESTALT


L'acqua che io prendo
giammai non si corse.


OM OSS SJÄLVA


[209]Jag är tätt inpå (an) mig.
När det kommer till kritan är det här vi har att börja.
Men på vilken punkt står jag ut med att fortfarande vara obetydlig? Var snubblar jag och är förlorad? Var är jag förpliktad (gehalten) och äkta? Nå, vi är varken det ena eller det andra, utan grumliga, ljumma och avskyvärda att skåda.
Det är tillräckligt minimalt, och nästan allt kommer med på köpet. Till och med det, som är gott, eftersom människan är lika suddig över hela linjen och ingenting når full utveckling. En enda sak (das Letzte) står klar: att vi betyder lite för varandra, att vi kan gå förbi varandra utan att ha en aning. Eller om insikten finns där, om förmågan att bistå, förmågan att bli den andre ligger inom räckhåll, i arbetslivet (werktätig) eller till och med med goda infall (mit Einfällen, oklart, kunde syfta på ett inträngande i en hjälpbehövandes egen sfär; Ö.a.), så inställer sig fåfängans elakartade självuppvärmning, och blicken förblir i alla fall tom. Dessutom har de flesta omkring oss, i synnerhet sedan de fångats i penningekonomins garn, blivit så likgiltiga och smutsiga, att nästan ingen av de på detta sätt brända och märkta kommer ens i närheten av mera sofistikerade inre impulser. Och de icke fjättrade, mer andliga, ruttnar bort trots levande själar, hur prydligt de än har satt det verbala uttrycket, den sentimentala upplevelsen, den moraliska känsligheten i görandets ställe, samtidigt som den andre är en görare, samtidigt som den andre behöver hjälp. Det är dem fjärran att känna: jag har skuld, inte de andra, och om de är dunkla för mig, så har jag inte upplyst dem tillräckligt. I stället avskär de det moraliska livet från sig själva, betraktar det på samma vis som de betraktar allting, livlöst och avspänt, och dess karakteristiskt gemensamma inre väsen ignoreras, slarvas bort. Det har sjunkit ned till förbrytarnivån att känna [210] rädsla, ånger, skuld, rörelse i den andliga kärnan, och hjärtat förblir trögt.


OM DET GEDIGNA I OSS


Jag själv finns där för att skapa.
Men när detta är sagt känner sig det kraftlösa bara ännu mer bringat ur fattningen.
Ty vem är jag att jag kan skapa? Är jag så mycket värd eller till den grad älskad? Förmågan (Es) märks inte överallt, djupt under medelnivån (das Maß) sjunker den inre kylan. Från vilket annat håll kan förmågan stamma, om man inte upptäcker någonting i sig själv, som kan leva upp till detta? Något som förvandlar varje blomstring till vår, som förunnar varje infall omfattande, allvarlig och saklig utbredning. Ja, detta kunnande slår till och med tillbaka i en värderande funktion; det som jag »annars« är upplyses långt starkare med hjälp av det, som jag kan och vet. Det kan vara, att de svaga är lika tomma och oäkta som de ord de förfogar över, detta gör för den skapande människan frågan om avståndet till sig själv, till sitt vetande, till sina verk, verk som objektivt inte är speciellt ihåliga och oäkta, så mycket svårare, så mycket mer ansvarspåliggande. Och oförtjänt uppskattning gör henne så mycket mer deprimerad. Hon erinrar sig Jakobis(1) ord, att den som känner det goda och inte gör det, han begår en synd. Något liknande kan Haydn ha känt, när han i samband med avlyssnandet av ljusackordet i Skapelsen föll på sina knän och tackade Gud, för att han skapat detta verk. Här handlar det inte utan vidare om ödmjukhet och avgjort inte om stolthet, eller det behöver inte vara fallet. Utan det handlar om den moraliska, primärt uppträdande upplevelsen hos den skapande människa, som bryter samman när man mäter henne efter dessa måttstockar (verken; ö.a.), och som skulle vilja avbörda sig sin förtryckande konstfärdighet på Gud.
Nu förutsätter detta visserligen fortfarande, att jag själv tror på verket. Men om jaget inte är mycket starkt, mycket säkert i sin färg, så gör den omgivande tiden ingenting lätt för det. Den lyckas förvånansvärt nog inte bara tro mer på det synliga än på det osynliga, utan i det synliga självt är det enskilda, sönderdelade dessutom mer verkligt än helheten. Det finns en etablerad tendens, sedan lång tid tillbaka med stöd från tekniken, [211] en som går ut på att söka upp de mera lättrörliga, lättare föränderliga elementen, för att med dessas hjälp sätta helheten i rörelse, det vill säga att enbart kurera, från en så låg utgångspunkt som möjligt. Det får sina följder och leder till den totala sönderdelning av allt originellt, som överhuvud taget bara ser till jordiska, kalkylerbara ting och hos dessa i sin tur blott uppfattar de enklaste drifter och innehåll som föränderliga, och blott erkänner dem som verkliga. Hur nyttig denna metod att utgå från delarna, förändringstekniken i det lilla formatet, än har visat sig vara på det praktiska planet, så står den ändå oåterkalleligt och oförenligt i motsats till kraften och andan i orden »Se, jag gör allt nytt«. Tvivlet försvagar själen, som ingenstans längre ser sig ställd inför en stödjepunkt av blomstring, av ljusdrift och i sig själv elementär fullhet (Fülle).
Människorna sjunker på detta sätt samman i sig själva, de vet ingen väg, inget mål som sträcker sig utöver den närmaste tiden. De förlorar sin egentligt mänskliga vakenhet, sitt innehållsliga vara, sitt därvara (Dasein), förlorar sin pol, sitt övergripande målmedvetande; och till slut, allt högspänt, allt våldsamt övermått atomiseras inför den »vetande« blicken till falska enskildheter, som berövats sin magi, all blomstring blir retusch eller i sista instans lögnaktig överbyggnad. De som till på köpet är nöjda med detta och slår sig till ro med det, faller utanför betraktelsens ram, de tänker inte och här skall vi inte göra oss tankar över dem. På ett högre plan står den som åtminstone förtvivlar över att det är så, och i synnerhet den kreativa människan kämpar ur sina uppbyggande krafters djupaste medvetande mot den alltför tekniska eller för den delen känslomässiga (ressentimentelle) sönderdelningen. Ändå: inte heller upphovsmannen kan alltid, i alla lägen vara närvarande, kan inte lättsinnigt tro på det, som hans tänkande låter flamma upp i honom, ovanför honom. Detta när allt kommer omkring ogrundade tvivlande, förtvivlande, denna brist på dödligt allvar bakom det obetingade ja-et till visionen är underordnad (zweites, möjligen: sekundär. Ö.a.) känsla, dess logiska upplevelse av grämelse, den produktiva människans fruktan för att också som sådan inte vara alltigenom äkta och gedigen.

OM DIMMAN, ALEXANDERTÅGET OCH
JA-ETS STORHET


[212]För övrigt står det oss inte heller fritt, att vara så äkta.
Men kanske är detta så svårt bara för att vi i hemlighet redan skulle kunna approximera det gedigna alltför väl.
Nu kommer vi emellertid fortfarande till korta i förhållande till det, som vi skapar, och ofta verkar det som om bygget skulle sakna invånare. Det är inte bara den analytiska nihilismen som förstör, utan det sker också på ett djupare plan, i själva centrum: vi tvekar för närvarande i den största förmörkelse som förekommit i historien, inte bara av det inre utan framför allt av utsidan och av höjden. Man kan på alla sätt känna, hur allt beständigt efterhand har kommit att bli oupplevt och lokaliserat blott till ett lägre plan. Kanske trodde Nietzsche tillräckligt på det han sade, kanske gjorde Schopenhauer det, den enormt upplevande, kanske till och med Spinoza, more geometrica, men hos alla dessa saknas den djupaste delaktigheten, och dagen i Damaskus (2) går inte att ersätta. Också Kierkegaard trodde endast på förmågan till tro, Dostojevskij har på intet sätt övervunnit storinkvisitorscenens gift; och på samma sätt som Luther var tvungen att erkänna att han bara trott på Gud två gånger, så ryms i Pascals apologi för kristendomen den ärliga satsen, att det under alla omständigheter är mer fördelaktigt att tro på Guds och den yttersta domens existens än på motsatsen - ett kalkylerande argument, som inte hade kunnat vända sig till förståndet så övertalande, avvägande, försäkrande, så helt annorlunda än de medeltida gudsbevisen, om inte den absoluta glöden var slocknad också hos Pascal. Stoffet i denna vår nya tid tynger, och själarna har i tilltagande grad blivit så skoningslösa och ogedigna, att jul, påsk och pingst i våra ögon framstår som en enda långfredag, ett sorgfyllt, substanslöst medvetande om att förlossaren är död, men detta som om han hade mördats redan i krubban; tom svävar glorians aning därovanför. Lika oförbundna med allt levande och samtidigt lika irriterande samtidiga med tomheten, som råhet och döparrörelse, den mest världsliga renässans och mest extatiska barock, det mest eländiga småborgerliga lågland och [213] vakendröm hos musik och spekulation i denna märkvärdiga nya tid stod nästan sida vid sida, ja, hela tiden alternerade med varandra. Men det är just detta, som å andra sidan på nytt får oss att känna, att det finns något viktigt, som inte stämmer i vårt sällsamt kraftlösa och dunkla liv. Kvar står åtminstone förtvivlan över att vi inte längre tror, över att människan på insidan har fastnat i halvhet, känslomässigt rörd och attraherad endast av kunskapen, kvar, rentav förstärkt, står emellertid också aningen om vår dolda kraft, vår latenta uppgång och vårt gryningsland, vår gedigna, äntligen avskalade, äntligen till vår omedelbara närhet framryckta arvedel.

På så vis längtar vi åtminstone efter att få måla i färg. Det insuttna livet är förbi, och också resterna av dess saft känns i växande utsträckning avslagna. Men djupt inne i oss vill det jäsa på annat vis, och vi söker efter den säd, som hittills inte vuxit härinne på detta vis.
Alltså tar vi steget österut, i alla tider har avvisande av Österlandet visat sig vara gagnlöst. Grekerna kämpade mot perserna, framgångsrikt fram till Marathon och Salamis, men Alexander förmäler sig med Roxane (3), avskedar den makedoniska livvakten och dör i Babylon. Scipio förstör Kartago, men den semitiske Petrus förstör Rom, och kejsar Theodosius botgöring inför biskopen i Milano (4) var den sena, slutgiltiga hämnden för Zama (5). Frankerna kämpade på nytt mot araberna, de har framgång vid Tours och Poitiers, men påven beordrar korstågen, och med den heliga gravens hjältar tar ridderlighet såväl som Höga visans minnesång, de gotiska såväl såväl som de skolastiska konsterna steget från Österlandet till Europa. Den moralisk-andliga vägen styrde alltid - från allra första början och ända till slutet, vid sammanbrottet för europeisk världs ondskefulla, hårda, trångsynta, frysande otrogna liv - ånyo mot öster för att hämta hjälp. Som så ofta i det förflutna, och det är alldeles uppenbart, har Europa i förhållande till Orienten, inför det skenbara kaoset i alla stora religioner - kommit att bli det översiktliga perspektivets halvö, vars öde alltid förblir att söka kontakter för att inte hela tiden förfrysa i sin småttighet och rent reflekterande (denkerisch) hållning, sin religiösa anemi. Trots detta [214] brukade Orientens historia, som en gång i tiden definitivt utgjorde en enhet, och som i Isfahan (6) så att säga förfogade över en enhetspunkt, ett av Tanger, Tunis, Kairo, Istambul, Bagdad, Delhi, ja, till och med av Peking representativt besökt medeltida Olympia, inte ens i grova drag vara aktuell för det grekisk-europeiska högmodet under självbelåtet normala tider. Men Alexander styrde medvetet mot Persien, tjugo år gammal var han, en ungdomlig människa, en sagoyngling som följde den riktning som hans drömmar pekade ut, och inte blott så fåfäng och substanslöst ung som före honom Alkibiades(7) och efter honom, på ett mycket renare sätt, exempelvis Otto III(8), utan med perspektiv och målsättningar att vrida Grekland över åt Asiens håll och införa stort logos i historien, kraftfullt nog för att tvinga den så kallade världsregeringens likgiltiga slumpmässighet till sitt logos. Han drog förvisso inte ut för att förbanna och sedan mot sin vilja behöva välsigna, trots det för lakedemonierna och atenarna förespeglade syftet, att hämnas på arvfienden; han tågade mot Troja för andra gången, men inte för att förstöra det, ty på hemmaplan fanns inget Tiryns och inget Mykene mer, utan Alexander, hellenernas utvalde överfältherre, övergav Grekland för att ta steget ned till dess »förstadium«, led vid hela den artificiella occidentalismen, på samma sätt som redan Heraklit, Pytagoras och Platon övergav de alltför mänskliga statyerna, världens avgrundslösa eufrosyne (9) och totala sphaira, för att spänna ut längtan, den nyplatonska transparensen, kupolbildningen i det jordiska. Och längre fram när marken genljöd till och med av barbarsteg: mörkret hade inträtt, den hedniska världsglansen hörde sedan länge till det förgångna och lyste blott som en borttynande aftonrodnad, men i kyrkan brann fortfarande ljus, ett annat ljus och inte bara på marknivån, utan stjärnorna glänste med ett nytt sken från det hinsides, som eldskenet från en tro, som inte längre var till (an) denna värld och av denna värld; - först då drog den magiska myten på allvar fram över Europa, långt mer genomgripande än antikens alla efterverkningar, ett vinkligt, gotiskt, transcendent övervälvande vara, som besegrade, överlevde till och med renässansens inbrott. Det som Alexander, så äkta grek som tänkas kan, avstod från, övergavs i lika hög grad av [215] Michelangelo, av Schelling och Schopenhauer, för att genom Europa, handlingens och begreppsskärpans Europa, introducera hemliga ting.
Men också vi, i synnerhet vi, en sen tids västliga människor, söker vidare, som en dröm stiger Östern på nytt upp vid horisonten. Också våra själar, sjukliga och tomma, riktar sig mot ett ex oriente lux. Alltsedan sekelskiftet, efter en viss tillbakagång för den självbelåtne bildningsfilistern, ligger detta oss dubbelt nära. I rysk värme och förväntan, floderna, slätterna, ett Indien höljt i dimma, så som hela det ändlösa Ryssland framstår för oss. Och framför allt är den nämnda tänkande mystiken och metafysiken själv, Nordens anda, rätt säkert förbunden med det besvärjande Asien genom besläktat inre tumult (Aufwühlung), genom grundläggande teurgisk fromhet; en som inte tiger för Sions och inte avbryter för Jerusalems skull. Följaktligen kan den förändrande men tomma västliga människan just från denna punkt på nytt bege sig in i det djupare innehåll, som finns därbakom. Ja, just det expansiva, världsfingerande intänkandet, sådant det efter Augustinus gjorde sig gällande i Europa, skulle inte ha funnits utan den högsta Orienten, Bibelns Orient, och omtolkningen av Guds egenskaper till förebilder för människorna skulle inte ha fått sitt säte i övervärlden. Framför allt skulle det inte ha funnits ett perspektiv på slutmålet, radikalt inriktat på ett livets och strävans allt inbegripande (Überhaupt); apokalyptiskt medvetande härrör helt och hållet från (ett) litet också i begynnelsen möjligt (urmöglich) Attika (oklart, ö.a.). Härrör från Bibeln, med dess altare, som också i själva ostriktningen fortfarande står bortom (nach) ett yttersta Östern och Oriens(10). Och: »Nästa år i Jerusalem!«(11) - också denna efterbibliska bön, denna gång avseende förskingringens Europa, hade likaledes, symbolmässigt, sin fotpunkt i djupet av en mer äkta Kristuslikhet än Europa förfogade över eller kunde ha på egen hand, utan rösten från Pathmos (12). Vidare, ett intänkande gjorde sig gällande från den icke blott moderliga Orienten, ett som är mänskligare än till och med den grekiske Adam, och som annonserade en världslig rikedom av nog så attiskt slag, en rikedom som den (sie, syftningen oklar, rimligtvis die Welt; ö.a.) ännu på intet sätt är fylld av, tvärtom.
Vi står alltså inte helt utan tak över huvudet, det finns något annat som drar i förväg framför vårt grumliga liv. Annars skulle vi inte kunna [216] hålla det för ögonen, i en dylik skenbar utsvävning, kanske inte ens hålla i historisk åtanke, hur det var och hur det åter vill komma till oss. Men i denna valfrändskap, denna produktiva förståelse och kanske till och med detta »missförstånd«, känner vi oss också som den persiske kung i Esters bok, som under sömnlösa nätter fick avsnitt ur rikets krönika upplästa för sig och på så vis hörde talas om juden Mordekai. Också i andens historia pyr mer än en bortglömd, oinlöst skuld, mer än en handling, som inte fick sin lön, mer än en djärv dröm, som inte kom till uppfyllelse. Genom vårt århundrades förmedling kan den bli verklighet, kan kunskapen om det obetingade och begreppet om det allt inbegripande komma att få ny, oanad styrka. Desto mer höjer sig visserligen den dimma och den genomträngande förlust av säkerhetskänsla, som markerar gränsen för överträdandet, och som på nytt skulle vilja förvirra krafterna, beslöja målet. I detta sammanhang, i det han helt och hållet omger oss, härskar också köldens djävul, som just inte vill, att man tror på honom, inte vill att man ser hans bockklöv, och som i gestalt av renodlat Intet, som total avmystifiering härskar och avskär människorna från hemligheten. Men ur detta uppstår samtidigt det paradoxala modet att just ur töcknet förebåda ljuset; eller med andra ord: nej-et skulle inte kunna vara så kraftfullt, om det inte bland oss samtidigt fanns ett för detta farligt och bekämpansvärt ja; det vill säga om det inte under (unter; kanske "mitt i". Ö.a.) det beslöjade livet, under denna nya tids nihilism samtidigt rörde sig en moraliskt och fantastiskt okänd kraft, som just därför får otaliga käppar stuckna i sitt hjul. Nästan allt har på detta sätt tagit sin tillflykt till oss, bort från det ogästvänliga livet, flytt till oss såsom örtagårdsmästare för det mest hemlighetsfulla träd, som skall komma att växa. I oss allenast brinner fortfarande ljus, mitt i sammanstörtandet av jord och himmel, och den kreativa, filosofiska timmen i egentlig mening har infunnit sig; till att uppfylla den bidrar den uthålliga vakendröms-koncentrationen på ett rent, högre liv, på förlossningen från ondskefullhet, tomhet, död och gåta, på gemenskap med de heliga, på en vändning av alla ting till Paradis. Det är bara denna tänkande önskedröm, som skapar verklighet, i det den lyssnar djupt in i sig själv, tills synen står klar och tydlig: in i själen, in i det tredje riket efter stjärnor och gudahimmel, - väntande [217] på ordet, vänd mot den framskridna ålderns upplysning. Driften att överensstämma med sina önskningar och förutsättningar (sich gemäß zu werden) bidrar till att dra in själ i den förfärliga världen, in i dess okunskap, dess villfarelse och det dåliga samvete, som är förknippat med dess utgång (Ende); allt varande har sin utopiska stjärna i blodet, och filosofi skulle vara intig, om den inte utgjorde tankens lösning på denna kristallhimmel av förnyad verklighet. Livet går fram runt omkring oss och vet inte vart det bär, blott vi själva är fortfarande hävstång och motor, det yttre och i synnerhet det uppenbarade tänkandet (Sinn) kommer av sig: men den nya tanken bryter äntligen ut, i sina fulla äventyr, in i den öppna, ofärdiga, drömmande världen, in i Satans övertäckningar (Verschüttungen) och förmörkelser, in i själva blockaden. På det att att vi, rustade också med förtvivlan, med vår trotsiga aning, med den kraftfulla förmågan hos vår mänskliga stämma, skall utnämna Gud och inte slå oss till ro förrän de innersta skuggorna är fördrivna, förrän världen övergjutits med den eld, som står bakom den eller bör tändas där.

I första hand: bör antändas, ty vi brinner fortfarande inte fritt och ingenting är heller i sig redan helt och hållett äkta. Kvar finns alltså också bortom det töcken, som omger förtvivlan, detta att inte riktigt tro på något, behovet av att ana och först så få slutpunkten för ögonen och sluta sig till vägens sträckning. Det är när allt kommer omkring ännu inte alldeles fastslaget att äkthetens och gedigenhetens riskorn redan skulle vara upptäckt inuti oss och bara skulle vara gömt på grund av den samtidiga excessen av oöverträffad synd och immanens som negativ transcendens; som om nya tidens musik och intänkande, inkretsande det obetingade i allt snävare cirklar, redan skulle ha räddat fram det allra mest äkta, det allra mest gedigna ur världens okunnighet och från dess vilseförande väg. Utan trots all betydande tilltro till att det finns permanenta, egna Orienter i nya tiden, som vittnesbörd om den oförtövade läkningsprocessen i själen: vårt mest invändiga ligger själv också hinsides den väsenslösa dimman i sin egen djupa skugga, sitt eget djupa inkognito, ett moralisk-metafysiskt inkognito,som inte bara socialt reflexivt uttrycker all form av uppskattning eller ringaktning som möjlig att återta, uttalat under förbehåll, utan i synnerhet [218] i det etiskt produktiva själv- och vi-förtydligandet motarbetar ett totalt genombrott för den djupaste äkthet, sammanslutningen av vår intensitet med sig själv, återupptäckten av denna och dess täckning bakom visionen. (svårtolkad ordfläta; Ö.a.) Det som här för ordet, kunskapens bön: måtte det bli så! måtte detta vara den rätta, den blick in i (ack.) den övermäktigt gåtfulla tillvaron, som fullt ut träffar oss! -, det som på detta sätt än en gång kännande (fühlend) drar sig tillbaka från all glans hos realiserad (geschehener) vision är om igen defekterna hos den blott halva ansträngningen, det lekfulla, ofta blott hypotetiskt artistiska i produktionen, fortfarande svävande på mellannivåer, osmält i sin alltför objektiva evidens och alltför abstrakt också i sin dunkla optimism och dennas transcendenta jubel. Vilket förvisso eller först på allvar gäller om all traderad, garanterat objektiv kyrkoglans och - med aliter sed eadem(13) - om all färdigt utförd panlogism. Vi har följaktligen att räkna med inte blott den skugga, som vedersakaren mobiliserar mot vår kraft och mot det ljus, som skall tändas bakom världen. Utan det gäller också: den mänskliga kraften i själva hoc statu nascendi har dessutom sin egen, andliga skugga, sin ovetenhet om det djupaste djupet i sig själv, och mittpunkten i sig är fortfarande natt, inkognito, jäsning, kring vilka alla ting, människor och verk fortfarande är byggda. Trots detta överglänser den föreliggande världen inte det möjliga ljuset från den bibliska utgången: i sista hand med l'ordre du coeur, med nytt Jerusalem i stället för gammalt Rom.


KANT OCH HEGEL ELLER INVÄNDIGHET,
SOM ÖVERTRÄFFAR VÄRLDS-ENCYKLOPEDIN


I

[219]Men den som ingenting är, möter inte heller någonting därute.
I synnerhet kan vi inte göra det som bör göras, utan att se oss själva.
Detta har åtminstone tänkts igenom med framåtsyftning (vorgedacht), hos Kierkegaard, och i synnerhet hos Kant: han ger vad som tillkommer åt den "subjektiva" spontaniteten, vår enda frälsning och färgbekännelse, sedan inget annat kan tillhandahålla färg, substans.
Nu ger Kant, sådan han lever och talar, inte prov på omedelbar rikedom. Hans innehåll utspelar sig alla inom en högst tillfällig ram. Vi möter engelsk skepsis, preussisk pliktkänsla, en vilja att tro, samtidigt som detta är omöjligt, förlamade intuitioner och ett bekymmersamt liv därtill, synbart i flertalet av hans exempel och i vissa obeskrivliga bestämningar, exempelvis de av äktenskapet.
Med detta arbetar Kant, och det varmed hans tänkande tar vid är begränsat så det förslår. Han frågar hur det kan komma sig att gravitationens formel gäller, för att sedan ur det faktum att den gäller, skapa en omskrivning för förmågan till förnuft. Det låter sig med rätta betvivlas, om dessa troget efter Newton och inget annat orienterade gränsdragningar och transcendentala beskaffenhetsläror för anden överhuvud taget skulle ha något att betyda inom ramen för en större fenomenologisk spännvidd hos medvetandet på det hela taget. Ty man kan ju uppenbarligen med lika stor rätt fråga sig, hur det kommer sig att javanesiska dansriter, indiska mysterier, kinesisk kult av förfäderna existerar eller, för att hålla sig till det västeuropeiska och, i den mån man kan sätta skolastiken i Newtons ställe, också det scientifiska, hur det kan komma sig att Kristi offerdöd, predestinationen (Gnadenwahl14), apokalypsen och vissa andra liknande syntetiska omdömen kan vara möjliga, framför allt om man inte vill inskränka sig till en snäv vinkel: västeuropeiskt sjuttonhundratal, utan spänna över hela den ande, som är oss människor tillmätt. Därför har Kants hån mot skuggriket, mot tankens luftbyggmästare så liten utsagokraft. Vad skall det betyda för den andre, att den enes framgångssätt, [220] som är uppställt som mönster och verkligen gäller för alla bruna ankor, i rimlighetens namn inte gäller för det andra, som på grund av sin sällsynthet eller nivå inte blir uppställt som mönster, just på grund av att det är en svan och andra regler gäller. Från denna utgångspunkt låter sig ingenting bevisas kritiskt, och därför betyder, som i viss form redan Scheler(15) och på ett helt annat sätt E. v. Hartmann(16) insåg, också den transcendentala dialektiken med sina förbud, i den mån man tycker sig se andra än för fenomenologin i Kants tid givna sammanhang, ingenting annat än godtycke och tautologi. Det förblir alltså från denna utgångspunkt, visserligen bara från denna, oviktigt huruvida de förfaringssätt, som möjliggör den rena matematiken och den newtonska naturvetenskapen som ensamt accepterad kunskap, inte låter sig brukas på Gud, frihet, odödlighet, det vill säga på de moraliska och religiösa objekten och därför också undantar dessa kunskapssammanhang från karaktären av empirisk realitet.
Men det finns en annan Kant, och denne låter sig inte brännas bort. Det är skakande att se, hur det kraftfulla i honom står främmande och likgiltigt inför hans egen klena konstitution, men i lika hög grad för inskränktheten i hans individuella upplevelsetvärsnitt. Han värjer sig visserligen mot sitt eget geni, men han alstrar utifrån en kraft hos detta geni, som tvingar till underkastelse, samtidigt som detta i sin tur får varje förklaring eller bedömning utifrån den samtida fenomenologins tillfälligheter, givenheter, relativismer att komma på skam. Därför är det bara hos Kant, som frågan hur något kan vara allmängiltigt möjligt behåller sin storhet. I övrigt är den för tillfällig, också för bokmässig, en vetenskapernas historia, som övergår i en vetenskapernas teori, och allt begränsat, tillfälligt i de såsom kanoniska utvalda verken upphöjs till evig struktur. Samma sak gäller om de allmängiltiga omdömena a priori av moraliskt och estetiskt slag; det måste till en Kant för att ovanför det begränsade innehållsliga materialet trots detta öppna upp en formalalstringens (Formalerzeugung) överinnehållslighet, som äger giltighet inom de vidaste gränser. Hur något kan vara a priori möjligt - detta låter sig överhuvud taget inte reduceras på omdömesfunktionen, på naturens, moralens, skönhetens »logik«, [221] även om apriorits rent formella utvaldhet (Vornehmheit) i det fortsatta, transcendentalt-realistiska relaterandet till de däri verksamma, fortsatt verksamma tingen, viljeakterna och idéerna torde vara möjlig att fördjupa till förmån för en reell betingelsekaraktär hos all »erfarenhet«, eller bättre: till förmån för ett apriori som metafysisk deduktionsorsak till det som bör vara, det »logiska«, kanoniska i världen. Men Kant förfogar, som noterats, över den konsekvensrika förmågan att göra sina egna sparsamma innehåll genomlysande och åt det, som har behov av det, och i den mån den egna djupgången (Gang der Tiefe), alltså det metafysiska innehållets historiefilosofi tillåter det, transcendentalt inordna såväl de indiska mysterierna som Apokalypsen. På så vis stöter han i anslutning till den engelska astronomin på faktalogikens (Tatsachenlogik) vidareförande och pregnant vetenskapliga sammanhang, och på så vis öppnas i fortsättningen, genom förbudet mot att applicera dessa kategorier på den preussiska moralismen eller Kants lama metafysiska intuitioner, alltså genom den »olyckliga förälskelsen i det, som man dittills hade avsett när man talade om metafysik«, å ena sidan vägarna till postulatslogiken och å andra sidan vägarna till den ärliga, stora, subjektivt-etiska metafysiken i den tidsålder, där Gud höll till långt från människorna.
Ty vi är inte längre så lyckligt lottade, att något som helst längre skulle kunna mottagas på sinnlig väg eller vara medfött. I stället söker Kant föra i bevis, att det förfarande, med vilket de syntetiska erfarenhetsomdömena nödvändigt kommer till stånd, på ett suveränt sätt tilldrar sig utanför gränserna för vår varseblivning. Men både i enskildheter och ifråga om helheten är denna med orätt mest respekterade delen av kantsk undersökning, i den mån den relaterar sig till sammanhangen inom den naturliga världen, inte hållbar. Bortsett från det märkvärdiga som ligger i att något »är«, kan de naturmässigt givna företeelserna: att något är vått eller ljudet från en sax som klipper siden, eller bara tassandet hos en varghund eller vad som helst, själva upplevda helt och hållet bortom varje ren och skär förnimmelse, inte röras ihop eller teoretiskt byggas upp med (in) sina inre relationer av kantska kategorier, på intet sätt utgående från våra på mänskligt konstituerande akter. Till och med det jag, som här vill befrias och få sig föreskrivet och trots detta bara »alstrar« naturföremål, [222] det vill säga det kunskapsteoretiska jaget, skiljer sig inte helt och hållet, vare sig ifråga om funktion eller nivå, från det etiska jaget. Det kan motbelysas av det etiska jaget, såsom det egentligt primärt alstrande, men inte själv överta portföljen av alstring, den kreativa ansvarskänslan, den föreskrivande regeringen för erfarenhetsvärlden i Kritiken av det teoretiska förnuftet, till förmån för fysikens värdefrämmande, för att inte säga värdefientliga värld. Det naturmässiga varats lagar och relationskonstanter håller ingalunda, som Kant menar, likaledes till inom ramen för ett »förnuftigt« system; de är överhuvud taget bara »framletade« (vorgefunden), icke-evident givna, men inte »uppgivna« (aufgegeben) i detta begrepps djupare hemförande, andligt blottläggande bemärkelse. Men det skall tillstås, hos Kant handlar det ju ytterst överhuvud taget inte om Kepler eller Newton och de objektivt giltiga kopplingarna mellan den yttre naturens fenomen, utan om den obetingade helhet av betingelser, de principiella gränsbegrepp, som bara kan viljas och tänkas, men inte genomskådas, i den mån de visserligen kan »upplevas« omedelbart praktiskt, men ännu inte »åskådas«, i den mån deras föremål alltså inte är ett empiriskt vara; dessa framläggs nu i en uppgifternas metafysik som det obetingades regulativa förnuftsidéer.
Först här, här äntligen blir vi fria, och den yttre infattningen brister, det äkta jaget träder fram. Det spelar ingen roll hur de fortfarande existerande tingen förhåller sig till detta: hoppet gör os partiska just i förhållande till de väl diktade och i övrigt overifierbara tankarna. Ty vi har förmågan att undkomma oss själva och vår framträdelseaktiga existensform i den utsträckning som vi utgör intelligibla karaktärer. Här blir världens labyrint och hjärtats paradis synliga var för sig; världen i focus imaginarius, i vår mer förborgade intelligibla subjektdel, börjar ta steget in i framtidshoppets framträdelse. Just därigenom att det teoretiska vetandet ser sig insnävat som vetande om rätt och slätt framträdelse, frigörs tron, det praktiska vetandet, den praktiska expansionen av det rena förnuftet, och postulaten träder fram, teoretiskt icke påvisbara, men praktiskt apriori obetingat gällande. [223] Vi rör oss här genom att samma funktion, som till att börja med mekaniskt insnävade oss, återkopplas på sig själv, men då just på det etiska självet, så att det uppstår en annan rationalism än rationalismen hos det rena descarteska, tänkande, teoretiska subjektet och dess tillkortakommande inför den naturliga världen. Just genom denna hjärtats och dess postulats rationalism avlägsnar vi oss så starkt från en blott reflexiv mekanisms alstrande (Erzeugtwerden) och alstring, att respekten inför lagen kan definieras som en sinnesretning från det moraliska tinget i sig, och medborgarskapet i ett rike av högre och också innehållsligt produktiva intelligenser är säkerställt. Därvid innebär denna sinnesretning självfallet inte insats av den i detta sammanhang förbjudna kausalitetskategorin, utan, som varande ett förståndsmässigt obegripligt, paradoxalt, en rent giltighetsteoretisk (geltungs-) berördhet (Mitbetroffenheit) av idéer om ett obetingat, ja, det produktiva uppträdandet, den produktiva meddelaktigheten, adekvationen till retningskänslan själv som den moraliskt arketypiska funktionen och dess samlade innehåll.
På så vis är vi här helt överlämnade på oss själva, ja, när det kommer till kritan inte längre säkrade genom någonting vare sig utanför eller ovanför oss. Vi måste prestera goda handlingar, fastän vi inte kan veta något om värdets reella och, närmare betraktat, inte ens om dess innehållsligt ideala legitimation. Vi är ensamma och inbegripna i ett oändligt, blott asymptotiskt närmande till målet; till och med en avlägsen stjärna lyser blott med ett högst diffust, knappt som konstitutivt uppfattat ljus, ett som inte lyser upp något annat på himlen, och ändå måste allt, som inte helt och hållet dukar under i en kritik av det rena förnuftets allmänna former: det enskilda, specifikationen av naturen såväl som individernas beslut till kulturen, underordnas och tillordnas den moraliska lagens primat. Men det som här uppträder som tro förmår inte mer än uttala friheten, odödligheten och den moraliska världsordningen i Gud som bestämda, uppenbara postulat om en andra sanning, vilka endast relaterar sig till en giltighetssfär, ett ännu icke framträtt översinnligt av den samlade befolkningen i intelligibla världar och därför inte kan vara till förfång för den uppenbara [224] heroiska »ateismen« hos denna lära. Man skall alltså inte, som ofta sker, klaga över att Kant på detta sätt fortfarande låter kravet på giltighet kvarstå i återhållet innehållslig form. Utan det är viktigt, att Kant visserligen inte vill fastlägga sig mer i detalj på det jordiska planet, men att ett oerhört ärligt och storvulet sinnelag samtidigt handfast bemäktigar sig också de objekt, som ingår i dess hopp. Hos dessa har allt hypotetiskt eller relativistiskt väsen utplånats, och om de mest säkra värden och idéer trots detta får en regulativ accentuering, så beror detta i huvudsak endast på om idén existerar eller ej, om idén existerar. Den moraliska nominalismen har här förskjutit sin enhetspunkt utomordentligt långt utöver all jordisk befästhet (Verfestigung), men på intet sätt förlorat kontakten med denna enhetspunkt, moralisk-mytiskt definierad. Visserligen råder mitt i den mest tydliga återerinring och blottläggande av det sistnämnda förhållandet det stora kristna patoset för den hotande faran, vilket går till storms mot specialvetenskaperna fysikens eller jurisprudensens slutna system lika väl som mot varje försäkran att Gud redan skulle befinna sig i himlen, det vill säga mot all i den nyare tiden otillåten kopiering av den platonska panlogismen; men det permanenta problemet om vad som verkligen ligger bakom också det mest ohypotetiska imperativ har inte gått förlorat, och det moraliska som-om-et framstår här i allt väsentligt som ett teologiskt ännu-icke. Kanske har Kant i det sammanhanget, som Hegel riktigt uppfattade, till och med snarare gjort det goda lite för ofta än lite för sällan, i den mån man i det goda ser den innehållsliga och reella obestämdhet hos postulatet, som - av fruktan för »sinnlig«, empirisk, hypotetisk avhängighet, blott regulativt, och under iakttagande av en till den grad försiktig diffushet - determinerar vårt förhållningssätt, som om vår bestämning skulle sträcka sig oändligt långt utöver erfarenheten, det vill säga utöver detta liv. Men lika viktigt som det är, att viljan undandras de enskilda ändamålen och inriktas på det allt inbegripande (Überhaupt), lika oundgängligt inställer sig dock till sist förpliktelsen, att i denna inre norm, i detta den moraliska viljans allt inbegripande låta en sol gå upp, ett åtminstone som objektivt ändamålsmoment uppnåeligt mål, och på detta sätt spänna upp en inte i all oändlighet ouppnåelig, utan, som hos Eckardt, en på nytt principiellt uppnåelig, [225] utopiskt reell himmel. Därför skulle man tvärtom kunna klaga över - det är däremot obefogat om man ser till avsikterna hos ett utdraget, intet genomborrande metodiserande -, att Kant gör giltigheten (das Gelten) ändlös, att han just är i för liten grad, för ljudlöst innehållslig, i den mån giltigheten här förläggs till en oändlig process med ett endast i andens utblick, endast som formal-apriorisk idé satt resultat; och Hegels motvilja mot denna form för kriticism, mot det med blygsamhet, nykterhet eller begeistring, allt efter omständigheterna, genomförda fasthållandet vid metoden i sig, skulle alltså ha en, också bortom Hegels ärkeförkastliga »realism«, berättigad grund. Hegels lära, att allt förnuftigt redan är verkligt, sluter fred i förtid, total fred med världen; men Kants blott approximativa förnuftsoändlighet, och närmare bestämt det praktiska förnuftets, förvandlar världen till en ocean utan stränder: vilken tröst finns där för den skeppsbrutne, ja också för sjöfararen, när han vet att det aldrig blir möjligt att komma i hamn? Därför invänder Baader(17) mot »den kantska deduktionen av det praktiska förnuftet och den absoluta blindheten hos det senare« med obestridbar religiös rätt och definitivt utan att vara förgapad i världen eller för den delen i en redan erkänd övervärld: att Kant här inte har trängt tillräckligt djupt, att analysen av fenomenet »praktiskt förnuft mer närliggande och lättare borde ha lett oss till dess spontanitet, dess kreativa utveckling; att vi i samvetet (Gewissen) med omedelbar visshet varseblir vårt själv i vår innersta livsaktivitet såsom viljans upphov, oss tillhörigt som livets rikedom och gudomlig verklighet, vilken öppnar sig och inifrån tillkännager sig för oss«. Ja, man skymtar räddningen av den kantska versionen av den utopiska anden ur metoden och dess defekta oändlighet in i den religiösa sfären, när Baader med udd mot Kant fortsätter: det är på alla sätt ett motsägande, nästan ironiskt obilligt krav, när man skall uppge ett verkligt liv, som är det enda man känner till, utan ringaste hopp om verklig existens för ett annat liv, som man förväntas bejaka; »det är först religionen som helt grundar sin uppmaning till förnekande av det motsatta falska livet på [226] bejakandet och styrkandet av ett annat och bättre liv, vars evolution håller jämna steg med det sämre livets involution«. Således: det finns ingen giltighet utan ett, om aldrig så hotat vara, tvärtom relaterar sig börat och giltigheten enbart till det abstrakta avståndet, till den renodlade, ännu oförverkligade, kanske eftersträvade, men ännu icke insjunkna essensen hos en lag eller ett värde, hur dunkel realitetsgraden hos detta logiska överskott i sin tur än kan verka vara. Ja, det finns, logiskt sett, med utgångspunkt i ett tidsöverskridande, utopiskt-absolut subjekt, öve rhuvud taget inte någon egen giltighetssfär, utan endast en som återstår att predika över avståndet, en för avståndet fortfarande giltig övervärldslig sfär, en utopisk verklighet. En vars karaktär av uppfyllelse visserligen inte är garanterad, men som för den skull inte innebär ren och skär oändlig strävan efter denna, utan Kants postulat själva -, också som postulat om förverkligandena.


II


Nu finns det i och för sig ingen bättre dödgrävare än det totalt innehållsliga begreppet. Utmärkande för Hegel är, att han överfört allt inre till utsidan och avslutat allt oavslutat, öppet hos Kant; till förmån för den förvisso påvisbara, men också betänkliga vinst, som ligger i ett utfört avslutat system.

Den som det går bra för, har lätt att vara god. Också Hegel följer denna regel, men sätter in den på fel ställe; han vill inte vara god, men vill finna allt gott för att själv inte behöva vara god.
På så vis upphör man här att lida och att vilja, upphör att vara mänsklig. Detta kommer till tydligt uttryck i Hegels oförmåga att tala i kravtermer. Han vill skapa utjämning, utan att det blir kvar så mycket som en tagg i det, som framstår som väsentligt för honom i världen, i det som det kalla, klara, lidelsefria begreppet upptäcker åt det objektivt varandes håll. Hålla sig för bättre än världen, säger Hegel med en term som skall beteckna detta, men det betyder bara: förstå världen bättre än de andra.
Men Hegel är både för torftig och för rik för att kunna ställa krav. Hans sanna inre position varierar från fall till fall, [227] och den är också på det hela taget svår att bestämma. Det förblir i vart fall oklart, vem och vilken sorts sinnelag som här talar så tillbakahållande och konserverande, men också så absolutistiskt; om det är det känslolösa, geheimerådsliga väsendet i honom, eller om det är Hölderlins längtansfyllde vän och Andens översvallande, gotiske fenomenolog, som med det fullkomliga nuet inte längre tänker sig någon jordisk samtid.
Till att börja med förlorar vi oss helt och hållet här, ingenting i oss blir besvarat och förlossat. Huruvida vi lider, huruvida vi kan bli saliga, huruvida vi som enskilt existerande människor är odödliga, om detta bekymrar sig begreppet inte. Ty tänkaren är på god väg att inte längre vara människa, han överlåter det sämsta och värsta på oss och utträder stolt ur en existens, som i så liten grad berör abstrakthetens intresse. Men nu ligger, som Kierkegaard säger, existerandets nöd just däri, att existensen i oändlig grad intresserar de existerande. Utifrån detta skall man lätt kunna inse om man har med en luttrad människa att göra, eller med en Münchhausen. Den som bara berättar, exempelvis: vi lämnade Peking och kom till Kanton, den fjortonde var vi i Kanton, han utväxlar endast ort, inte sig själv, och därför är den oförändrade berättelseformen i sin ordning. Men här, i den andliga sfären, gäller det att förändra ort, förändra sig själv, och därför är all direkt försäkran om att man kommit hit eller dit bara ett münchhausenskt försök. Mot detta uppställer Kierkegaard den subjektive, ohegelske tänkarens uppgift: att fasthålla sig själv som existerande och förstå sig själv i existens. Det är vi och alltid bara vi som tilltalas och på ett ovanligt sätt upplyses i vårt själv av de kristna liknelserna. Det är människan, det första, sista, friaste, eller om vi bortser från höljet: vi-et som ikläder sig Messias och för hans väntan vidare (sein Warten betreibt). Men Hegel, den frikopplade, objektive tänkaren faller för frestelsen att uppta allt detta i medvetandet som en anledning till att i övrigt förbli helt oberörd, ja, till och med för att på utsmyckandets, kommenterandets och spekulerandets lätta väg ila vidare till goda tider, till ära och rykte, ju mer tvingande saken påkallar att bekännaren skall finna fram till sig själv, till sin innerlighet. Därför är det, som Kierkegaard framhåller, vida att föredra att vara i det läger som tagit anstöt, [228] ty där står man i alla fall fortsatt i ett förhållande till Jesus, framför att befinna sig bland spekulanterna, som har förstått honom, som ur de Härligas lidanden utvinner teoretiskt material och finner kristendomen i »viss utsträckning« sann. Det blev uppenbart, hur lite vi förfogar över när vi lämnat huvudfåran och inlåtit oss på det begripande, som alls inte avkrävts oss, och som pådyvlar människan såsom fråga världen och inget annat som svar och ombesörjer att varje annat problem än det, som bestäms ad hoc av den encyklopedisk-logiska lösningsmöjligheten, blir utplånat. Den frikopplade, abstrakte tänkaren däremot är kapabel att avfärda också det kristna tänkandets mest fruktansvärda krav med hjälp av sin rotlösa fiffighets distanseringsmekanismer och förvandla alla språng eller dunkelheter till blott preliminära paradoxer, vid vilka spekulationen inte gör halt (steht bleibt; feltryck? Ö.a.). Till detta oberörda och värdelösa bildningsutbud har den abstrakte tänkaren, Hegel och objektivismens goda samvete otvivelaktigt lämnat sina bidrag, med alltför jag-avlägsen, från den subjektförbundna närvaron (Dabei) frigjord konstruktionsmagi.
Vidare skall Hegel begripas i avslutad form (fertig) och just därför på vanligt sätt, från ovan. Ty bara så länge uppträder tänkandet fortfarande i tiden, som det inte fattar sitt rena begrepp. Det är, som Hegel uttryckligen säger, inte bara den högre, utan den högsta nivån, där Andens bildning på nytt vidtar, som rörs av slutets invigning. (von der Weihe des Endes bewegt - känslomässigt eller rumsligt? Ö.a.) Därför är för Hegel gången från den obildade ståndpunkten förbi alla dess inhöljda erinringar fram till det absoluta vetandet viktig bara ur propedeutisk synpunkt. Allt finns hur som helst nedlagt i försynen, redan den världsliga historien förvandlas till en helig historia, och tänkaren, som är förpliktad att bidra till att ta fram världsandens ordres, förvandlar och översätter på detta vis förnuft till idel förvaltning från ovan, med säker trumf. Enligt den icke erkända principen är det hos Hegel alltså så, att himmelska kort smusslas in i det jordiska spelet, som om de hörde till detta och alltid hade funnits där, det vill säga den slutliga människoprodukten erinrar sig vissa redan gedigna gestaltningar ur den bakomliggande och avförda [229] utvecklingsgången, medan helheten, också det empiriskt brukbara och i synnerhet det andliga innehållet från dessa förhistorier väljs utifrån apriorits ytterpunkt (Ende) eller insätts i objektet från tankeföremålets håll. Varefter allt önskande och allt böra, allt blottläggande av hjärtats skrymslen, allt pockande på de subjektiva idealen och deras antihistoriska argumentation (Raisonnement) utan åtskillnad genomföres utifrån den högsta nivån, och detta allt av ett och samma med evig-avklarad slutvisdom till empirin återförda fullkomlighetspatos av panlogiskt slag. Betecknande nog framträder den formella logiken själv först mot slutet av den hegelska formell-metafysiska logiken, och likaså uppenbaras innehållet av sanning hos denna formell-metafysiska logik på det hela taget först i sekvensen av religioner och filosofemer18 mot slutet av systemet. Såsom den tanke, som vet vad den är, existerar den alltså hos Hegel inte före och i övrigt ingen annanstans än efter arbetets slutförande. Den är helt och hållet självrelation, historiskt och i synnerhet metafysiskt slutförd, och som sann oändlighet eller som absolut närvarande djup för samtliga moment av en om sig själv virad cirkel, ja, en sluten krets av kretsar (19). Själen går förlorad, men begreppet, själv till substans vordet, kompletterat med begripandet, som världsandens sekreterare, triumferar i subjektlös, panlogisk objektivitet.
Därmed är allting så nödvändigt och så klart, att det kunde verka som om människan bara behövde mogna till insikten för att ha den. Hur skulle Hegel annars kunna förneka att dygden vänder ryggen åt ett jordiskt förlopp, som inte känner till dess existens? Hegel tillskansar sig inte de faktiska förhållandena, så som man brukade uttrycka saken, utan han förbättrar dem, som om allt förnuftigt vore verkligt och livet självt hade på sig de sjumilastövlar, som ligger i det tänkande som föreställer sig en bättre människa. I och för sig förbättrar han enbart på tankeplanet och utger trots detta det blott tankemässigt lösta för att vara verkligt, till den grad verkligt, att det för det missnöjda krävandet inför så mycken fredlighet, så mycken abdikation från det lutherska samvetet inför staten, inte ens blir kvar ett intelligibelt, eller för den delen ett trösterikt hinsides rum i det varande. Ännu hos Kant definierades börat som ett något, som inte förekommer någonstans i naturen, [230] varför historiens rättesnöre a priori inte heller kan ligga på det faktiska planet (in der Tatsache), utan avgjort i det problem som uppställs av ett rike av moraliska ändamål. Nu har Brunstäd (20) ytterst skarpsinnigt anmärkt, att Andens fenomenologi i efterhand ville uppnå detsamma för det praktiska förnuftets del som den newtonska naturfilosofin genom att i förväg finnas där presterat för det teoretiska förnuftet, vilket vill säga att den hegelska historiefilosofin hyste ambitioner att vara det historiska uppfyllelsesystemet för det praktiska förnuftets primat. Men nu är det ju så att man hos Hegel inte märker var empirin slutar och logiken tar vid: han har ambitionen att finna allt som existerar rätt och riktigt, ser fortfarande idealism i de blå husarerna, ett nödvändigt stånd i feodalherrarna, en djup mening i arvsynden, men det liksom messianska subjekt som instiftar en dylik utopisk fred nämns inte vid namn, inte heller utnämns framför allt blandningen (den i synnerhet i den hegelska historien ytterst livaktiga) mellan logiska halvfabrikat ur den gedigna erfarenheten och systemets slutenhet och värdeteoretiska deduktion till föremål för undersökningen, exempelvis i det kunskapsteoretiska realitetsproblemets bemärkelse. På så vis inträffar hos Hegel det märkliga, att det å ena sidan ingår alltför lite verklig värld, det vill säga för lite av rörelse, motstånd och individuell differens, och å andra sidan alltför mycket värld, det vill säga för mycket hopsamlat gods, utgett för att vara reellt, men utgörande det mest vilseförande mättande och uppfyllande av börat, för mycket av sakens redan uppnådda (eingestellt) sanning, för mycket logiskt redan fulländat världstillstånd, så att hela den gedigna erfarenhetskunskapen, hela den hegelska empirismen därför kan förstås som sådan, som empirism, bara i ungefär samma utsträckning som den skolastiska »realismen« (detta initiala, världsligt-kyrkliga störtande av idén). Ur detta utvecklade sig samtidigt ett annat betänkligt drag, en sista effekt av förhastad, alltför logistisk slutvisdom, nämligen att Hegel destruerade sin guds själ och frihet, på utsidan, på insidan, uppe i höjden, till förmån för en renodlad intellektsprocess, en intet nytt medförande dialektisk intellektsprocess, som hade att förmedlas, med restaurerande, kalkylerbar utgång. Vad innebär alltså här försäkran, att Gud [231] kommer till sig (zu sich kommt, här kanske: når fram till sitt sanna väsen. Ö.a.) i det mänskliga medvetande, som utgör upprepning av historien? Dylikt klingar i och för sig stolt och i enlighet med den mest kraftfulla subjektmagiska förmätenhet hos gamla tyska mystiker, men om man granskar det närmre och framför allt synar den svage, intellektualistiske guden, så visar sig såväl det tänkande jaget som den tänkte guden vara detroniserade och förvisade till den periferi, som utgörs av ett alltför världsligt och encyklopediskt medvetande. Man måste i detta sammanhang erinra sig Baaders djupa yttrande, att det bara är Djävulen som har behov av de stoffliga, psykologiska och världsliga förmedlingarna, för att bli helt och hållet existentiell. Ty när de fallna själarna utan att hejdas sjönk mot djupet, höll Gud upp jorden på deras väg mot Helvetet, skapade av medlidande materien och räddade de vilsegångna människorna från hopplöst fördärv genom att via skapelsen av den samlade oorganiska, organiska och psykologiska naturen framställa ett försinnligat material för plikten och å andra sidan genom det våldsamma Etnafallet (Ätnasturz(21)) av den samlade materien och naturen mot djävulen tvingade denne själv att nalkas människorna endast genom dessa, och påaring; så vis höll de direkta skadeverkningarna av Tartarus (22) på avstånd. På denna punkt är det likgiltigt i hur hög grad Etna-liknelserna stämmer, viktigt är bara det förhållandet, att Guds högsta tillstånd inte låter sig anslutas till det blott genom undervisning tillkomna, blott genom värld förmedlade medvetandet; det måste finnas en annan innerlighet och »subjektivitet« än den blott intellektuelle världshistorikerns och absolutistens för att bli varse sanningen, och det är bara otillfredsställdheten, den moraliska insatsen mot varje skenbart i världsencyklopedin uttömd gudsrealism, som kan vara kallade till det allt inbegripande (dem Überhaupt) och dess realitet, icke-panteistiskt förmedlad.
Förvisso behöver lidandet inte mobiliseras överallt, inte nedifrån. Så många enkla ting visar sig också vara färdiga och liksom, utan att det berör dem, möjliga att sönderdela. Helt annorlunda blir det, när det onda i form av (als) risken för tillintetgörande förnekas också i alla högre reella sammanhang. Hos Hegel saknas sålunda handlingen, den omsorg eller den förtvivlan som stack liv i handlande människor också inom historiens och kulturens samlade ram. Därför [232] urartar, i den mån begreppet missuppfattar sin grad av verklighet, lidandet till pikant krydda och det smutsiga, hindrande hos livet till ofarlig ceremoni. Därför erkänner också Hegel, närmare besett, ett reellt historiskt framsteg bara i den mån som folken låter den också dem förutan färdiga anden ta plats i medvetandena, och deras snabba följd (Aufeinanderfolge) åskådliggör det egna tidsliga begripandet av idéns tidlösa, i sig fullkomligt orörliga, kanske mer tomma och mindre fugerade, men likväl redan beslutade (beschlossen) egenrörelse. På ingen punkt förstås utvecklingsbegreppet på annat sätt, än att en inre bestämning, en i sig föreliggande förutsättning redan ligger till grund för det, en som nu bara yttrar sig manifest. Precis som en lärare vid svarta tavlan »utvecklar« matematiska lärosatser eller filosofiska schemata, vilka väsentligen är färdiga, så tillskriver Hegel uppenbarligen bara begreppet, det undervisande sönderdelandet och förnyade sammanfogandet av färdiga byggklotsar till en färdig pyramid, och inte väsendet »utveckling« och metamorfos. Man ser här hur individernas oupphörliga motstånd mot det främmande, dunkla, stillastående, obarmhärtiga farvatten, som livet och världen innebär, försvagas till att bli inget annat än en svårighet inom ramen för den mänskliga, i bästa fall den egna gudomliga receptiviteten. Man kan alltså inte tänka sig en mer harmlös reduktion av alla faror och fruktbara möjligheter än det sätt, på vilket Hegel låter förverkligandet bestå helt och hållet av tankestoff, ja, låter det framspringa som rent och skärt omslag ur den abstrakta tanken, och å andra sidan förvandlar det till en funktion som står helt och hållet i den konkreta idéns tjänst. Och om specificerandet (das sich Besondern: övergången till att bli sär-skilt Ö.a.) av det allmänna kom på skam redan inför den lägre verkligheten, om det stupade på det logiskas lägre, rent existentiella gräns och kunde tillmätas en viss metodologisk betydelse endast i det konstruktiva, så förstår vi av detta, hur häftigt öppnandet och den endast skenbart negativa förtätningen av det abstrakta till konkret och reellt totalt (Totalen) tvunget måste ända i fiasko inför det abstrakt logiskas övre, existentiell-moraliska barriär. Här hjälper inte längre den omoraliska tron på en världens redan fixa och färdiga fackverksstruktur och [233] den absoluta idéns i alfat redan helt och hållet avslöjade omega, denna hegelska regressionsprincip för den dialektiska metodiken på det hela taget. Man söker hos Hegel förgäves efter den inställning, som pekar uteslutande mot höjden och samtidigt är medveten om faran, en inställning som kommer till tydligt uttryck hos Kant, hos Fichte: att det utöver ren upprepning av det som föreligger, eller som en gång förelåg, dessutom måste finnas en handlingsgrundande insikt eller ett till handling drivande perspektiv från den värld, som inte föreligger, men som skall infinna sig; att man alltså inte är tvungen att uthärda världen för att det är Guds vilja, utan bör skapa något annat på grund av Guds vilja, vilken, existentiellt-moraliskt uppfattad, går stick i stäv med den dialektiska anamnesen och på intet sätt är vilja att återskapa ett redan en gång föreliggande och i detalj bekant kulturens alfa. Hos Kant var tänkandet alltså ett ensamt ljus, vars uppgift var att förbränna denna världs natt. Hos Hegel blir tanken till en varats skolmästare eller alternativlöse advokat, med uppdrag från varat, och världens natt drar sig tillbaka till det subjekt, som är rätt och slätt oupplyst. Sålunda utbreder sig här studerkammarens sköna värme, på det att allt smärtsamt, outhärdligt och orättvist i livet, den fortsatta nödvändigheten av att de vederläggs, självförbränningen av naturen och idéns samlade herkulesaktiga passionshistoria kan utvecklas som något ofarligt, alltid pågående, aldrig skeende, vars egentliga utläggning (Auseinanderlegung) antingen bara står på tavlan eller enligt den egentliga realitetens evigt avgjorda, evigt färdiga logosvila inte är annat än ceremoni, vars process alltså uteslutande visar sig ha sin grund i en transcendental-pedagogisk och inte en transcendental-produktiv deduktion. Detta är en i högsta grad mot Kant riktad restauration: men lika lite som den bedrägliga snapsen i Goethes borgargeneral är en jakobin(23), lika lite har Hegel vederlagt det kantska börat, och lika lite bevarar innehåll till varje pris den sanna formkaraktären hos den kantska filosofin, hos filosofin överhuvud taget. Som en praktisk-transcendental, transcendental-reell metodism till förmån för ett icke framträtt logos, sådant det i bästa fall realiseras i världen med hjälp av mer eller mindre i förväg utarbetade, mer eller mindre indirekta förebud och symboler. [234] Om spänningen mellan det uppnådda och det som bör uppnås här har försvunnit genom växlande blandningsförhållanden och ett förstulet utspelande av de två sidorna mot varandra, så har ändå - trots allt mer eller mindre medvetet och erkänt insättande av reella förhållanden som utopiska och utopiska som reella - börat och giltighetsfrågan fått betala ett högre pris för denna andens betänkliga världslighet, världsliga realitet. Det var därför säkert inte bara de viskade förslagen (Einflüsterung) från en god ande, som förledde till denna feber att vilja begripa och ingenting annat, till den som reell förutsatta slut-dialektiken, till denna den rena systematisationens kustseglats, runt omkring de gamla och välkända kontinenterna, för att på så vis, så helt och hållet i motsats till den kantska filosofins äkta, i dunklet djupt ingripande, om sig själv såsom konstituerande medvetna metodism, låta den inre guden framträda som hörande till yttervärlden och hans utopiska apriori som redan verklig förnuftighet.


Och trots detta i anslutning till det sista: på denna punkt strider två typer, mellan vilka man inte bara har att välja. Detta redan av skälet att här, fjärran från varje fastlagt alternativ, Kant inte låter sig genomföras om man låter Hegel stå kvar. Kant förblir innerlig och oändlig, hans krav förtonar blott svagt innehållsliga i evigheten; Hegel å sin sida framstår däremot som den mer glänsande, storartade, kraftfulle framträdelsen, tankarna leds till Händel och Wagner; som en den rumsliga utsträckningens tänkare, tänkaren över en helhet som redan skulle vilja vara sanningen, med processionen av underkastade och genomtänkta objekt i systemets släptåg.
Men allt som är innerligt behöver för den skull inte vara trångt och klent. Dessutom vet man vid den enbart yttre rundblicken inte, huruvida allt detta befinner sig i rörelse eller överhuvud taget fortfarande vill röra sig. Å andra sidan kan man hos Hegel, den Hegel som här avses, skåda längre än hos Kant, för att han är en byggmästare och därför kan stå på tinnar; för att han har en stegring och framför allt i stället för den odifferentierade, omedelbara känslan förfogar över ett förmedlat tänkande, ett som säkrar mot utsvävningar och Don Quijote, mot falsk, anslutningslös, irreell radikalism. Men - och här segrar Kant ändå till slut [235] - begreppen, gestalterna, de sfäriska ordningarna, även om de i motsats till vad fallet är hos Hegel relaterar sig till en accelererad, motorisk-mytiskt omlagrad värld, är inte sista ordet, utan det innerliga, dess förstå-sig-själv-i-existens, det intensiva öppnar sig till sist ovanför dem, som inte är annat än anvisningar och utpekande av mottagare (Assignaten), som enda täckning (Deckung). Sfärordningen är visserligen konstitutiv, men den har inom ramen för detta konstitutiva samtidigt också sina gränser; på samma sätt som Hegels mot alla sfärordningar av rätt, moral, konst, religion hållna "tvärskådande" exempelvis själv annonserar det grekiska, det gotiska, som ett tvärskådande i inom sfären nästan överallt korresponderande begrepp, vilka genomborrar sfärens yta. I synnerhet är det yttersta (Letzte), det självförbundna och dess utseende, den omedelbara evidens hos den rätta självförståelsen (des sich recht Verstehens), hos det utopiskt djupaste medvetandet (Gewissen), som Kants postulatets rationalism introducerade, helt enkelt metakategoriell och metasfärisk, möjlig att kringskriva enbart i den kantska andan av affektion till (vom) det moraliska tinget i sig. »Jag menar inte«, säger Kant i »Träumen eines Geistersehers«, som trefalt ironiskt förråder hans djupaste hemligheter - »jag menar inte, att någon form för avhängighet eller i övrigt någon före granskningen insmugen sympati skulle beröva mitt sinne beredskapen att acceptera någon form av skäl för eller emot, med undantag för ett enda. Förståndets våg är trots allt inte fullständigt opartisk, och en arm på den, som bär påskriften: hopp om framtiden, har en mekanisk fördel, som gör, att också lätt vägande skäl, som faller i dess skål, får spekulationerna från i sig större vikter på andra sidan att raka i höjden«. Detta är emellertid den enda "oriktighet«, som väl inte heller Kant »kan avskaffa, ja i själva verket aldrig vill avskaffa«; och tiden är kommen för att installera ett dylikt fromt bedrägeri, ett dylikt det praktiska förnuftets primat och pragmatism, med tanke på sanningens egentliga, moralisk-mystiska evidens, för att rent, allomfattande installera en dylik det tänkta samvetets och det tänkta hoppets metafysik. Nu är det i och för sig så, att den som talar tungomål förbättrar sig själv, den som profeterar förbättrar gemenskapen: men ännu viktigare är, att jaget som förbättras inte går till spillo i världen. [236] På så vis förefaller det på denna punkt nödvändigt att låta Kant bränna tvärs igenom Hegel: jaget måste bevaras i allting; även om det i första rummet avyttrar sig till allt omgivande, även om det vibrerande genomtränger allt, för att öppna upp världen, framför allt för att anmäla sig (sich stellen) genom tusen dörrar, så är ändå just det önskande, fordrande jaget, dess aprioris icke insjunkna (uneingesenkte) postulatsvärld systemets bästa frukt, dess enda syfte; och Kant står därför i slutänden lika säkert ovanför Hegel som psyche gäller över pneuma(24). Gäller till och med över pan, etiken över världsencyklopedin och slutets moraliska nominalism över den hegelska världsidéns fortfarande halvt kosmologiska realism. Målet skulle vara nått om man lyckades skapa en förening, som hittills aldrig lyckats: en union av tungomålstalandet och profeterandet, av det själsförbundna och det kosmiskt totala; på ett sådant sätt att själen överträffar, överglänser den vida världen, men för den skull inte förblir inskränkt och blott subjektiv eller human idealism. Tvärtom måste den mot slutet av tungomålstalandet, mot slutet av själv- och vi-mötet börja röra sig ut i världen, ut i världsencyklopedin, den rörelse för vars skull självmötet ensamt kommer till stånd; men inte för att gå förlorat i världen, utan för att förinta dess falska, dunkla utsträckning, för att göra den till själens värld, med vi-problemets omnia ubique(25) vid ingången såväl som utgången.

Noter:

  1. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), filosofisk skriftställare i Sturm und Drang och den efterföljande romantikens "filosofilärare". Jacobi sysselsatte sig med Lessing, Hume, Kant, Fichte, Schelling, och lade i sin trosfilosofi hörnstenar för den efterföljande tyska ateismen. Han var vidare den förste att i Tyskland uppmärksamma och lyfta fram Giordano Brunos tänkande.
  2. Dagen i Damaskus måste syfta på den dag då Jesus framträdde för Saulus: "Saul, Saul, varför förföljer du mig?" (Apg. 9).
  3. Roxane var dotter till den baktriske fursten Oxyartes, hon tillfångatogs tillsammans med sin far av Alexander och gjordes till hans gemål 327. 323 dog Alexander, efter hans död födde Roxane en son, som fick namnet Alexander. När de grekiska fältherrarna (diadokerna) och generationen bakom dem (epigonerna) började slåss om arvet kom Roxane och hennes son i kläm; de tillfångatogs av (epigonen) Kassandros 316 och avrättades i hemlighet kring 310.
  4. Theodosius den store (347-395), hetlevrad östromersk/romersk kejsare, som lät sina soldater hugga ned mellan 7,000 och 15,000 av Thessalonikis invånare i stadens cirkus sedan pöbeln i staden mördat hans militärbefälhavare Butherich. Biskopen Ambrosius av Milano (samme biskop som döpt Augustinus på påskdagen tre år tidigare) uppfordrade kejsaren till botgöring, och sedan T. uppsökt Ambrosius och biktat sina synder återtogs han till kyrkan på juldagen 390. Epitetet "den store" fick han efter sin död just genom kyrkans konsekventa glorifiering av hans person; genom ediktet i Thessaloniki (Cunctos Populos) 380 inledde Theodosius den process som definierade den efterhand statsbärande romerska kyrkans läror i anslutning till den apostoliska traditionen och avgränsade dem mot de i tiden grasserande "kättarlärorna". Treenigheten Ambrosius-Theodosius-Augustinus drar åt samma håll i kristendomens transformation till en "världsreligion". Till Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon.
  5. Zama är den plats utanför Kartago, där Scipios styrkor slutgiltigt besegrade Hannibals 202 f. Kr.
  6. Isfahan har en lång historia som centrum på den persiska högslätten, staden skövlades en gång av Timur-Lenk 1387, men byggdes upp och skövlades på nytt ända tills en afghansk här i nya tiden var för grundlig i sin destruktion. Sedan tog Teheran över som centralort.
  7. Alkibiades (c450 - 404 f. Kr.), athensk politiker, från cirka 420 en av det demokratiska partiets ledare. Alkibiades karriär kunde ha utspelat sig i stormaktstidens Sverige, i nazi-Tyskland eller i dagens USA, vissa av hans politikeregenskaper kan verka tidlösa.
  8. Otto III (980-1002), tysk-romersk kejsare,såg för sig det romerska väldet återupprättat som en teokrati, dog i Rom samtidigt som upproret pyrde i Tyskland. Under hela 1000-talet styrde och ställde de tysk-romerska kejsarna i kyrkan; investiturstriden, striden om rätten att tillsätta präster, kulminerade med att Gregorius VII bannlyste Henrik IV, som 1077 tvingades vandra till påvens residens i Canossa för att skaffa sig absolution.
  9. gr.: måttfullhet, besinning
  10. lat.; den uppgående solen, Orienten
  11. Nästa år i Jerusalem! måste vara ett slagord i något av korstågen.
  12. Pathmos är en av Tolvöarna i Egéiska havet, den skall ha varit aposteln Johannes förvisningsort.
  13. lat.: alltid samma, bara annorlunda (från Schopenhauer)
  14. Jfr Rom. 9: 6-18. En problematisk passage, som sällan inspirerat till predikningar.
  15. Max Scheler (1874-1928), tysk filosof, överförde Husserls fenomenologi på etiken, kultur- och religionsfilosofin.
  16. Eduard v. Hartmann (1842-1906), tysk filosof, bekant som "det omedvetnas filosof"; skoleleven Ernst Bloch skickade brevkort med artigt formulerade filosofiska frågor (samt bifogat returporto) till professorn i Berlin.
  17. Franz Xaver von Baader (1765-1841), tysk filosof och teolog.
  18. filosofiskt påstående eller lära
  19. Kretsen av kretsar är en tankefigur hos Hegel. Den tredje kretsen i andens utveckling är den absoluta andens återgång på sig själv, och i denna urskiljer Hegel tre "underkretsar": konstens "skådande", religionens "föreställande" och filosofins "tänkande" av det absoluta.
  20. Friedrich Brunstäd (1883-1944), professor i filosofi i Erlangen, strävade efter en syntes av filosofi och religion i en "Philosophie des Glaubens". "Die Idée der Religion. Prinzipien der Religionsphilosophie" utkom 1922. Brunstäd är nog en ganska typisk tysk, "statsbärande" akademiker vid denna tid: tysknationell, idealistisk, men inte nazist.
  21. Ätnasturz syftar kanske på Empedokles död.
  22. Tartarus är grekernas underjord, Hades rike.
  23. Från 1791 till 1817 var Goethe ledare för hertigen Carl Augusts "hovteater", för denna skrev han bl.a. stycket "Der Bürgergeneral".
  24. gr. psyche står för själen, pneuma står för allt från andedräkt till ande.
  25. lat.: alla överallt
Senast ändrat 1.1.04.

  • Utopins anda, sidorna 181-208
  • Utopins anda, sidorna 237-262
  • Innehållsförteckning
  • Namnregister
  • Ämnes- och glosregister
  • Tillbaka till startsidan