Thomas More eller utopin om den sociala friheten

[ 598 ] Medborgaren rörde sig oroligt, sökte det som tillkom honom, det som kunde få honom att blomma upp. Han var för arbete, fritt fält för den duglige, avskaffande av ståndsprivilegierna. 1516 utkom den engelske kanslern Thomas Mores( 1 ) skrift »De optimo rei publicae statu sive de nova insula Utopia« (Om det bästa tillståndet i staten eller den nya ön Utopia). För första gången på länge framförs här ånyo drömmen om den bästa staten som ett slags skepparhistoria. U-topia, Ingen-stans hette Mores ö, med en fin, lätt melankolisk, men skarp titel. Ingenstans är tänkt som ett postulativ för det stans, där människorna faktiskt befinner sig. I boken berättar en världsresenär, sedan alla yttre distraktioner eliminerats, för sina vänner om den lyckliga ön långt borta. Den skepparhistoria, som More på nytt tillgriper i anslutning till Euemeros' och Jambulos' utopiska fabler, bygger rentav på en detaljerad rapport; More utnyttjade bevisligen Amerigo Vespuccis memorandum från dennes andra Amerikaresa. [ 599 ] Vespucci hade om invånarna i den nya världen rapporterat, att endast där levde människorna »i enlighet med naturen«, att de »snarare kunde kallas epikuréer än stoiker«, och att de även redde sig utan enskild egendom. Och humanisten Petrus martyren, upptäcktsresornas samtide historiker, besjöng de amerikanska öbornas situation som »fri från penningens förbannelse, fri från lagar och orättvisa domare«. Det kanske överraskar, att Thomas More, hovmannen och sedermera kyrkans martyr (för motståndet mot »reformatorn« Henrik VIII), tilltalades så mycket av den primitiva kommunismen i dessa berättelser och utrustade den »nya ön Utopia« med den. Förklaringen ligger i de egaliserande, mot ståndsfördomar riktade tendenserna hos det framväxande borgerskapet; jämlikhet var ända fram till Thermidor ett allvarligt menat lösenord för den kapitalistiska frigörelsen, hur formellt det än kom att förbli. I »Utopias« eget århundrade, omkring 1550, hade en vän till Montaigne, Etienne de la Boeties, författat en demokratisk skrift (kring 1550): »Le Contr'un ou de la servitude volontaire«; More hämtade näring ur samma innehåll. En sats ur denna retoriska, men intressanta skrift visar med önskvärd tydlighet, i hur liten grad den bildade renässansen behövde vara aristokratisk: »Naturen har skurit oss alla av samma trä, för att den ene skall känna igen sin avbild i den andre, bättre: i sin broder.« Man kan också åberopa de högre ståndens egendomslöshet i Platons »Politeia«, denna av humanister så högtskattade bok; More, som annars inte hyllar Platons idealstat, tar upp dess förnäma kommunism, men förvandlar den från ett privilegium för fåtalet till ett anspråk för alla. Slutligen kan man hänvisa till den kärlek More som kristen hyser till urförsamlingen; förr kommer en kamel genom ett nålsöga än en rik till himlen - inte ens åt kyrkans allra trognaste son ger någon påve dispens från dessa ord. Det epikuréiska draget, glädjen över denna värld, som likaså livar upp den kommunistiska ön, förblir emellertid påfallande; det välver sig som en synnerligen okyrklig himmel över Utopia. Ännu mer påfallande är frånvaron av all trosstrid: Thomas More, sedan 1935 ett av den katolska kyrkans helgon, gör med sin tolerans nästan intryck av en tidig Roger Williams( 2 ), för att inte [ 600 ] säga: Voltaire. Säkert är han på denna punkt en föregångare till Jean Bodin( 3 ), den konfessionslösa statens ideolog (om än av andra skäl). Denna överraskande motsägelse gjorde det möjligt för en efterkommande, inte längre utopitillvänd borgarklass att förvandla More till enbart en kyrkans man och desinficera honom från den revolutionära odören. Bland annat framlade en filolog med kapitalistiska intressen, Heinrich Brockhaus, en hypotes, som just tar fasta på det kommunistisk-epikuréisk-toleranta »främmande inslaget« i Utopia och omsorgsfullt rensar ut det. Ty enligt Brockhaus (Die Utopia-Schrift des Thomas Morus, 1929) skall Mores verk, sådant det föreligger och har utövat inflytande genom århundradena, som ett demokratisk-kommunistiskt dokument, vara en förfalskning. More skulle alltså inte vara dess författare, utan endast den officielle utgivaren, eller rättare sagt: också More har skrivit en »Utopia«, men det som senare cirkulerat som denna, är inte originalet, utan en av främmande hand utförd förvanskning av ur-Utopia. Den främmande handen är Erasmus av Rotterdams: på honom, inte på More återgår skriftens epikurism, liksom kommunismen, sextimmarsdagen, den religiösa toleransen. Däremot utplånade Erasmus »det sträva reformatoriska huvudinnehållet«, det vill säga det icke politiska, uteslutande religiösa intresse som skall ha drivit More till att avfatta sin ur-Utopia. Detta intresse tolkar Brockhaus i den riktningen, att More i sista stund ville återge kyrkan dess asketiska samvete och en välbehövlig värdighet, ett år före 1517 då katastrofen, den våldsamma, kyrkoklyvande reformationen utspelade sig. Därmed är det inte England som skall kritiseras i Ur-Utopia, utan kyrkostaten, och framför allt: modellen för idealbilden var under inga omständigheter de amerikanska öfolkens urkommun, utan - klostret på berget Atos. I stället för England och urkommunen skall More endast ha kontrasterat de båda medelpunkterna för kristenheten: Rom och Atos; Utopia är ingenting annat än »ett land Atos, som omskapats genom tillägg«. Såväl i enskildheter som ifråga om helheten var Mores mål enligt detta inte att skissera den bästa staten, utan att reformera kyrkan; [ 601 ] men Erasmus fördärvade detta koncept, genom att förvränga den bärande idén i Ur-Utopia, som redan låg färdigt att sändas till det beslutande konciliet i Vatikanen. Brockhaus' teori ville alltså befria More från kommunismens kadaverstank, och från livsglädjen, och från den religiösa toleransen; alla dessa »Utopias« huvudidéer (som kommit att få historiskt genomslag), är »förvanskningar« från Erasmus' sida. Och inte, som om det här handlade om ett likgiltigt namnbyte inom ramen för samma verk (som i fallet Shakespeare-Bacon), tvärtom: arbetena själva är så olika varandra som en fritänkare och en ängel. Det finns ju en Ur-Utopia, som tvivelsutan är författad av More, och denna skrift är avgjort ett religionsdokument, till skillnad från Erasmus' politiska skrift - inte heller riket »Utopia« är av denna världen. Så långt Brockhaus; det sociala uppdraget till detta slag av filologi är helt uppenbart: att ta ordet från en av kommunismens ädlaste föregångare. Men den suspekta hypotesen har fört det goda med sig, att man mer energiskt än hittills uppmärksammat Erasmus medverkan och därigenom undanröjt obestridliga svårigheter. Att Erasmus redigerade »Utopia« före tryckningen var känt; vissa element av lätthet, ja, av 000000000 ironisk lekfullhet (som inte passar ihop med Thomas More) är troligen inarbetade av den store lärde. Tolerans ingick i Erasmus utrustning, det är han som har sagt, att den helige Ande skrev mycket dålig grekiska i Nya testamentet. Och han kunde vara epikuréisk, ty det är han som står bakom de mest fördomsfria pedagogiska »Colloquia« som existerar (de undervisar ungdomen i hur den bör skicka sig vid bordellbesök). Tonlägena är också märkvärdigt olika i »Utopias« båda delar: första delen innehåller skarpa fördömanden av de sociala förhållandena i England (förvisso inte i kyrkostaten), den andra delen däremot, som ju skulle förkunna idealbilden, utspelar sig i en vänlig-förnäm blandning av lek och allvar, undviker hoppets förväntade orgelklang. Den Thomas More, som genom sin martyrdöd visade hur tro på en sak skall förstås, gör som nämnts inte bara en sagoberättelse av den bästa staten, [ 602 ] i överensstämmelse med senantika former, utan han tillfogar, utöver detta, element från fabelspelen vid hoven. Men framför allt är den Thomas More, som i »Utopia« agiterar för resultaten av en social revolution, en annan än den, som några år senare, när denna revolution hade brutit ut i Tyskland, försvarade den rådande staten, kungadömet, prästerskapet, kort sagt, just den äganderättens fästning, som saknades i »Utopia«. Och det innehåll, som martyren sist och slutligen dog för, var inte det som kom sig av den sociala, rentav religiösa toleransen; den som dog var en trogen anhängare till påvekyrkan, och hans minne har bevarats inom katolicismen endast i denna gestalt. Till detta kommer inkonsekvenser i själva skriften, i synnerhet i dess andra del; dissonanser inte bara mellan hövisk fabelton och kommunism, utan också mellan humanitet och likgiltighet, mellan socialt paradis och gammal klassvärld. Den första delen rymde en ekonomisk förklaring till brottslighet, och därför krävdes att fångar skulle få en människovärdig behandling; den andra delen placerar kedjade förbrytarslavar, som tvingas utföra tungt arbete, mitt i »Utopia«. Som en besläktad inkonsekvens framstår utopiernas krigsväsen och annekteringslust: »De håller det för en högst berättigad orsak till krig, när ett folk vägrar ett annat att utnyttja och äga mark, som de själva inte har behov av, utan låter den ligga öde och ofruktbar, fastän detta andra folk enligt naturens föreskrift borde utvinna sitt levebröd därav.« Hermann Oncken betonar i sin utgåva av »Utopia« med rätta, att denna martialiska passus inte längre har något gemensamt med utopiernas isolerade och förebildliga fredliga tillvaro, men väl med den praxis som rådde i ett senare England: »Den kommunistiska och primitiv-agrara idealstat, som avslöjade sig som klass-stat redan i frågan om slaveriet, framstår nu som en maktpolitisk härskarstat med ansatser till kapitalistisk imperialism av nästan modern framtoning.« »Utopia« visar sig alltså på intet sätt vara stöpt i ett enda stycke, ingalunda sprungen ur en enhetlig person och dennes sociala Kristuskärlek. Men det eminent engelska i många av dessa inkonsekvenser talar om igen inte för Erasmus, [ 603 ] utan visar, att också More förstod sig på brytpunkter, och mer ändå: att avskaffandet av privategendomen (med alla följder) är en anomali inom ramen för den borgerliga antecipationen, en anomali som inte ens den ädlaste Kristustro kan utradera. Det tidiga borgerskapets drömmar, där borgaren själv försvinner som stånd, måste tvunget inrymma ironi och dissonanser. På det sättet minskar också förklaringsvärdet hos Brockhaus' hypotes rätt mycket, även bortsett från dess misstänkliga sociala uppdrag: en hel rad svårigheter har med all säkerhet inte sin upprinnelse i Erasmus redigering. Ingen ideologi är mer engelsk än en som förespråkar ett moraliskt berättigat kolonialkrig, på det sätt som »Utopia« gör, ingen kunde vara munkrepubliken på Atos mer fjärran. »Utopia« är högst sannolikt en blandskapelse med två författare, men redan More, och inte först Erasmus, kritiserar England, och det är uteslutande England, inte Rom, som på nytt skall bli den bästa staten. »Utopia« är och förblir, med alla sina svackor, den första nyare utmålningen av demokratisk-kommunistiska öneskedrömmar. Just vid de ännu blott begynnande kapitalistiska krafternas ursprung anteciperades en framtida och överframtida värld: både den formella demokratins värld, som förlöser kapitalismen, och den materiell-humana, som upphäver den. För första gången sammankopplades här demokrati i human bemärkelse, i betydelsen offentlig frihet och tolerans, med kollektiv ekonomi (i denna form alltid ett tacksamt offer för byråkratism, för att inte säga klerikalism). Till skillnad från de dittills framdrömda kollektivismerna för den bästa statens del är friheten hos Thomas More inpräglad i kollektivet, och äkta, materiell-huamn demokrati dess innehåll. Detta innehåll gör i väsentliga partier »Utopia« till ett slags socialismens och kommunismens liberala memorandum och memento.
Människorna görs onda först genom nöd, »varför straffa dem så hårt?«. Med denna fråga går More till verket, och först av allt gör han omgivningen ansvarig för den enskilde. »Man dömer prompt tjuvar till galgen, medan man snarare borde sörja för att de får sitt levebröd, så att ingen först måste stjäla av nödtvång, och sedan måste dö.« [ 604 ] I närbild visar More den värld, som gör brottslingar av de fattiga och blåser upp sig själv till domare: »Hur många adliga lever inte själva som lata drönare av andra människors arbete, suger ut dem till sista blodsdroppen och samlar till på köpet en svärm dagdrivare och drabanter omkring sig.« Och i slutet på första delen av »Utopia« konstateras utan omsvep: »Där det ännu förekommer privategendom, där alla människor mäter alla värden med penningen som måttstock, där kommer det knappast någonsin att bli möjligt att bedriva en rättfärdig och lycklig politik ... Ägandet kan alltså inte på något sätt fördelas billigt och rättvist, på denna grundval kan dödlig lycka överhuvud taget inte byggas; privategendomen måste först avskaffas. Så länge den äger bestånd, kommer den ojämförligt största och ojämförligt bästa delen av mänskligheten att betungas av ofrånkomliga bördor som fattigdom, slit och bekymmer för brödfödan. Bördan kan måhända göras en smula lättare, men att helt undanröja den är (med mindre man avskaffar egendomen) omöjligt.« Alla dessa ord lägger Thomas More i munnen på den världsresenär, som han introducerar som rapportör från »Utopia« och som nu, utifrån sin kännedom om den bästa staten, med förfäran blickar på den engelska. Den försiktige kanslern kallar mannen Rafael Hythlodaeus (det vill säga »en som pratar strunt«), men Rafael företräder utan tvivel Mores mest radikala åsikter. Ön »Utopia« däremot, som rapportören berätter om i andra delen, är människovärdig framför allt för att dess invånare i så stor utsträckning är befriade från arbetsplikten. Sex timmars måttlig möda räcker för att tillfredsställa livets nödtorft och sörja för den personliga bekvämligheten. Sedan vidtar livet efter arbetet; det är den lyckliga, liberala familjesammanhållningens liv, i ett skönt inrättat hus, som sammanför flera familjer som vore de gäster hos varandra. För att det inte skall uppstå ens ett sken av privategendom, byter man hus vart tionde år med hjälp av lottdragning; på Forum ligger de kostnadsfria matserveringarna, de offentliga läroanstalterna och templen. »Den ekonomiska författningen i Utopia siktar i första hand till att frigöra möjligast mycket tid åt alla medborgare så att de kan sörja för de andliga behoven.« Till denna omsorg [ 605 ] om andliga behov hör inte minst konsten att äta och dricka, vidare uppskattningen av kroppslig skönhet och kraft; i detta sammanhang är ställningstagandet mot all askes mycket skarpt: »Att slita ut sig själv till ingen nytta, bara för en fåfänglig skugga av dygd - det förefaller helt meningslöst för utopianerna: som en grymhet mot den egna personen och som högsta otacksamhet mot naturen.« Däremot har Utopia aldrig hört talas om annat än monogami: äktenskapsbrytare bestraffas med det hårdaste slavarbete, vid återfall med döden. Men äktenskapet går att upplösa och ingås inte heller förrän brud och brudgum sett varandra nakna; »ty utopianerna anser att naturen själv har föreskrivit oss nöjet som mål för våra handlingar, och att leva efter hennes föreskrifter betecknar de som dygd«. Andra passager i denna skrift prisar visserligen i sin tur klosterlivets försakelse, lusten till smärtsamt, ja, vidrigt och naturfientligt arbete; men trots dessa inkonsekvenser är det epikuréiska draget förhärskande. »Detta är utopianernas syn på dygd och nöje, och om inte en från himlen nedsänd religion kommer att inge människan en frommare tanke, så anser de, att det inte går att finna ett synsätt som enligt det mänskliga förnuftet skulle komma sanningen närmare.« Inte heller kristendomen tycks rymma en »frommare tanke« i utopianernas ögon; de antog den kristna religionen i första hand för att »de hade hört att Kristus sanktionerade sina lärjungars kommunistiska livsföring«. I övrigt finns det utrymme för alla religioner inom ramen för en storartat förenande tolerans, också för tillbedjan av solen, månen och planeterna. Utopianerna har enats om en gemensam kult, som varje part kompletterar efter sitt sinne och sina specifika kultformer; Utopia är trosfrihetens Eldorado, för att inte säga: alla goda gudars Panteon. »Ty det är en av utopianernas äldsta författningsbestämmelser, att religionen inte får räknas någon till nackdel... Denna bestämmelse har Utopias grundläggare kommit överens om, inte bara med tanke på samhällsfreden, utan för att han ansåg, att en sådan stipulation också var i religionens intresse. Han var inte så förmäten, att han slutgiltigt fastslog något som helst om religionen, [ 606 ] eftersom han inte kunde vara säker på, om Gud kanske själv önskade en mångfaldig form för dyrkan och därför skänkte en sorts ingivelse åt den ene och en annan åt den andre.« Detta är förvisso högst häpnadsväckande satser från en, som sedermera skulle bli påvekyrkans martyr; de ifrågasätter själva kristendomens absoluta karaktär. De för inte bara med sig ett första doftstråk från upplysningen, utan bjuder med en gång på dess fulla arom; de bryter itu överhetsstaten på dess hårdaste punkt, vid tros- och samvetstvånget. Men kraften till denna frihet springer hos More hela tiden ur avskaffandet av egendomen, och närmare bestämt ur dess generella avskaffande, inte ur ren klosterkommunism. Egendomen ger av sig själv upphov till herrar och slavar, den skapar fraktioner bland herrarna själva, behov av makt och överhöghet, leder till krig om makt och överhöghet, troskrig och okristlig utsugning från såväl statens som kyrkans sida. I denna anda dyker en förkänning om mervärdet upp i slutet av »Utopia«: »Vad skall man säga till det faktum att de rika varje dag av de fattigas dagliga lön dessutom kapar åt sig en del, inte bara genom privat bedrägeri, utan till och med på grundval av offentliga lagar?« Likaså framskymtar - unikt i sitt slag både bakåt och framåt i tiden - ett slags förmarxistiskt begrepp om klasstaten: »När jag betraktar alla de stater, som idag befinner sig i sin fulla utveckling någonstans på jorden, så ser jag inte något annat än en de rikas sammansvärjning, som missbrukar statens namn och rättstitel för att säkra sin egen fördel. De funderar ut alla möjliga metoder och konstgrepp, först för att utan risk att förlora den behålla den förmögenhet, som de roffat åt sig med förkastliga medel, och sedan för att så billigt som möjligt köpa och missbruka de fattigas möda och arbete... Men också när dessa avskyvärda människor mellan sig har delat upp de livsförnödenheter, som skulle ha räckt för alla, - hur långt står de inte fortfarande från den utopiska statens lyckliga tillstånd!« Med en hymn till denna stat slutar den välgörande och festliga boken: »Vilken last av mödor och bekymmer har man inte skakat av sig i denna stat, vilken väldig sådd av förbrytelser har man inte rothuggit, sedan man där avskaffat girigheten i samma andetag som penningen Ty vem ser [ 607 ] inte att bedrägeri, stöld, rov, strid, uppror, gräl, mord, förräderi och giftblandande, som man idag genom dagliga bestraffningar snarare hämnar sig på än stävjar, alla kommer att dö ut i och med penningens avskaffande? Och att utöver detta fruktan, oro, bekymmer, plågor och nattvaka skulle försvinna i samma ögonblick som penningen?« I sin värdering av Rafaels rapport menar Thomas More, att det finns mycket i utopianernas författning, som han skulle vilja se infört i våra stater, men han tillfogar, att detta mer är önskan än grundat hopp. En önskekonstruktion hade sett dagens ljus, en rationell konstruktion där all kiliastisk förhoppningsvisshet är försvunnen, i stället postuleras denna konstruktion som en som kan åstadkommas av egen kraft, utan transcendent understöd eller ingripande. »Utopia« är i långa stycken ett utkast ut i det jordiskt otillblivna, ut i den mänskliga frihetstendensen - som minimum av arbete och stat, maximum av glädje.


Ett komplement till More:
Campanellas solstat eller den sociala ordningens utopi

Längre fram i tiden gick medborgaren mot en blomstring just genom att bejaka nytt tvång. Utövat av kungamakten mot de små, feodala herrarna och dessas fragmenterade näringsliv. Så var fallet på 1600-talet, då produktionen tog steget från hantverk i stora verkstäder till manufaktur, och till följd av detta, i de mest utvecklade länderna, tenderade mot en stor, enhetligt förvaltad ekonomisk organisation. Barocken är den centraliserade kungamaktens tid, på detta stadium var den progressiv. Överensstämmelsen mellan det borgerliga intresset och monarkin fick nu sin motsvarighet i en allt igenom överhetlig, också byråkratisk utopi: Campanellas »Civitas solis«, utgiven 1623. I stället för friheten, som hos More, lovsjungs nu ordningen, med härskare och uppsikt. I stället för utopianernas föreståndare, i enkel franciskanerkåpa, med krona av sädesax, framträder en härskare, en världspåve. Och bland Amerikas lockelser frestades Campanella inte heller längre, som More, av öbornas paradisiska oskuld, utan av det förflutnas vertikalt uppbyggda Inkarike. I »The Story of Utopias«, 1922, kallar Lewis Mumford [ 608 ] rentav Campanellas utopi för en »förmälning mellan Platons Politeia och Montezumas hov«. Platons »Politeia« var ju, som vi tidigare sett, den första utopiserande ordningen, långt innan det fanns någon frihetens statsroman. Både ifråga om titeln och det geografiska läget har Campanellas »Solstat« beröringspunkter med Jambulos' verk; men hos Campanella strålar statssolen inte med obesvärat hellenistisk-orientaliskt överflöd, utan just med centraliserad stränghet, precis som i den artificiella jesuitstaten i Paraguay, vars praxis var i Campanellas anda. På det hela taget hade Campanellas drömmar ett samband med samtida maktinstitutioner; det han har gjort är att projiciera dem på en utopisk bildvägg. Inte för att ideologisera dem; han trodde på att drömriket skulle infinna sig och framhävde de existerande stormakterna enbart som verktyg för en påskyndad ankomst. Fastän han hölls fängslad i tjugosju år av den spanska reaktionen, som inte hyste förtroende för honom, jublade Campanella, som först skall ha haft förbindelser med turkarna, alldeles överdrivet över det spanska världsherraväldet, och längre fram över det franska, men i bägge fallen uteslutande som föreberedelseorter för det messianska solriket. Skriften »De sensu rerum et magia«, som utgavs på nytt 1637, rymmer en tillägnan till Richelieu, som betecknande nog mynnar ut i messianiskt anspråk, inte höviskt smicker: »Solstaten, den som jag skisserat, och du skall upprätta«; - i samma högmodiga förhoppning hälsade Campanella också födelsen av den prins, som sedermera skulle bli Ludvigs XIV och faktiskt kom att kallas Solkungen. Närmare besedd är skriften om »Solstaten« en detaljerad redogörelse, framlagd av en vittberest genuesare för sin gäst. Denne genuensiske ståthållare (Gubernator Genuensis) berättar, hur han vid en världsomsegling steg iland på ön Taprobane (Ceylon) och föll i händerna på en beväpnad hop, som förde honom till solstaden och upplyste honom om dess inrättningar. Trots all djärvhet och trots den sedvanliga romanmässiga utstyrseln har berättelsen något ingenjörtekniskt över sig: denna civitas är konstruerad som en samtida befästningsplan av Vauban( 4 ). På det hela taget måste Campanellas utopi förstås i överensstämmelse med upphovsmannens världssystem; frånsett Bacon och [ 609 ] »den slutna handelstatens« Fichte är Campanella den ende filosofen bland de nyare utopisterna. Inte utan skäl utgavs »Civitas solis« som appendix till en »Philosophia realis«, det vill säga som paralipomenon( 5 ), men också som ett test på halten hos en natur- och moralfilosofi. På samma sätt som människan är också hennes utvidgning, staten, en avbild av Gud; denna socialutopi tar alltså steget ned från det högsta väsendet till staten och vill visa att den, i sin tänkta fullkomlighet, motsvarar emanationerna från ett gudomligt solsystem. Man överraskas kanske av de kommunistiska dragen i en härskarutopi av detta slag, men man får hålla i minne: här är det inte frihetsutopi som är vid verket, utan en opersonlig ordningsutopi, tänkt i världsstatlig skala. Dess administrativa, allt genomsyrande organisering reflekterades i en ö-modell, varvid motsägelsen mellan universalrike och ö-stad tonades ner. Livet förlöper militärmonarkistiskt efter klockan, strängaste punktlighet och överordning bevisar sin nyttoeffekt både tids-, förvaltnings- och hushållningstekniskt. Det begynnande manufaktursystemet, som förenade arbetare och tekniska produktionsmedel i stora verkstäder, utopiseras under statssocialistiska förtecken. Å andra sidan förhärligar Campanella den dåtida hispaniseringen av kontinenten, den målinriktade intoleransen (om än med egna innehåll, inte inkvisitionens). Resultatet blir en statlig socialism, eller rättare: en papistisk, med en myckenhet bysantinskt och astrologiskt patos i botten. Med patos för den rätta tiden, den rätta positionen, den rätta ordningen mellan alla människor och alla ting; ett befallande centrum skapar en klasslös, men extremt hierarkisk ordning.
Med denna typ av förvaltning finns det vare sig rika eller fattiga, egendomen är avskaffad. Alla medborgare måste arbeta, fyratimmars arbetsdag är nog, man känner varken till utsugning eller profit. Näringsfånget sköts gemensamt, under uppsikt och utan enskild vinst, gemensam välgång är den högsta uppgiften. De samtida staterna däremot gnisslar av egennytta: »Men när det inte längre finns någon egendom, så kommer den att bli meningslös och tyna bort.« Fattigdomens små liksom rikedomens större laster har försvunnit, det förekommer inte andra strider än sådana som rör hedern: »Solarianerna hävdar att fattigdomen gör människan lågsinnad, bakslug, tjuvaktig, rotlös, lögnaktig. Men [ 610 ] rikedomen gör henne oförskämd, högmodig, okunnig, förrädisk, prålande och hjärtlös. I en sann gemenskap däremot är alla samtidigt både rika och fattiga - rika, för att de inte önskar sig något, som de inte har gemensamt, - fattiga, för att ingen äger något, och följaktligen är solarianerna inte slavar under tingen, utan tingen står i deras tjänst.« Men genom att egendomen på detta sätt är ute ur räkningen, kommer staten inte att insnävas, som fallet är hos More, den blir tvärtom samhällets högsta mål; stiger från provincia till regnum, därifrån till imperium, monarchia universalis och slutligen till påverike. Staten garanterar just ordningens angenäma sida, varudistributionen: »Allt vad solarianerna behöver får de från det allmänna, och överheten övervakar noga att ingen får mer än vad honom tillkommer, och att ingen förnekas något han behöver.« Framför allt söker också Campanellas stat sin makt i den samtida metafysik, som den illustrerar, enligt Campanellas filosofi: i Guds avbild. Överheten speglar de grundläggande krafterna i den kosmiska ordningen, de tre »primaliteter« i varat, som behärskar de mänskliga erfarenheterna i form av verkningskretsar. Det är Sapientia, Potentia, Amor, deras enhet är Gud, och från Gud ingriper och emanerar de i den aktuella historiska tillvaron, »mundus situalis«( 6 ), genom fyra allt mer handfasta världar. I mundus situalis behöver »primaliteterna« själva något som förkroppsligar dem, för att kunna skapa den ordning, som i alla sammanhang bara kan vara en fråga om korrekt tillordning: Gud blir den påvlige världshärskaren, i Campanellas utopi även kallad Sol eller Metaphysicus. Under honom står tre furstar, vilkas verkningskretsar exakt motsvarar regionerna Sapientia, Potentia, Amor, som i ett kabbalistiskt rum. Historia blir då upprättandet av denna enda rätta, nämligen vertikala statsrymd, och rummet på det hela taget besjungs av Campanella i alla sammanhang, »som en oförgänglig och nästan gudomlig, allt genomträngande behållare för tingen«, en som själv strävar efter uppfyllelse och är fylld av horror vacui, skräck inför kaos och intet. Nödvändigheten som ett uttryck för det gudomliga Potentia besegrar tillfälligheten (contingentia), avgjordheten (fatum) som uttryck för det gudomliga Sapientia besegrar enskildheten (casus), men ordningen (harmonia), framför allt den, som [ 611 ] uttryck för den gudomliga kärleken (amor) besegrar den lyckliga tillfälligheten, växlingen (fortuna). Det uppåtstigande borgerskapet är därmed hos Campanella (liksom tidigare hos Cusanus) på alla sätt inbegripet i en kamp mot Intet; i motsats till det nedåtgående, pankaotiska, som knäfaller in i det. Campanellas visdoms-, makt-, kärleks-ordning, alltså de tre »primaliteternas« ordning, står däremot i motsats till det kaotiska: tillfälligheten, det enskilda fallet, lyckans växlingar. Och ordningen står i motsats till detta just såsom aktiv, medan contingentia, casus, fortuna enbart »a nihilo contracta«( 7 ) skall vara rester av det döda Intet (De monarchia, p.1), ur vilket Gud kallade världen till existens). Visserligen ville Campanella i sista hand på ett rätt emanatistiskt sätt besegra Intet eller non-ens i världen genom instrålning av ens, sol, solväsen. Det överraskar därför inte, att astrologins myt kunde stå för den fortsatta vägledningen i en så genombehärskad värld; ty den om någon garanterar beroendet av högre ort. Astrologin svarade mot fanatismen i denna ordning, den kastar ut människan med alla sina ting bland planeter och djurkretsens regerande hus. Solarianernas hemliv såväl som deras offentliga liv, trafiken såväl som stadsplanen, till och med bad, måltider och lämpliga samlag rättar sig efter stjärnkalendern: »Män och kvinnor sover i två skilda kammare och inväntar den rätta stunden för sin fruktbara förening: när tiden är inne öppnar en matrona de båda dörrarna utifrån. Denna tidpunkt bestäms av läkaren och astrologen, som försöker pricka in det ögonblick, då Venus och Merkurius står östan om solen i ett gynnsamt hus, i den lyckobådande anblicken av Jupiter.« Valfriheten och friheten överhuvud har alltså tagits ifrån människorna, visserligen inte på ett mekaniserande sätt, men väl i form av en stjärndiktatur, från ovan, i alla sammanhang. Astrologin är idag inte mer än en ruin av vidskeplig byggnadskonst, men på den tiden var den ännu levande och erkänd, ett slags ständernas hus, som med sina patriarkalismer omspände hela världen. Och endast marginellt frodas några frisläpptheter - inte friheter - i den totala hierarkin, det handlar då enbart om frånvaron av förbud. Det finns ett flertal sådana tomrum: »Den fria tiden kan solarianen fördriva med angenäma studier, promenader, andliga [ 612 ] och kroppsliga övningar och nöjen.« Inte heller når Venusberget det övriga pedanteriets höjder, de astrologiska lagarna för samlaget gäller endast för föräldrar in spe: »De övriga, som antingen för sitt nöjes skull eller på läkares inrådan eller som stimulans plägar umgänge med ofruktbara eller prostituerade, kan bortse från dessa sedvänjor.« Ja, det ligger till och med ett liberalistiskt sken över den passus, där staten framträder i sin strängaste funktion, som avkunnare av dödsstraff: »Den som befunnits skyldig måste i detta fall försona sig med käranden och vittnena, genom att han kysser och omfamnar dem, så att säga som läkare för hans sjukdom. Dessutom fullföljs ingen dödsdom i Solarien, förrän den dömde själv på välövervägda grunder övertygats om att det är nödvändigt att han dör och har kommit därhän, att han själv önskar att dödsdomen verkställs.« Ett liknande krav ställer visserligen Rousseau i »Contrat social«, men skillnaden i mentalitet mellan honom och Campanella kunde inte vara större. Rousseau vill slå vakt om självbestämmandet ännu i den akt, som utplånar det, Campanella däremot brukar liberaliteten som verktyg för den yttersta auktoritativa triumf. Ty den rättmätigt dömde individen vill här själv se sig förintad för sin avvikelses skull eller på kyrkans språk: laudabiliter se subjecit( 8 ). Subjektiviteten existerar bara i den mån, som den samtycker till sitt utplånande. Det vill säga, den berövas till och med det refugium, som ligger i att vara upprorsman eller en ståndaktig kättare. På så vis triumferar en total konformism just på den punkt, där den tycks vara tvungen att acceptera ett undantag; också i sin humanitet utgör Campanellas »Solstat« den yttersta motpolen till frihetens utopi. Ordning är dygden själv och dennas församling: »Hos solarianerna finns det lika många myndigheter som hos oss namn på dygder: ädelmod, tapperhet, kyskhet, givmildhet, munterhet, nykterhet och så vidare. Och till dessa ämbeten väljer man dem vilka redan som skolelever avslöjat den största böjelsen för den ena eller den andra dygden.« Lycka förblir också i denna hårda utopi summum bonum, men det handlar om tjänandets lycka, förspänd så att den blir en gudstjänst, [ 613 ] som - när andlig och världslig makt är identiska - är detsamma som statstjänst. Så långt om Campanellas framtidsstat, den rymmer en tvångsberusning utan like, överbjuder Platons Sparta-ideal genom insats av den senare tillkomna bysantinska och katolska hierarkin. Om man bortser från egendomsförhållandena är livet så dåligt bara för att människorna inte finns på sina rätta platser, för att mundus situalis, livets blotta situationstillstånd, tumlar om i sitt halv-Intets situationstillfälligheter. För att det inte råder endräkt och inte samförstånd med de oinskränkt härskande himmelskrafterna, ingen samklang med dem; för att staten inte är i ordning. Här har vi den fundamentala motsatsen till frihetsutopierna, som i sin tur uppvisar så många ansikten, från kynikerna till Thomas More, och ytterst anarkismen; hos Campanella är det motsatsen till detta som medvetet bryter ut. Privategendomens avskaffande upplöser inte motsatsen: ty om den hos More bryter upp under- och överordning över hela linjen och skapar fullkomlig likhet, så blir denna likhet hos Campanella just det fundament, på vilket en ny hierarki tornar upp sig, begåvningarnas, dygdernas och »primaliteternas«. Förtydligar man för sig motsättningen More-Campanella med hjälp av deras samtids bägge naturmyter - inbördes mer konkurrerande än förbundna - så låter det sig hävdas: More eller frihetens utopi motsvarar alkemin i nästan lika hög grad som Campanella eller ordningens utopi motsvarar just astrologin. Alkemin nämns ingenstans hos More, redan av det skälet, att guld föraktas på hans ö och förädling av metaller i symbolisk bemärkelse, som värdeförädling, inte längre tycks behövas där. Men när More alldeles i början låter det berättas, att grundläggaren av hans ö först hade sprängt loss den från fastlandet, när den, som More uttrycker saken, just har avskilts från »plumbeis« eller blyets värld, så tolkades dessa passager strax alkemistiskt och de kunde tolkas så, i den mening som gavs av de efterkommande Rosenkreuzarna eller de invigda »generalreformatorerna« (Andreä, Comenius). »Utopia« destilleras fram ur den dåliga världen som guld ur bly, - alkemin gällde för att vara denna frigörelses mytologi. Campanella däremot nämner förvisso alkemin, redan guldglansen i sol och civitas låter denna association ligga nära till hands, men [ 614 ] hans allt genomsyrande patos för astrologin förhindrade, att en social guldbefrielse bröt fram ur det på förhand ordnade rummet och sprängde det. Den undre världens harmoni var också hos Campanella något som först måste grundläggas, ändå förblir »Civitas solis« strängt bunden till stjärnregenterna. Här måste utopin inte processeras fram, utan den är kosmisk samklang, och det har inte funnits för mycket, utan för lite regering i det hittillsvarande samhället, följaktligen för lite astrologi. På så vis är motsatsen mellan Mores och Campanellas modeller också mytologisk; och den når - utan mytologiskt hölje - in i samtliga efterföljande utopier. Den liberal-federativa socialismen (från och med Robert Owen) har More som sin förfader, den centralistiska (från och med Saint-Simon) har beröringspunkter med Campanella, med vittomfattande, i höjden stigande regemente, med social utopi som stränghet och disponerad lycka.


Sokratisk frågeställning om frihet och ordning,
i ljuset av »Utopia« och »Civitas solis«

Ju större orden är, desto lättare kan något främmande gömma sig i dem. Detta är fallet i synnerhet när det gäller frihet och ordning, ofta har var och en sin egen version av dem. Den ö, som den ena eller andra har slagit sig ned på, förminskar trots sin litenhet inte det vidsträckt mångtydiga i dessa grundsatser. En Sokrates ställde sig ovetande inför begrepp, som vem som helst trodde sig förstå, och ville ironiskt inhämta råd från så kallat sakkunniga. Hur snabbt invecklade sig dessa inte i motsägelser, blev förvirrade, eftertanken började äntligen rinna till. Också friheten, och i nästa steg tvånget och ordningen måste således undersökas, så att de inte blir slagord för rent tyckande, ofta vilsefört sådant. Om More uppställer demokratisk frihet, Campanella auktoritär ordning som synonymer till social lycka, så har dessa politiska innehåll redan upplevt och betytt mycket. Frihetens problem är dess mångtydighet och dess högst förändrade funktion under historiens lopp. Så måste man skilja inte bara mellan psykologisk frihet eller valfrihet och politisk frihet eller frihet till självbestämmande. Också inom ramen för friheten att bestämma själv [ 615 ] avhänger allt av den grupp som eftersträvar friheten, av den aktuella situationen i det samhälle, där ropet på liberté ännu är jungfruligt. Det spänner från fri konkurrens, ekonomisk Manchester-anda till kamp mot just dessa liberala herrar. Sträcker sig från den borgerlig-revolutionära akt, som genomdrev den fria konkurrensen i kamp mot skrågränser och feodalt förmynderi, till proletariatets fria revolutionära handling, som i sin tur emanciperar från den emanciperade borgaren. Frihetsropet sträcker sig från »liberaliteten« hos de tyska territorialfurstarnas, i deras ståndaktighet mot kaisern i Wien, till det omvända: avskaffandet av furstarna, av den behärskande klasstaten på det hela taget. Frihet: denna krävs av industrifurstarnas och monopolens nyfeodala frihetlighet, och den uppfyller, med radikal motsats, programmet: expropriation av expropriatörerna. Den frygiska mössan sitter på såväl det nationella befrielsekriget som det revolutionära inbördeskriget mot Gessler-skiktet inom nationens ram. Allt detta visar att frihet är ett till sitt innehåll varierbart relationsbegrepp; till och med det formella draget i denna relation varierar, beroende på om man eftersträvar befrielse från något eller till något. Äganderätten till produktionsmedel leder eo ipso( 9 ) till förtryck av dem, som inte äger annat kapital än sin arbetskraft. Ett aldrig så radikalt menat liberté-rop, när det ljuder inom egendoms-samhällets ram, ändrar bara på de ekonomiskt svagare klassernas avhängighet under den segrande frihetsklassen, eller skapar nya slavar, ett exempel på detta är industriproletariatet. Förvärvsfriheten ändade, genom att den inte utvecklades till frihet från förvärv, entydigt i tyranni, och rentav i ett särdeles betungande tyranni. Kapitalistisk demokrati är plutokrati, Sokrates skulle i den mångskiftande ekonomisk-politiska friheten alltså inte ha upptäckt mycket, som överensstämde med hans frihet och var sant emanciperande, om han inte hade fått ögonen på en pågående emancipation från egendoms-herrarna, som källan till all politisk icke-frihet. I alla andra sammanhang finns bara det speciella intresset för en frihet, som är frihet för ett speciellt intresse. Där ägandet däremot avskaffas återställer friheten, i den politisk-sociala tillämpningen, den gemensamhet som Sokrates syftade på med sina frågor, eller [ 616 ] åtminstone en del av detta väsen. Det är detta, som trots allt gör More till en representant för frihetsutopierna, och som ger sig i kast med förhållandet härskare-underlydande. I frihetens väsen lever oppositionen mot ett påbud, som inte har allmän sanktion, mot det sociala öde som drabbat och drabbar de avhängiga. I frihetens väsen verkar motdraget från en subjektiv faktor mot den nödvändighet, till vilken människor ofrivilligt, mot sin vilja och i vart fall utan begrepp är knutna. Den subjektiva faktorn behöver inte vara en individs, med större säkerhet tillhör den ett kollektiv, som in corpore är förtryckt och in corpore reser sig mot förtrycket, samtidigt som det befriar sina individuella medlemmar. Nödvändigheten behöver å andra sidan inte vara rätt och slätt fientlig, som när den blivit överårig och bara kan upprätthållas på konstlad väg, genom tyranni. I såväl natur som samhälle kan den vara den blinda nödvändighet, som är blind bara i den mån den inte är begripen. Mot denna nödvändighet går den social-politiska friheten till attack, och den blir frihet i sin fulla bemärkelse eller väsens-bemärkelse, först när den konkret förmedlas med nödvändighetens krafter. På detta sätt definierar Engels i Anti-Dühring social frihet in concreto: »De objektiva främmande krafter, som hittills behärskat historien, träder under människornas egen kontroll. Först från denna stund kommer människorna själva att skapa sin historia med fullt medvetande, först från denna stund kommer de samhälleliga orsaker, som de sätter i rörelse, att till större delen och i allt högre grad också ha de effekter, som de siktat till. Detta är mänsklighetens språng från Nödvändighetens rike till Frihetens rike.« Det återstår ännu tusen problem med denna frihet, nämligen frågan om »till vad?« och frågan om innehållet, frågan om det själv, som defineras i självbestämmandet, men det finns inte längre någon mångtydighet. En förutsättning för detta är, hos More och de flesta andra utopier, avskaffandet av privategendomen och de klasser som skapats utgående från den. En förutsättning är konsekvensviljan att negera staten som herravälde över människor, som förtrycksinstrument i de priviligierades händer. Hos Engels blir staten inte primärt negerad, men till sist återförd på förvaltningen av ärenden och på ledning [ 617 ] av produktionsprocesserna; ingen form av patos häftar längre vid den, staten blir oförnimbar, som tryck utövat mot medborgarna dör den ut.
Mindre mångtydigt än rätt och slätt bakåtsträvande verkar det hårda ordet tvång, det skrämmer. Och ändå finns till och med här något vacklande, hur mycket det hela än ser ut som skruvstäd, ingenting som frihet. Ty man bör beakta, vem som utövar tvånget, det vill säga vem som upprätthåller ordningen, och för vilket syfte det sker. Har man gjort detta, blir det tydligt att också ordningen har många ansikten, och den stat som skapas ordningsvägen kommer inte alltid att bli densamma. Det finns en det rena tvångets ordning, med vilken dålig gemenskap hävdar sig mot en del av sina vargar, men framför allt mot alla sina offer, och en ordning som kommer ur samhället självt, ur dess styrka och uppbyggnad. I det första fallet råder ingen verklig ordning, utan endast en reglerad eller med våld upprätthållen. Också den kapitalistiska gemenskapen blir möjlig bara om den individuella friheten, vilket här vill säga friheten för varuägarna, i den så kallade rättsstaten inskränks så mycket, att den inte inkräktar på varje annan medborgares resulterande individuella frihet. Denna inskränkning kommer inte ur friheten själv, också om man i den liberala naturrätten försäkrar detta, utan svävar över den, är påtvingad den som ett nödläge. Nödläget heter borgerlig ordning: som tvång riktar den sig mot dem, som redan förtrycks ekonomiskt och mot deras uppror, som förslagenhet är den försvuren åt de starka och deras konkurrens. I det andra fallet visar sig ordningen vara av helt annan beskaffenhet, då handlar det om den socialistiska ekonomins och det socialistiska samhällets ordning. Där framstår den inte som rent tvång eller påtvunget nödläge, inte som ett villkor för det sociala livet, rentav för samhället självt. Utan gemenskapen är i alla fall det primära, människan har, som Marx säger till detta i skriften »Zur Judenfrage«, erkänt och organiserat sina forces propres som samhälleliga krafter. Hon avskiljer därför inte längre den samhälleliga kraften, som varande politisk, från sig själv, förvandlar den inte till en abstrakt politisk ordningsstat, som står i motsats till sina egna egoistiskt hushållande delelement. Ordningen förlorar då det drag av tvång, som ligger i den individuella inskränkningen; ty homo homini lupus-tillståndet är något passerat, inskränkningen av förvärvsmedborgaren genom en abstrakt statsmedborgare inte längre [ 618 ] nödvändig. Var och en har möjlighet att vara människa, för att ingen längre har möjlighet att vara ett monstrum; på så vis mister den sociala ordningen både sin karaktär av tvång och sin abstrakta idealitet. Den samhälleliga individen har återinförlivat den abstrakta statsmedborgaren och själv uppgått i denne; så blir gemenskap självfallen, ordning konkret. Så snart det kapitalistiska hotet vid gränserna har upphört, behöver den inte längre upprätthållas med vapenhjälp, mot en underkuvad klass, utan framträder, genom att det inte längre finns någon anledning till förtryck, nu som införstådd organisation och omfattning. En dylik konkret ordning är sist och slutligen samma sak som ett klasslöst samhälle, är rätt och slätt strukturen hos denna icke-antagonistiska gemenskap. Konkret ordning uppträder, i det som blivit oväsentligt, som ledning av produktionsprocesser, i det som förblir väsentligt, som uppbyggande av människosläktets allt mer centrala målöverensstämmelse eller av Frihetens rike. Med detta står vi där uppenbart med ett annat ordningsbegrepp än det rena tvångets och restriktionens; ordning är vid verket i själva gemenskapen, som dess immanenta styrka. På det sättet blir ordning förvisso inte en lek, den bibehåller tvärtom sin karaktär av organisation och Rike. Just som organisation förhåller den sig därför inte nödvändigtvis konträrt till det viktigaste motivet i Campanellas ordningsutopi: avskaffandet av den otyglade tillfälligheten, det enskilda fallet, lyckträffen (contingentia, casus, fortuna); till viljan att med utgångspunkt i ett centrum skapa ordning bland tingen. Och inte utan grund lever i marxismen förutom det så att säga toleranta, som kommer till uttryck i frihetens rike, också det närmast katedraliska, som kommer till uttryck just i frihetens rike, i friheten som ett rike. De vägar som leder dit är likaledes inte liberala; de innebär erövring av statsmakten, de går ut på disciplin, auktoritet, central planering, generallinje, ortodoxi. Och det mål, som ger varje framtida frihet styrka och stadga, uppvisar likaså ingen släktskap med dissocieringens liberalism; tvärtom: just total frihet förlorar sig inte i en skara hoppande godtyckligheter och i den substanslösa förtvivlan, som till slut följer på dem, utan segrar uteslutande i viljan till ortodoxi. Ordning är alltså inte heller ett problemfritt begrepp, [ 619 ] och Sokrates var tvungen att bruka mycken barnmorskekonst, innan dess väsen trädde fram. Ett väsen, som i alla händelser - ännu tydligare än friheten - kan bli synligt först i ett egendomslöst, klasslöst samhälle. Bakom sig har frihetens väsen vilja, det emotionella-intensiva, som vill bryta igenom och förverkligas utan hinder; för ordningens väsen talar däremot det fulländat logiska, begripligheten i ett vara som blivit gott eller framgångsrikt. Av detta livnär sig när allt kommer omkring till och med den experimentella tanken: ordning på alla möjliga områden och i alla möjliga sfärer, från renlighet och punktlighet hän till det manligas och mästerligas överblick, från ceremonielet till byggnadsstilen, från talräckan till den filosofiska systematiken. I en del av dessa dispositioner är ordningen blott något yttre eller påhängt, i stil med den statliga lagstiftningen i förtryckar- och klassamhällena. I andra dispositioner däremot, framför allt i de konstnärliga-exakta och i de filosofiska systemen av rang, kommer ordningen delvis ur materialet självt. Den är inskriven i det till följd av dess tendens, på så vis att kaos, som inte är eller inte förblir kaos, själv latent inrymmer stjärnan eller stjärnfiguren. Frihetens manifestationer har som gemnensamt drag, att inte vilja determineras av något för viljan främmande eller alienerat: det gemensamma för ordningen är emellertid värdet i det konstruerade, den oåtkomlighet som inte längre är i behov av någon emotion. Det är detta utlyfta, som hamnat på sin rätta plats, detta drag av rike, som i andra världar där det står mindre illa till än i den politiska, utmärker den högsta ron och framhåller den som den bästa; så hos Giotto, så hos Bach. Ordningens väsen - och allt väsen är något helt annat än framträdelse - förblir så utopin om frihet från det tillfälliga, från situationen. Till och med i klassamhällets abstrakta eller tvingande ordningar är denna rikets gäst en lastens tribut till dygden. Den utgör lockelsen eller den halva sanningen i Campanellas patos för stränghet, i hans sociala byggnadspatos, i den harmoni, som uppstiger ur mundus situalis mot contingentia, casus, fortuna och upprättar situationslöshetens vara. Så långt är ordning frihetens motsats, men märk väl: frihet i den borgerligt-antagonistiska bemärkelsen, med idel kapitalistiska enskilda fall som bärare och [ 620 ] framgång i näringslivet som mål. Detta slags frihet stod med nödvändighet redan delvis i motsats till den borgerliga ordningen; men konkret ordning står inte i motsats till konkret frihet. Ty konkret frihet är i lika hög grad den vilja, som uppenbarats i gemenskapen och är socialt framgångsrik, medan konkret ordning är gemenskapens egen lyckade figur; bäggedera, också friheten, är nu konstruktiva. I detta oavhängighetspostulat är konkret frihet, konkret ordning förbundna med varandra, i den utopi om ett situationslöst vara, som styr både frihets- och ordningspostulatet. Denna förbindelse är inte en stillsam identitet (ungefär som i den kantska etiken, när den förutsätter identitet mellan sin frihet och morallagen). Däremot är kopplingen dialektisk: frihet och ordning slår ständigt på nytt över i varandra, med syftet att upprätta situationslösheten. Ordningen gör slut på friheten, genom att låta denna landa i ett byggt rum eller rike, i stället för att friheten för evigt löper vidare i viljetiden. Ordningen i sin tur får sitt slut i friheten, nämligen i dess enda innehåll, eller det Ena, som måste vara i ordning: den mänskliga viljan, det väsensmässiga självet och Vadet i denna vilja. Detta hänvisar slutligen ordningen på friheten, på detta när allt kommer omkring enda substantiella inslag i ordningen, det må vara den förtryckta klassens frihet eller i slutänden friheten för de individer som blivit klasslösa, med ett kollektiv som framspringer ur deras krets. Endast den vilja som heter frihet har ett innehåll, det logos som heter ordning har inget eget innehåll; med andra ord: frihetens rike innehåller inte i sin tur ett rike, utan det innehåller friheten eller det slags för-sig-vara, för vars skull det organiseras och ordnas. Marx sammanförde och övervann i lika mån det fria-konfederativa hos More och dennes efterföljare, det ordnade-centralistiska hos Campanella och dennes efterföljare. Ordning är här novumet: demokratisk centralism, gemensam organisation av produktionsprocesserna, gemensam-enhetlig planering för mänsklig information och bildning. På samma sätt som den isolerade politiska staten dör bort förlorar nu också kulturen sin distanserade reifikation och svävande abstrakthet; den placeras inom konkreta ramar, i en konkret sammanhållande [ 621 ] relief. Kultur förlorar det godtyckliga och mållösa, tillägnar sig den strängt orienterande bakgrunden hos ett 'för vad', och en ny frälsningsordning, nämligen till förmån för människomaterialet, ser dagens ljus. Endast genom denna ordning uppnår frihet sitt innehåll som något bestämt, i vart fall allt mer precist artikulerat. Men det, som möjligtvis framträder i ordningsfiguren, är och förblir just inte annat än bestämd frihet; i förhållande till detta är ordning endast rummet, men detta är obetingat nödvändigt, för det bestämda frihets-innehållet. Enbart vägen över »Campanella« (tänkt som ordningspatos) leder alltså till »Mores« demokrati (tänkt som frihetspatos), där ingen liberalistisk juste milieu är möjlig, inte i någon form, utan ett rike av individer kan ta vid, ett som sprungit fram ur den rövaraktig-atomiserade friheten och den ljumma oordningen och vet att på bästa sätt ärva från både federation och centralisering, förstår sig på rikedom i enheten. Detta är liktydigt med solidaritet, i gestalt av höggradigt aktiverad samklang av de individuella och de sociala krafterna. Frihet och ordning, stränga motsatser i de abstrakta utopierna, övergår på så sätt i varandra, bistår varandra, i den materialistiska dialektiken. Att vara konkret fri är ordning, ordningen på frihetens eget fält, att vara konkret ordnad är frihet, den frihet som är ordningens enda innehåll.


Fortsatt utveckling: sociala utopier och klassisk naturrätt

Man behövde inte alltid drömma sig långt bort för att se ljuset. I synnerhet inte när man ställde anspråk på det bättre, i stället för att bara utmåla det. Då dök det alltid upp något som stod en närmare, något man tyckte sig minnas, något som framstod som klart, nämligen den så kallade rätten, född på samma gång som vi själva. En rätt som är oföränderlig eller bör vara det, och som i sin egenskap av naturlig rätt. är alla godtyckliga påbud överlägsen. Den legitimerar, ja, kräver i givet fall motstånd mot påbudet, från en utgångspunkt som står högre än den skrivna rätten. Detta urgamla, betecknande nog moderrättsligt definierade Antigone-motiv, fick en ny glansperiod under 1500-talet genom den stoiska naturrättens förmedling. Dess moderrättsliga drag, som fortfarande var tydligt urskiljbara hos Stoa, har vid det laget visserligen försvunnit nästan [ 622 ] helt. Nästan, men inte helt; ty hos Rousseau, i hyllandet av den på samma gång välvilliga och nivellerande naturen, är de ännu tydligt verksamma. Men genom att naturrätten under borgarklassens maktövertagande inrättar sig som en revolutionär, tyrannfientlig rätt, har den från första början hårda nypor. Den är av annat virke än de sociala utopierna, även om det önskade målet är besläktat, och den har temporärt intagit deras plats. Så väsensskilda bröder som hugenotterna (efter Bartolomei-natten) och jesuiterna (i kampen mot kättarstaterna) har genom att juridiskt rättfärdiga tyrannmord förberett den borgerliga revolutionens teori; från och med denna tid har naturrätten sin politiskt och metodiskt skarpa gestalt i förhållande till den skrivna rätten. Althusius( 10 ) (Politica, 1610) lärde att motståndet mot orättvisa härskare inte var ett uppror, utan innebar att man försvarade egna kränkta rättigheter. Som underbyggnad för detta tillgrep han den epikureiska läran om ett fördrag, som vid grundandet av en stat hade ingåtts frivilligt av människorna. Hos Epikuros kom det fortfarande inte på tal att säga upp detta fördrag; men Althusius motiverar motståndet med hänvisning till det uppsagda avtalet. Om överheten bryter fördraget, så utövas regeringsmakten inte längre enligt folkets vilja och för dess väl, och då är fördraget inte heller förpliktande för den andra sidan. Folket opponerar nu med rätta mot den överhet, som blivit orättfärdig, det återtar sin fullmakt. Med mer inskänkt motståndsmaning, men med skarpare åtskillnad mellan positiv och oskriven lag uppträder den logiserade drömmen om det rätta (De jure belli et pacis, 1625) hos Grotius( 11 ); han var den förste att behandla den nyare naturrätten som system. Vilket innebär: den drift och dennas avsikt, som här ligger bakom slutandet av ett gemenskapsfördrag, uppträder samtidigt som den »princip«, ur vilken naturrättens satser härleds a priori. Grunden för statens ursprung läggs på detta sätt av appetitus socialis, driften till ordnad och fredlig samhällsgemenskap; orätt blir då allt, som stör eller omöjliggör denna gemenskap (exempelvis löftesbrott, tillskansande av annans egendom), medan rätt, en rätt som skall gälla i evig tid, är allt som vidmakthåller gemenskapen i enlighet med upphovsprincipen. Denna ideala rätt är uppenbart borgerlig-demokratisk, inte bara i skyddet av privategendomen, utan framför allt i det uppställda [ 623 ] kravet på allmängiltighet, på att rättsreglerna skall gälla generellt för alla. I detta avseende är Grotius' teori mer progressiv än hans politiska synsätt, som i mycket ännu var präglat av ståndssamhället och fortfarande företrädde den holländska republikanska aristokratins särintressen. Men teoretiskt söker Grotius i alla sammanhang ett generellt-korrekt förnuft i påbud och förbud, ett »recta ratio« som han i Ciceros efterföljd kallar det. Det är tydligt att »ekumenen« i hans naturrätt, som gäller i lika hög grad för alla människor, har hämtat inspiration från Stoa. Stoikerna var ju de första att föreställa sig naturrätten som konstant i alla tider och hos alla folk, bortom mänskligt godtycke, bortom de skiftande åsikterna och intressena (som skapat den positiva rätten). Som empiriskt bevis för naturrätten upptar han den stoiska läran om consensus gentium, som aprioriskt bevis läran om communes notiones, som bara behöver upparbetas till vetenskapligt medvetande. Den enhetliga insikten om det rätta grundar sig på så sätt i förnuftets natur, naturens förnuft, som causa universalis (l.c. Proleg. 40). Från denna allmängiltiga, om än genom partikulära intressen ständigt förhindrade förnuftslag ges ingen dispens; den är av samma slag som två gånger två är fyra, skulle alltså inte ens kunna ändras av Gud själv, ja, den skulle vara lex divina, även om Gud inte existerade (l. c., Proleg. 71). Det märkliga är, att den aprioriska konstruktionen inte ens fick rakt motsatt resultat, när innehållet i dess »princip« ändrades. Så var fallet hos Hobbes (De cive, 1642, Leviathan, 1651), den ursprunglige talesmannen för det rojalistiska partiet i England, den som skarpast förfäktade absolut centralmakt och ändå var - demokrat. Grunddrift och naturlig avsikt är nu inte längre vänlig-optimistisk appetitus socialis, utan oinskränkt själviskhet, därför homo homini lupus, därför bellum omnium contra omnes som naturtillstånd. Samma själviskhet sluter följaktligen statsfördraget inte som en överenskommelse, utan som en underkastelse, ett avsiktligt undertryckande av vargnaturen. Denna natur ges fri lejd hos en enda, som bibehåller den och först nu använder den de jure: för att hålla alla undersåtar nere, för att upprätta den [ 624 ] fred och den säkerhet, som självbevarelsen söker i enlighet med sin »princip«. Utanför statens ram finns överhuvud taget inte någon rätt, och inom dess ram är allt rätt som härskaren befaller, fastän han bör iaktta »principen« om allas fred och säkerhet - »auctoritas, non veritas facit legem« (Leviathan, cap. 26). Visserligen resulterade detta sist och slutligen i demokrati, till och med mer oinskränkt än hos den aristokratiske ståndspolitikern Grotius; förvisso en vanställd demokrati, men ändå en, som fick Charles II att utropa om Leviathan: »I never read a book which contained so much sedition, treason and impiety.« Om människor går samman med avsikten att upprätta en stat, så är denna grundläggande akt själv en demokratisk akt: "den ende, på vilken makten överlåts, härskar enbart med majoritetens samtycke" (De cive, 5, 7). Dessutom bryter den betydelselöshet, som är allas lott inför den absoluta statsmakten, ned de ståndsbundna-feodala skillnaderna: alla människor är lika för att de är intet inför härskaren; lagens allmängiltighet visar sig på detta paradoxala sätt rent faktiskt omfatta alla. Men framför allt har Hobbes inte framställt det absoluta kungadömet som demonstrabelt, utan endast den absoluta suveräniteten och enheten hos statsmakten. Denna var genomförbar också i republikansk form; redan i skriften »De cive« behandlade Hobbes den demokratiska och den aristokratiska staten som principiellt likaberättigade; inte heller rimmade definitionen på monarki som bibehållen vargnatur väl med smord värdighet av Guds nåd. Så sällsamt jämnade bourgeoisin vägen för sig, med total cynism i synen på härskarfunktionen; och Leviathan, staten, är ett monstrum. Adelns och kyrkans fientlighet till Hobbes avhöll visserligen inte all efterkommande naturrätt från att lägga verbal distans till honom. Detta tydligt redan hos Locke (Civil government, 1689), han griper tillbaka på Grotius: samhällets ursprung, alltså måttet på dess riktighet, är än en gång ömsesidig välvilja, inte ömsesidig fruktan. Här, hos Locke, inte hos Rousseau, överstegras människans naturliga godhet i oerhörd grad, det är svårt att förstå hur det i så fall alls kan komma till en nöd- och tvångsstat. Om Hobbes i sitt naturtillstånd målar in en vargkapitalism, av ett slag som [ 625 ] inte ens fanns i hans samtid, så målar Locke in en utopi, som påminner om Mores; naturtillstånd är »fred, god vilja, ömsesidigt bistånd, skydd«. Detta välartade inslag fortsätter att verka i etablerade rättsförhållanden och normativt också utöver deras ram: »Naturen har en lag, som är förpliktande för var och en, och det förnuft, som är denna (reason which is that law - om igen ordagrann överensstämmelse med logos-naturen hos Stoa), lär varje människa, som ställer frågor till det, att ingen får skada en annan till liv, hälsa, frihet eller egendom, eftersom alla är lika och oberoende.« Det är uppenbart att naturen här i alla sammanhang visserligen är en vägvisande idé, men att den ännu inte kontrasterar mot det borgerliga samhället. Inte heller är hela folket, så att säga i outspädd form, bärare av det förnufträttsliga idealet, utan endast dess representativa del, i form av stånd eller ett på dessa byggt parlament.
Först i den sista, mest brinnande formen av klassisk naturrätt, hos Rousseau (Contrat social, 1762), uppträder folket med full kraft, utan att vara uppdelat i stånd, utan ställföreträdare. Medborgaren ville själv sörja för rätten, accepterade inte längre en ställföreträdare. Om de högre stånden inte har respekterat hans vilja, så vill han inte städsla en ny suspekt advokat, som förvanskar honom. Därav Rousseaus schweiziska förkärlek för små stater, små städer, där den offentliga viljan kan ge sig till känna och ingripa med en gång. Därav gycklet med det engelska parlamentet och den demokratiska fars, som det övre skiktet spelar upp med dess hjälp. Genèvebons insikt är på denna punkt förbluffande: det engelska folket, säger Rousseau hånfullt, tror sig vara fritt, men är fritt bara i valögonblicket; när valet är över, »är folket en slav, ingenting«. Det fullkomligt nya med Rousseaus naturrätt är läran om frihetens oförytterlighet; att bevara den och ingenting annat än den, är den sanna statens innebörd och måttstock. Och lika lite som folkets suveränitet kan den enskildes frihet överföras, delas, företrädas, inskränkas. Lika lite som en människa kan ta på sig slaveri genom ett kontrakt, lika lite kan ett folk underkasta sig en furste: contrat social utesluter följaktligen varje inslag av härskarfördrag, i ännu högre grad än hos Grotius förblir det ett enhetsfördrag. Och [ 626 ] Rousseaus stora fråga lyder: »Hur upprättar man en stat, där det inte längre finns någon som är ofri, där den enskilde inte offrar den minsta del av sin urpsrungliga rätt till frihet på gemenskapens altare« (Trouver une forme d'association qui defende et protège de toute la force commune la personne et les biens (!) de chaque associé et par laquelle chacun s'unissant à tous, n'obéit pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant? Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution [Contrat social I, 6] ). Svaret på denna oerhörda fråga är begripligt nog mindre uttömmande, i enlighet med dess borgerliga klassinnehåll; det lyder: genom att avhändandet drabbar alla, hela gemenskapen, fortsätter den enskilde ju själv att vara en jämlik del av denna helhet och får precis lika mycket tillbaka ur den från helheten restlöst mottagna frihetsskatten, som han har avhänt sig. Genom denna reciprocitet skall friheten bibehållas, ja, det tvång som övertas i och med statsfördraget, skall endast bestå i att den allmänna viljan kommer att tvinga medlemmen att vara fri (on le forcera d'être libre). Detta är ett på samma gång formell-aritmetiskt och spetsfundigt konstaterande; konkret innebär det inte mycket mer än en garanti av det enskilda fria företaget, utfärdad av en solidarisk intresseförening av fria företagare. Den allmänna viljan, volonté générale, blir först nu så att säga den moraliska naturrätt, som fortfarande saknas i det renodlade moralisk-neutrala naturtillståndet. Ty endast ur »Émile« och andra av Rousseaus skrifter, däremot inte alls ur »Contrat social«, kan man utläsa, att människan under alla omständigheter är god, och folket följaktligen också gott. Enligt »Contrat social« är människan i naturtillståndet »ni bon ni méchant«; hon förmås till det senare först av det dåliga samhället, genom det sociala uppväckandet av egoismen, genom ojämlikheten när det gäller egendom, separationen mellan stånden. Om människan enligt »Contrat social« nu varken är god eller ond i sig, så är hennes artikulering och organisering i volonté générale ändå alltigenom god. Volonté générale kan inte missta sig (II, 3), den är den verkliga rättens språk (II, 6), förnuftet självt, och av detta bestäms den med samma nödvändighet, som omgärdar en naturlag i den fysiska världen (II, 4). [ 627 ] Varvid den allmänna viljan, annars inriktad på approximativ jämlikhet ifråga om privategendom, i vissa fall även kan förstå sig på socialism, åtminstone enligt »Émile«. Här tangerar den övriga privategendomsideologin nästan det kommunistiska grundmotivet i de flesta utopier: »Suveränen (volonté générale) har inte rätt att röra en individs eller flera individers egendom. Men han har all rätt att tillskansa sig allas egendom (i en samtidig, generell expropriationsakt)« (Émile V). Detta är visserligen en av de få passager, om än inte den enda, där naturrättssystemen inbegriper expropriation. Morellys( 12 ) "Code de la Nature", 1755, hade öppnat Rousseaus ögon på denna punkt, den förre var vid sidan av Mably( 13 ) den utopiska socialismens viktigaste förelöpare, med fullständig ekonomisk égalité på programmet. Men den klassiska naturrättens styrka låg inte i att den gjorde uppror på det ekonomiska området, utan på det politiska, det vill säga: att den nötte bort respekten för överheten. Den byggde in de subjektiva offentliga rättigheterna i individens så kallade grundrättigheter, kodifierade i den franska nationalförsamlingens Droits de l'homme. Dessa (liberté, propriété, sûreté, résistance à l'oppression) är postulatet, i vissa stycken också redan den juridiska överbyggnaden för en debutmogen borgerklass, för ett genombrott för den individuella-kapitalistiska ekonomiska ordningen i motsats till skråhinder, ståndssamhälle, ofri marknad. Men denna ideologi uppvisar just ett överskott, som väckte entusiasm; skälet till entusiasmen var frihetsidealet, i den mån det inte helt sammanföll eller var uttömt med frihet från hämningar eller med fri konkurrens. I den revolutionära naturrätten var det knutet till individen (och till folket som aggregat av individer), men det patos för personen, som lyftes fram och kom till insats, var betydligt äldre, det härstammade från kristendomen, från dess metafysiska värdesättande av den enskilda själen. Också historiskt och litterärt är Droits de l'homme själva lika mycket påverkade av den religiösa idealismen i de unga amerikanska staterna och deras författningar som av Rousseaus naturrätt. Allt detta var som en sprängsats under överhetens position av guds nåde, på dess egen hemmaplan; det sprängde emellertid också den polisstatliga (Polizei) rättsordning, enligt vilken endast staten existerar sui juris, av egen rätt, [ 628 ] subjektet däremot endast alterius juris, av härledd rätt. Naturrättens renande kraft i hela dess omfattning framgår först mot bakgrund av den godtycklighetsdespoti som utgör bakgrund i samtiden; Beaumarchais( 14 ) och den unge Schiller demonstrerar bakgrunden för Rousseaus tänkande. Naturrätten angrep fursteförgudandets mentalitet, som på den tiden inte inskränkte sig till att vara enbart polisstatlig; den står i diametral motsats till Versailles. Mot den dubbla anstormningen från statsfördrag och naturgivna mänskliga rättigheter hade konungarnas och herrarnas synnerligen kostbara materia ingenting att sätta upp. Orättens gamla stödfunktioner störtade samman, förnuft och natur blev de tecken, under vilka en värld av mänsklig värdighet( 15 ) avsåg att göra entré. Denna värdighet uppfattades den gången rent individualistiskt och kunde inte ha uppfattats på annat sätt, svarande mot den frambrytande privatekonomiska ordning, som den ännu anknöt till. Men just därför hade den, som individuell frihet, siktet precist inställt på feodalt förtryck, men också på den upplysta despotismens patriarkala system. En dylik statsfientlighet fick vid denna tid ett genombrott till och med i Preussen, om än bara på det litterära planet, W. v. Humboldts: »Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen«, 1792. Det femtonde kapitlet i detta verk lär (visserligen utan konsekvenser, vare sig för denna aristokratiska boks del eller i den preussiska verkligheten): »När statsförfattningen anvisar medborgarna ett bestämt förhållande, vare sig det sker genom övermakt eller våld eller sedvänja eller lag, föreligger det dessutom ett annat, av medborgarna fritt valt alternativ, oändligt mångformigt och ofta växlande. Och detta senare, nationens fria, interna aktivitet, är det som egentligen slår vakt om alla goda ting, som människorna eftersträvar, och för vars skull de sluter sig samman i ett samhälle. Den egentliga statsförfattningen är underordnad detta sitt ändamål och kommer alltid att väljas endast som ett nödvändigt medel och, eftersom den alltid är förknippad med inskränkningar i friheten, som ett nödvändigt ont.« Junkervälde( 16 ), som föregångare till de progressiva tendenserna inom byråkratin, och rousseauanskt hopp, som redan går till angrepp mot den begynnande militärstaten och fördömer den, har ingått en märklig allians i denna frihetsbok. Men samtidigt avslöjar den en konsekvens, som inrymts i själva drömmen om värdighet: naturrätt som demokrati betyder att det finns en [ 629 ] aristokrati, som förlänats åt alla människor. Nationens inre, fria verksamhet är här inte handel, tänktes inte som en marknad, utan frambesvors som agora i grekisk-urban, utopisk-urban bemärkelse: med sikte på allas upprätta gång. Allas upprätta gång är visserligen en illusion just i det klassamhälle, där naturrätten blomstrade, men en heroisk illusion av en värld fri från korruption och press, med mänsklig värdighet. Naturrätten byggde ut denna värld i form av en ännu borgerlig-human, samhälleligt garanterad (inte enbart tolererad) tillåtelse att vilja.


Upplyst naturrätt i stället för socialutopier

Från denna utgångspunkt är det mycket lärorikt att undersöka den relation, som den klassiska naturrätten intar till den i vart fall valbefryndade socialutopins projekt. Naturrätten utger sig inte som socialutopin för att vara ren och skär önskan, dess dröm är inte yppig. Värdig och karg uppträdde rätten bland sina förfäktare, inte utmålad, utan skarpt uttänkt. Det i tanken härledda utger sig för att vara bindande, absolut giltigt, i stället för förnuftets ingenstans framträder förnuftets deducerbara överallt. Därför kom naturrätten också att ingripa så mycket djupare än statsromanerna i de aktuella förhållandena, visserligen till en del också mer införstått. Statsromanerna har visserligen, som framgått, likaså sin samtid som en ingrediens och den närmast följande tiden ovanför sig, men samtidigt flyger utopierna högre än dessa två. Naturrätten däremot stramade åt, riktade in sig, ställde krav på ort och ställe, ingrep i borgerliga författningar, skrev nya. Folkrätten skisserades av Grotius i linje med hans egen naturrätt, till och med den franska revolutionen fick sin viktigaste impuls och inte minst utformningen av sina principer från Rousseau. Sjätte paragrafen i »Déclaration des droits de l'homme« fastslår ordagrant med Rousseau: »La loi est l'expression de la volonté générale.« Till och med i Tyskland, där alla revolutionsförsök har misslyckats, påverkade naturrätten i vart fall reformlagstiftningar som den Stein-Hardenbergska( 17 ) och, genom Anselm Feuerbachs( 18 ) förmedling, den liberala strafflagen i Bayern 1813. Ja, till och med den allmänna preussiska landsrätten av år 1794 övertog från naturrätten i vart fall dess [ 630 ] indelning - en tribut från den välvilligt förmyndaraktiga polisstaten åt det formellt oundvikliga förnuftet. Men detta inflytande har köpts till priset av att naturrätten är mindre av socialutopi också i så måtto, att den är mer lyhörd för halvetablerade tendenser än för framtidsinriktade, för att inte säga framtidsinriktade och radikala. I de sociala utopiernas fall förhåller det sig ju tvärtom, de rymmer visserligen tendensen till den fas, som står närmast i tur, enligt utopiernas annonserade tidtabell, och de uttrycker i långa stycken sin överskjutande önskedröm i denna blott relativa färdplan, men de glömmer sällan bort den överskjutande önskedrömmen, som i nästan alla socialutopier är kommunistisk. Genom att socialutopier på detta sätt transcenderade till det obetingade och behandlade sådant som var moget att träda fram som själv omedelbart eller oväsentligt eller en täckmantel för det obetingade, fick de med nödvändighet inte på långt när samma inflytande på de borgerliga produktivkrafternas frigörelse som den avsevärt mer ortsbundna naturrätten; till namnet uppträder de knappast heller under den franska revolutionen. Rätten är på det hela taget en materia, som står klassamhället mycket närmare än vad utopin gör, och i rätten ingår garanterat inte heller någon kristen och allra minst någon kiliastisk utopi. Jesus tar uttryckligen avstånd från tanken att blanda sig i rättskipningen (Luk. 12, 14), det gamla slagordet »Juristen - böse Christen« (jurister - dåliga kristna) har bevarats i folkmun. Och endast sekternas naturrätt, alltså den juridiskt outvecklade, distanserade sig från all befattning med sakrätt, obligationsrätt, skuld, straff och dylikt, i det den gick tillbaka på det paradisiska urtillståndet som måttstock. I den utvecklade klassiska naturrätten ingår ett spirande företagarintresse; detta ligger bakom det nästan genomgående skyddet för privatheten, härav dess liberalistiska äggskal. Men det tillkommer, som ovan anmärkts, ett överskott av frihetsideal: det slags manlig stolthet inför kungatroner, som inte helt sammanfaller med ideologi för fri konkurrens och individuell ekonomi. Och från detta överskott härstammar slutligen den stora borgerlig-revolutionära utvidgning, som lät naturrätten i sitt inflytande på empiriska förhållanden frodas på den subjektiva offentliga rättens stam. Socialutopier har ingenting att ställa upp mot detta, för att de knappt handlar om själva revolutionen, [ 631 ] för att de förutsätter att dennas drömda resultat redan föreligger. Hur mycket mer framtid de sociala utopierna än må rymma, så är denna ändå mer ett resultat av gynnsam människoflora än av krav som genomdrivits i kamp. Ser man till det poängterade rättsbegreppet, sådant det utvecklats inom naturrättens ram, så förhåller det sig på annat sätt; från första början finns här ett drag av eggande postulativ dubbelbetydelse. Rätt som individuellt berättigande och rätt som utger sig för att representera ett allmänt intresse, som ovanifrån utfärdad objektiv rättsföreskrift: i det likljudande uttrycket rätt har dessa två moment en märkvärdig tvetydighet. Denna saknades så länge den subjektiva rätten endast utgjorde ett anspråk från långivaren på låntagaren, en rätt att genomdriva att privatpersoner fullföljer sina åtaganden; på detta opolitiska stadium var befogenhet och rättsföreskrift, facultas agendi och norma agendi, fortfarande två sidor av samma mynt. Justinianus lag såg i privaträtten och statsrätten (statens rätt) bara två positioner på samma fält (Inst. V I, 4): »Publicum jus est, quod ad statum rei Romanae, privatum quod ad singulorum utilitatem pertinet« (Offentlig rätt är det som hänför sig till den romerska staten, privat rätt det som hänför sig till den enskildes nytta). Men om det uppträder en spänning mellan en ekonomiskt progressiv klass och staten som representant för en klass, som ekonomiskt sett är på fallrepet, så ter sig rätt som berättigande och rätt som objektiv rättsordning inte längre som två sidor av samma mynt. Då är de bägge innehållen inte längre tvetydiga, en juridisk förgrening i två riktningar inställer sig; på den ena grenen sitter folket, på den andra överheten. Då kan naturrätten utveckla en postulativ-revolutionär kraft, av ett slag som socialutopierna, med sin blotta inbjudan eller sitt uppviglande till det utmålade lyckomålet, inte förmådde. Just den klassiska naturrätten utrustade den subjektiva rätten med frihetsidealets hela överskott: rätt blir väsentligen rätten till något, och närmare bestämt ur de förutvarande undersåtarnas synvinkel. Subjektiv rätt upphör att vara enbart ett tillåtet undantag, ett undantag från undersåtlighetens sfär. Av detta undantag gjorde naturrätten [ 632 ] regeln och huvudsaken: facultas agendi besegrar de gamla överhetsbundna norma agendi och inför egna demokratiska rättsnormer. Ur just detta utvecklades till slut den franska revolutionens teori: som bourgeoisins frigörelse, men också, som Kant säger om upplysningen, som människans utträde ur självförvållad omyndighet. Och här framträder ännu en punkt, som förklarar varför socialutopierna på 1700-talet inte kunde stå för samma tändande gnista som naturrätten: den senare uppvisade, inom den förestående motståndsrörelsens ram, ett starkare moraliskt patos. Utopierna är mindre införstådda med förhållandena och den omedelbart förestående tendens som ryms där, och mera lyhörda för framtidsinriktade, radikala tendenser, något som kan påvisas från Diogenes ända fram till de sista förmarxistiska statsutkasten, men de satsar också mer på det mänskliga materialets mångfald och inte så mycket på järnsidan och karaktären. När man skall ytttra sig om den bästa författningen, sker det med skilda accenter i socialutopisk respektive naturrättslig språkdräkt. Socialutopin går övervägande in för mänsklig lycka och gör sig, i mer eller mindre romanaktig form, tankar över hur den kan se ut, socialt och ekonomiskt. Naturrätten (där Hobbes ensam utgör ett partiellt undantag) går övervägande in för mänsklig värdighet och härleder, i en efter bästa förmåga genomtänkt deduktion, ur begreppet om ett a priori fritt fördragssubjekt de rättsbetingelser, som socialt garanterar och bevarar värdigheten. Endast Thomasius( 19 ) (Fundamentum juris naturae et gentium, 1705) lär att lyckan är ett böra inom naturrätten, men inte heller här är den någonsin ryggradslös. Så kommer det sig att en socialutopi som den stoiska, där naturrätten överväger, uppvisar långt mer av den manliga stolthetens patos än av bekväma inrättningar eller intagna positioner. På grund av detta republikanska karaktärsdrag (jämför hjältarna i det borgerligt revolutionära dramat hos Alfieri, Odoardo i Lessings Emilia Galotti, Verinna i Schillers Fiesco, och till på köpet Tell) - och också på grund av denna järnsida, kom naturrätten till stora delar att ersätta socialutopierna under den borgerliga kampen mot de högre stånden. Och det högst individuella, icke-kommunistiska innehållet välsignade surrogatet, stod för rekommendationen av karaktärspatoset på det ideologiska planet. Det är visserligen sant, att det [ 633 ] under 1700-talet utkom nästan tre gånger så många utopier som på 1600-talet, men just utopier bör inte räknas, utan vägas. Till och med en så ädel skapelse som Fénelons »Aventures de Télémaque«, 1698, nöjer sig med att transponera Thomas More, ge honom klassicistiska proportioner, i sina två kapitel om lyckolandet. Och också en så tveklöst intressant diktatur-utopi som Vayrasses »L'Histoire des Sévérambes«, 1672, kombinerar More och Campanella; den resterande utgivningen är väsentligen satir och i övrigt enbart fritt fabulerande. En enda socialutopi sträcker sig ifråga om sina inrättningar från 1600-talet in i 1700-talet, det som annars var så rent naturvetenskapligt: Harringtons »The Commonwealth of Oceana«, 1656; ja, denna statsroman stod rentav fadder till den amerikanska konstitutionen. Men just detta visar att den var en statsroman bara till det yttre: »Oceana« är i själva verket ett enda konstitutionsprojekt, med underhus, senat, kortfristigt presidentval, och endast i denna form (»society of laws«) vann boken det borgerligt revolutionära inflytande den kom att få. Harringtons »Oceana« utgör på det sättet en direkt usurpation från den precisa naturrättens sida av den yppiga socialutopin på dess egen mark. I synnerhet här blir det uppenbart: bara den borgerligt avgränsade naturrätten kunde tillhandahålla modellen för den kapitalistiska demokratin, inte den nästan alltid kommunistiskt överskjutande utopin; inte heller skulle denna modell ha kunnat uppkomma utan naturrätten. Den borgerliga ekonomins klassiska grundtext, Adam Smith's »Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations«, skulle inte ha varit möjlig i sin progressiva storhet, inom det »naturliga system«, som den samtidigt pågående individuella produktivkraftsfrigörelsen kunde genomtrumfa. Till detta behövdes hela anspråks-patoset, visshets-patoset: Law of Nature; endast detta kunde utveckla den borgerliga revolutionens tillspetsat aktuella formler och förhoppningar. Socialutopin däremot drömde fram en företagarfri ekonomi för behovstäckning, det vill säga kommunistisk lycka, långt innan den var empiriskt möjlig; därför hade den inte mycket att bidra med under 1700-talet. Först i början av 1800-talet, [ 634 ] med Owen, Fourier, Saint-Simon, ändrade sig bilden igen, More och Campanella fann jämlika efterföljare. Ty kapitalismens »naturliga system« stördes av helt överraskande bekymmer, för de första kristeorierna inom detta systems ram står Ricardo( 20 och Sismondi( 21 ). Långsamt fick just de ekonomiska tendenserna alltså epoken att upptäcka, att mycket i det gamla kommunistiska luftslottet kanske ändå inte var så helt avlägset eller romanaktigt. Men mellan Campanella och Owen ligger betecknande nog ett nästan fullständigt tomrum, utan originella socialutopier, och detta svarar helt mot den borgerliga emancipationens krav. Som vi har sett stod naturrätten dessa krav långt närmare, särskilt om man ser till ideologin, även om naturrätten på intet sätt kan reduceras till detta. Naturrättens arv: den genomtänkta facultas agendi ( 22 ) - samlades inte i ladorna av socialutopin, den nöjer sig med att tillträda det, under inte längre kapitalistiska förtecken.
Som tidigare framgått var den rättssökande drömmen på det hela taget långt ifrån överdådig. Den är snarare begreppslig, satsar på flit och kylig teoretisk möda. En statsroman hade kanske kunnat utveckla läran om det samhälleliga urfördraget, men inte förmått dra de stränga slutsatser, som naturrätten till sitt väsen är beroende av. Hur som helst är urfördraget inte väsentligt för naturrätten, det dyker ju upp först hos Epikuros, som inte alls har behov av någon naturrätt, medan den rika naturrätten hos Stoa till gengäld inte hört talas om något contrat social. Hur som helst är fördragsteorin den logiskt svagaste i naturrätten: ty fördraget förutsätter ju, som högt utvecklat rättsinstrument, hela rättsområdet på förhand, det område som först skall skapas och legitimeras genom contrat social. För naturrätten är och förblir urfördraget, detta inslag som tycks stamma från en prehistorisk statsroman, alltså oväsentligt; det väsentliga är i stället den rationella konstruktionen av den bästa författningen - med ett naturaxiom, en deducerbar princip-natur, inte en tropiskt fruktbar och förklarad natur, som på statsromanens sol-öar. Naturrättens rationella slutenhet krävde därför att alla slutsatser utvecklades ur en i möjligaste mån singulär princip (viljan till nytta eller viljan till gemenskap [ 635 ] eller viljan till trygghet); detta på strängaste deduktiva sätt, enligt satsen om icke-motsägelse och tillräcklig grund. Matematiken stod modell för naturrätten, och det var naturrätten som kom förebilden allra närmast bland alla geometriskt behandlade vetenskaper i denna tid. Självfallet var också de sociala utopierna konstruktiva, men lösare, de var konstruktiva, om man kan säga det så, bara till följd av det rena förnuftets fantasi, inte dess logik. Den klassiska naturrätten däremot utgör åtminstone sedan Putendorfs tid ett av de mest medvetna försöken att tillämpa logiken, i detta förhåller den sig till socialutopin som en sträng kanon till en visa eller som ett drama av Racine till en vaudeville. Och det var matematikern Leibniz, som försäkrade sin tids jurist: »Ur varje definition kan man, genom att applicera de obestridliga logiska reglerna, dra säkra slutsatser. Och just det gör man när man bygger upp de nödvändiga och strängt bevisförande vetenskaperna, som inte avhänger av fakta, utan endast av förnuftet, så som fallet är för logikens, metafysikens, aritmetikens, geometrins, rörelsevetenskapens och också för rättsvetenskapens del. Ty ingen av dessa har sitt fundament i fakta och erfarenhet, utan tjänar syftet att avge räkenskap för fakta och reglera dem i förväg: och detta skulle gälla för rätten till och med om det inte funnes en enda lag i hela världen« (Leibniz, Hauptschriften, Meiner, II, s. 510f). Kalkylen inom det uppåtstigande borgerskapet kommer alltså till nytta inte bara vid bestämningen av varucirkulationen, utan också - med mindre av ytlig formalism - i antitesen till de faktiska förhållanden, som hämmar det borgerliga uppåtstigandet. Här, i naturrätten, är det rena förnuftet revolutionärt; och i stället för underordnande under faktiska förhållanden uppställer det hemmastaddhet i naturen. En högst mångsidigt sammansatt natur: en natur som utgörs av ett rationellt lagsammanhang, men efterhand också, hos Rousseau, en natur som är motsatsen till all förkonstling, naturen som det ursprungliga, framvuxna, ofördärvade. Rousseaus naturbegrepp har nästan helt förlorat den rationella karaktären av lag, i stället är det intimt förbundet med alla [ 636 ] sin tids svärmerier för ursprunglighet och demokratisk allmängiltighet, med naturspråk, naturpoesi, naturreligion, naturuppfostran; alla dessa ideal var naturaxiomets relikgömmor. Också från denna utgångspunkt vann naturrätten en glans, som de sociala utopierna under långa tider inte, när deras kiliasm väl hade mattats av, kunde ställa upp något emot. Men när det gäller naturrättens revolutionära inflytande i den egna tiden, så kom det att förbli historiskt begränsat och sträckte sig i mindre grad än de sociala utopierna in i framtiden. Man behöver bara tänka på det starka sambandet mellan naturrätten och de omedelbara strömningarna i samhället vid denna tid, också de alltigenom individualistiska: kunde den sociala revolutionen överta något från detta? Fallet är utan tvekan komplicerat, Marx förhåller sig mycket ofta till naturrätten som om den redan var lagd till handlingarna, de borgerliga handlingarna. Å andra sidan har den borgerliga reaktionen under hela 1800-talet endast förakt och hat till övers för naturrätten. Länder inte detta hat naturrätten till heders, demonstrerar det inte ett möjligt ärvbart substrat i den, ett inslag som är värt fortsatt övervägande? Och medan de äldre motståndarna, från Hugo( 23 ) (Lehrbuch des Naturrechts, 1799) till Bergbohm( 24 ) (Jurisprudenz und Rechtsphilosphie, 1892), fördömde naturrätten med utgångspunkt i den »historiskt etablerade rätten«, gör moderna »sociologer« som Pareto( 25 ), för att inte tala om Gentile( 26 ), samma sak utifrån sin vitalism och den fascistiska elitteorin. Detta är något som i hög grad talar till naturrättens förmån; dess rationalism är fortfarande en fara för den nedärvda piskan och en förunderligt levande fiende till industrifeodalismen. Naturrätten tycks alltså trots allt inte ha inskränkt sig till de nästan genomförda tendenserna i samtiden, eller till dem, som under alla omständigheter redan fått ena foten över tröskeln. Den rymmer trots sin borgerliga underbyggnad, trots den statiska slutenheten hos sina abstraktideal, just det överskott, som får alla revolutioner att verka besläktade med varandra. Därför framhåller naturrättens deklaration av den samlade mängden av subjektiva offentliga rättigheter emellanåt den ekonomiska individualismen mindre som underbyggnad än som hjälpkonstruktion. Annonserandet av de subjektivt offentliga rättigheterna uppställde dessa som en kader, i vilken det var möjligt att infoga också rättigheter som riktade sig mot företagarna, [ 637 ] och inte bara mot överheten. Det gäller strejkrätten, föreningsrätten, principen om jämlikhet mellan alla människor och nationer, kort sagt den gamla kodexen för de borgerliga mänskliga rättigheterna, om vilkas tillstånd Stalin i alla fall hade att säga: »Den borgerlig-demokratiska frihetens banér har kastats över bord. Jag tänker, att ni, representanter för de kommunistiska och demokratiska partierna, måste höja detta banér på nytt och bära det vidare, om ni vill samla folkets majoritet kring er. Det finns ingen annan som kan göra det.« Naturrätten innebar en deklaration av dessa rättigheter, den gjorde det möjligt att uttrycka dem, detta är och blir arvet från den. Till och med dess patos för den fria personen fungerar som ett menetekel mot all förväxling eller sammanblandning av kollektivitet med härd och härdkaraktär. Just förbindelsen mellan konkret ordning och den konkreta frihetens viljeinnehåll gör att naturrättens arv inte stryker på foten inför varje enbart abstrakt och isolerat fattat kollektiv, ett som ställts i motsats till individerna i stället för att uppstå ur dem, såsom( 27 ) klasslösa individer. Det kommunistiskt definierade målet: »Av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov« rymmer helt uppenbart själv en mognad naturrätt - även om det inte åberopar sig på naturen och kanske inte längre är beroende av rätten som sådan. På så vis är saken naturrätt - dess en gång revolutionärt beskaffade sak, och självklart inte den kapitalistiska så kallade rättsstatens »eviga rätt« - ännu inte utagerad, även om den vare sig tidsmässigt eller sakligt föregår marxismen på samma entydiga sätt som socialutopierna. Dessa dök ögonblickligen upp på nytt, när det uppträdde frågeställningar, som inte gick att förena med juridiskt friläggande. Drömmen om ett skydd för den mänskliga värdigheten kom i längden inte att ersätta den mer pockande, rentav mer centrala drömmen om mänsklig lycka.

Noter:

  1. Thomas More (1478-1535), engelsk lordkansler 1529, avrättad av Henrik VIII på grund av sitt stöd för motreformationen och vägran att erkänna kungen som kyrkans överhuvud. (Den engelska och samtidigt katolska kyrkans självständighet var inskriven i Magna Charta, från 1534 har vi alltså den "inhemska", anglikanska riktningen). "Utopia" utkom på latin 1516 under titeln "De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia". Projekt Gutenberg , A Bibliography of Thomas Mores Utopia av Romuald Ian Lakowski, Early Modern Literature Studies. 3,000 entries, utlagt 14.2.98. The Story of Thomas More, 17 kapitel, bibliografi, noter, av John Farrow.
  2. Roger Williams (1604-1683 l. 84), anglosaxisk teolog, utvandrade 1630 till Nordamerika för att undkomma den religiösa intoleransen i hemlandet. I Massachusetts, som var hans första anhalt i det nya landet, kom han i delo med myndigheterna sedan han kritiserat behandlingen av indianerna. 1636 grundade han det första nybygget - som fick heta "Providence" - i Rhode Island, och när regeringen i England hade bekräftat dess rättigheter, var han områdets president mellan 1654 och 1657. W. kräver samvetsfrihet i förhållande till såväl stat som kyrka, sina tankar har han bl.a. utvecklat i The bloody tenet of persecution for cause of conscience, (1644) från World History Encyclopedia.
  3. Jean Bodin (1530-96), fransk advokat och politisk filosof. Enligt Bodin fick dualismen politisk överhöghet - politisk underkastelse på ingendera sidan strida mot samvetena; både härskare och undersåte var bundna av ett slags naturligt rättsmedvetande. Dessa idéer togs upp - med skilda vinklingar - av bl.a. Grotius, Locke och Hobbes.
  4. Sébastien Le Prestre Vauban (1633-1707) ligger bakom mycket av 1700-talets franska fortifikationsbyggen; och inflytandet från hans föreställningar på detta område sträcker sig in på 1800-talet.
  5. gr.: efterskrift, tillägg
  6. Se not 19, s. 270. Till not 19
  7. a nihilo contracta, lat.: indraget i Intet, eller möjligen: förminskat till ingenting
  8. laudabiliter se subjecit, lat.: han har underkastat sig på ett berömvärt sätt (om författare, som blivit uppförd på Index librorum prohibitorum, inkvisitionens lista över förbjudna böcker, men erkänt och tagit tillbaka sina kätterska ståndpunkter).
  9. eo ipso, lat.: "just därigenom"
  10. Johannes Althus(ius) (1557-1638), tysk statsfilosof som utvecklade naturrätten.
  11. Hugo Grotius (Huig de Groot; 1583-1645), nederländsk rättslärd; utvecklade den moderna folkrätten i växelspel med naturrättsliga föreställningar i arbetena Mare liberum (Om havens frihet; 1609) och De jure belli ac pacis (Om rätten i krig och fred, 1625). Stanford Encyclopedia of Philosophy, samt Willem Maas' sida Biography of Hugo Grotius .
  12. Abbé Morelly (1716-1781), fransk utopisk-politisk skriftställare. Med Code de la Nature (1755-60) och Iles flottantes ou la Basiliade (1753) etablerade M. sig som tongivande fransk utopist (med socialistisk tendens; privategendomen är all olyckas ursprung), och han lämnade avgörande impulser till de ledande kadrerna i den franska revolutionen.
  13. Gabriel Bonnot de Mably (1709-85), fransk utopisk-politisk skriftställare, som i skrifter med humanistisk och socialistisk tendens är en av den franska revolutionens vägröjare.
  14. Pierre de Beumarchais (1732-99), fransk författare, skrev bl.a. komedierna Barberaren i Sevilla och Figaros bröllop, som tonsattes av Rossini resp. Mozart. Komedierna var tidvis förbjudna på grund av sin tendens, och Figaros bröllop har kallats "den franska revolutionens stormsvala".
  15. "mänsklig värdighet" ingår i titeln på nummer 6 i verkförteckningen: "Naturrecht und menschliche Würde". Den tyske filosofen Jakob Friedrich Fries (1773-1843) ingår i litteraturlistan till denna bok, Bloch kan ha hämtat inspiration till sitt värdighetsbegrepp hos honom, men på sidan 1558 antyds äldre förebilder när han talar om en "nystoisk värdighet". Det är som med den "upprätta gången"; dessa begrepp har suddiga antika förbilder, dammas av i renässansen och kommer på dagordningen med Upplysningen.
  16. Från artonhundratalets mitt kallades det konservativa godsägarpartiet i Preussen junkerpartiet, och beteckningen junker övergick därifrån till att beteckna konservativ nordtysk godsägare. (Från tyskans Jungherr. )
  17. Heinrich Reichsfreiherr von und zum Stein (1757-1831) och Karl August Fürst von Hardenberg (1750-1822) var bägge liberala pådrivare och förnyare i Preussen under perioden före Wienkongressen. Stein pläderade för politiskt ansvar, ansvariga ministerregeringar; han såg hur det rådande godtycket permanentades genom systemet med kungliga kabinettsregeringar. Själv inledde han 1807 den preussiska omorganiseringen med ny jordlagstiftning och förordningar, som bröt ned byråkratins makt, men han avlägsnades 1808 efter påtryckningar från Napoleon. Han erbjöd i stället sina tjänster åt tsar Alexander och drev efter Napoleons nederlag 1812 på för att skapa en preussisk-rysk koalition, vilket också lyckades. Vid Wienkongressen pläderade han mot restaurationen och för ett enat Tyskland, med mindre framgång. Hardenberg - som också motarbetades av Napoleon - blev statskansler i Preussen 1810 och fortsatte reformarbetet med bl.a. lagar om näringsfrihet och avskaffande av skråväsendet 1811. Under första halvan av 1800-talet dominerades den preussiska politiken - med korta avbrott, som efter Tilsit-freden 1807 - av ett reaktionärt hovparti, en "kamarilla"; de näringsliberala mellanspelen tecknar sig i relief mot denna mörka bakgrund. Biografi, litteratur till Hardenberg.
  18. Anselm Feuerbach (1775-1833), Tysklands mest inflytelserike jurist under 1800-talets första decennier. Pläderade för straffet som avskräckningsmedel, ändå har den bayriska strafflag, som han författade och som gällde från 1813, framhållits som ett liberalt genombrott.
  19. Christian Thomasius (1633-1728), "den tyska upplysningens fader", filosof som slår en brygga mellan naturrätt och upplysning. Hans efterföljare, "thomasianerna", utvecklade hans tankar med religiös färgning (tysk pietism), med universitetsstaden Halle som centrum, kom de efterhand i konflikt med Christian Wolffs och hans disciplers extrema, matematiskt färgade rationalism. En speciell förbindelse till Bloch ligger i det faktum, att T. grundade naturrätten med utgångspunkt i mänskliga "grunddrifter"; strävan att leva lyckligt och länge, rädslan för död och smärta, begär efter egendom. Precis som Urban Hjärne i Sverige gjorde Thomasius front mot häxprocesserna.
  20. David Ricardo (1772-1823), engelsk nationalekonom vars värde- och löneteorier var en viktig utgångspunkt för bl.a. Marx.
  21. Jean Claude Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), schweizisk nationalekonom; hävdade att orsaken till de ekonomiska kriserna låg i underkonsumtion. Liksom Malthus, men i strid med den framväxande klassiska nationalekonomin ("Say's lag" av 1803), ansåg Sismondi att det kunde uppstå överutbud av varor, "gluts", som kunde dra ut på tiden, bli permanenta tillstånd. Till The Life and Opinions of Sismondi från jstor.org.
  22. facultas agendi, lat.: befogenhet, rätt att handla
  23. Gustav Hugo (1764-1844) står med ett ben i upplysningen och ett ben i Tysklands Sturm und Drang. Hans huvudverk "Lehrbuch des Naturrechts" (1795) kommenteras av Marx i "Den historiska rättsskolans filosofiska manifest". Hugo beredde vägen för en historisk granskning (och efterföljande korrektion) av lagtexternas ofta ganska arbiträra innehåll: traderad romersk lag, germansk tradition, praktiska bestämmelser av modernt snitt, "felskrivningar" och absurditeter av oklart ursprung.
  24. Karl Bergbohm (1849-1927) hävdar rättspositivismens grundsatser i Jurisprudenz und Rechtsphilosophie: "Vi måste erkänna också den mest gemena lagtext som bindande, så länge den är formellt korrekt tillkommen" - domaren skall bara se till lagens bokstav.
  25. Vilfredo Pareto (1848-1923), italiensk nationalekonom och sociolog, mest känd för sin "valhandlingsteori".
  26. Giovanni Gentile (1875-1944) , den italienska fascismens officielle filosof ("verkligheten är alltigenom verksamhet och andlig aktivitet"; människans uppgift är att realisera, skapa ande). 1925 blev han ledare för det av Mussolini upprättade Instituto nazionale fascista di cultura.
  27. Här: aus klassenlosen, men på s. 1139 citerat als klassenlosen.

Länkarna kontrollerade och korrigerade 25.9.07. Översättningen reviderad 17.01.24, länkarna kontrollerade och programmeringen kontrollerad samma datum. Den svenska översättningen läst rakt över och på nytt reviderad den 27.2.24, en andra gång 19.04.24. De interna länkarna kontrollerade och korrigerade 09.03.24.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, fjärde delen (558-598)
  • Principen Hopp, fjärde delen (637-680)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan