Fichtes slutna handelsstat eller produktion och utbyte enligt förnuftsrätten

 När allt kommer omkring är det ändå nöden, som mest får människan att ducka och förlora sin värdighet. Den fattige kan inte bära huvudet så högt, som stoltheten bjuder honom. Men hur skulle det vara, om det framför allt uppfattades som rätt och riktigt, [638] att varje människa levde så angenämt som möjligt? Om en rätt, som var rätt och riktig, tillämpades också på lyckan och på dess hungrande motsats? Om värdigheten själv betraktade nöd och elände som tillstånd, som inte har det minsta med värdighet att göra, ja, som är oförenliga med den? Det var frågor av det slaget, som nödvändigt styrde tänkandet bort från en föregiven urrätt och över mot ekonomiska överväganden. Och denna gång långt utöver äldre bekymmer och moderata samvetsbetänkligheter eller tankar om vad som anstår sig, av typ det rättmätiga priset på en vara och liknande. Så uppkom ett ekonomiskt, inte bara politiskt rättsanspråk, en naturrättslig marknadskritik, och detta var en nyhet. I dess kölvatten uppstod den märkliga blandformen juridisk socialutopi, Fichte var dess upphovsman. Skriften »Den slutna handelsstaten«, 1800, utkom som »Bilaga till rättsläran«, men annonserades också, tydligt utopiskt, som »Exempel på en politik som bör genomföras i framtiden«. Skillnaderna ifråga om metod och framställning mellan naturrätt och socialutopi är inte upphävda i Fichtes hybridform, men i alla fall dämpade. En bättre författning blir här både grundligt genomtänkt och åskådligt utmålad, skildrad som absolut och överallt giltig och ändå på nytt förlagd till ett slags ö, nämligen en sluten stat. Det rättsanspråk, som ger sig tillkänna, är genomgående av aprioriskt slag, men inte inriktat enbart på värdighet, utan uttryckligen också på lycka. Ja, på socialistisk lycka, fri från den avart av manlig stolthet, som prydde den fria företagsamheten inom bland annat naturrätten. »Leva och låta leva« är den regel efter vilken naturrätten här skrider till verket; ett socialt, inte individualistiskt rättesnöre. Det är den regel utifrån vilken den nalkas framför allt lyckan, på samma sätt som i socialutopier: »Var och en vill leva så angenämt som möjligt: och då var och en som människa kräver detta, och ingen är vare sig mer eller mindre människa än någon annan, så har alla lika rätt i detta krav« (Werke, Meiner, III, s. 432). Och staten framställs inte som beskyddare av den egendom, som den i samhället ser vara ojämnt fördelad och låter bli därvid, utan omvänt, det blir »statens uppgift att först ge åt var och en vad som tillkommer honom, att först installera honom i hans egendom, och först därefter skydda honom i hans rätt« (l.c., s. 429). På så sätt sammanstrålade socialutopi och deduktion här utifrån rena rättsaxiom, i en tidig avsikt att förena dem. Redan 1793 skrev Fichte till Kant, [639] att han glödde av den stora tanken »att angripa det problem, som är förknippat med den platonska republiken, den förnuftiga staten«. Och frukten blev något alltigenom paradoxalt: statssocialism i Rousseaus anda, deducerande, men i lika hög grad utmålande i skildringen. Visserligen tillkom något tredje, som var tänkt att distansera Fichtes förfaringssätt, i andra sammanhang föga empiriskt eller befryndat med det givna, från såväl utopiserandet som naturrätten i de gängse formerna. Hänsyn togs till de föreliggande förhållandena, med avsikten att förhålla sig praktiskt till dem och närma dem till den ideala staten, men utan att själv vara en del av samma förhållanden. De spekulativa politikerna, säger Fichte, är fångna i en fiktion, och »lika säkert som det finns ordning, konsekvens och bestämdhet i deras tankar, lika säkert passar deras föreskrifter per definition endast in på det sakernas tillstånd, som de förutsatt och diktat upp, det tillstånd som den allmänna regeln demonstreras på, som på ett matematiskt exempel. Men den utövande politikern stöter inte på detta förutsatta tillstånd, utan ett helt annat. Ingen bör förundras över, att en föreskrift, som redan i utgångspunkten inte var beräknad för det inte heller passar för det.« (l. c., s. 420). Det som Fichte sätter i den rena tankevärldens ställe är - vilket är självklart med tanke på Tysklands låga ekonomisk-politiska utvecklingsnivå - visserligen på nytt tanke med allmänt-abstrakta bestämningar, med inskränkningen »att dessa förses med ytterligare bestämningar för att passa till ett givet verkligt tillstånd«. Även om idealismen inte på detta sätt övergår i praxis, så kommer den hos Fichte, den vredgade moralisten, att utvecklas i kritikens form. Fichte tar upp den indirekta kritik, som bilden av ett utopiskt lyckoland implicit utgjorde mot förhållandena i hemlandet. Och han upptar den direkta kritik, som naturrättens förnuft explicit hade riktat mot den rådande statsförfattningens oförnuft. På denna punkt kom Fichtes kritik att bli så mycket skarpare, som han över hela linjen förvandlade naturrätt till förnuftsrätt, det vill säga, frigjorde den från all fiktion, som handlade om urtillstånd och förhistoria. Hos denne store naturhatare finns överhuvud taget inte frihet i och genom naturen; existens i djur- eller urmänniskosamhället är inte arkadisk, utan påtvingad och despotisk; frihet är tänkbar först inom det sociala livets ram. Kvar står ett elyseiskt [640] mål, men det uppnås inte utan möda, inte heller föreligger det i realiserad form någonstans, utan det uppträder i samband med Fichtes radikalt idealistiska »jaghandlings«-filosofi (Tathandlung; se not 10, s. 313. Till not 10), som något alstrat, framställt. I konstruktiv, men delvis också i arbetsteknisk bemärkelse framställt: »Om inte krafterna i vår egen natur antingen växer i ofantlig grad, eller naturen utanför oss plötsligt utan vår medverkan förvandlas genom ett plötsligt under och omintetgör sina egna hittills kända lagar, så bör vi inte vänta oss välståndet från dess håll, utan endast från oss själva; vi måste förvärva det genom arbete« (l. c., s.453). Detta är ett sätt att föra in arbetsvärdelära i utopin, en utopi som inte längre livnär sig på råvaror eller exempelvis manna. Det praktiskt verksamma förnuftets patos förblir hos Fichte trots allt till den grad idealistiskt, att det inte utvecklar sin sociala utopi ekonomiskt, utan - syllogistiskt, i slutledningsform. Också i detta går naturrättens angreppssätt före en genetisk utveckling med utgångspunkt i arbetsprocessen. Därför inleder Fichtes skrift med en översats som första huvuddel: »Vad som är rätt i förnuftsstaten med hänsyn till handelsförbindelserna.« På detta följer en särskild undersats som den andra, kritiska huvuddelen: »Om handelsförbindelsernas tillstånd i de samtida, verkliga staterna.« På detta följer slutsatsen som den tredje, idealistiskt resulterande huvuddelen: »Hur handelsförbindelserna i en bestående stat kan bringas på den av förnuftet dikterade författningen.« Det hela går ut på frihet, men en frihet, som skaffar sig utrymme enbart genom ekonomisk bundenhet. Det må förbli en öppen fråga, om den etiske individualisten Fichte blev ekonomisk socialist, för att han såg sin etiska individualism hotad av den ekonomiska. Men just av exemplet Fichte framgår tydligt: Socialism är det, som så lång tid förgäves har sökts under namnet moral.
Trots detta är den enskilda människan fortfarande på alla sätt utgångspunkt, allt utgår från henne. Endast ur henne som ett tänkande väsen utvecklas det, som skall gälla för samhällelig rätt. Urrättigheterna är den förnuftiga individens rättigheter, och det är hennes »jag tänker«, som inte bara rymmer dessa utan också utvecklar dem. Fichte pekar ut tre urrättigheter: individens förfoganderätt över sin egen kropp, sin egendom och sin personliga sfär. Dessa [641] friheter skall vara oändliga och de inskränkes endast genom de övriga individernas frihet, det vill säga genom något som inte är främmande i förhållande till urrättigheterna. För att människor skall kunna leva tillsammans, måste den enskildes frihet göras ändlig, men på ett sådant sätt att begränsningen sker uteslutande på frihetlig väg och endast för frihetens skull. Härvid dras uppseendeväckande slutsatser ur den urgamla rätten till egendom, slutsatser som inte rymmer ett spår av privatkapitalism. Hos Fichte finns ingen egendomsrätt till ting, endast till handlingar, exempelvis så att ingen annan skall ha rätt att odla detta stycke jord, eller så att det skall vara tillåtet endast för en viss grupp att framställa skor. Gamla skrårättigheter genomgår en funktionell förnyelse och blir den enskildes garanterade befogenhet, »att på egen hand (ausschließend) bedriva ett hantverk av större omfattning«. Till mark och jord finns ingen som helst äganderätt, de tillhör ingen och är jordbrukarens endast i så måtto som han brukar jorden (och alltså inte är en sysslolös feodalherre). Sedan Fichte på detta sätt fört över både besittningsrätt och egendom från sakrätt till ett slags alstringsrätt, går han vidare till den socialistiska konsekvensen. Just på grund av urrättigheten till egendom måste denna tilldelas var och en av staten: »Om någon inte har så att han kan leva av det, så har han inte det han är berättigad till; han har inte det som tillkommer honom. I förnuftstaten erhåller han det; i den uppdelning, som gjorts slumpmässigt och godtyckligt innan förnuftet vaknade upp och kom till makten, var det förvisso inte så, eftersom andra roffade åt sig mer än som tillkom dem« (l. c., s. 433). Och vidare i den statssocialistiska texten: »Hittills har man nöjt sig med att uppfatta statens uppgift ensidigt och halvt; den är en anstalt som går ut på att med lagens hjälp kvarhålla medborgaren i det egendomsstånd, i vilket han befinner sig för stunden. Statens djupare liggande plikt, att först installera var och en i den besittning, som tillkommer honom, har man förbisett. Denna sistnämnda uppgift är emellertid möjlig endast om handelns anarki avskaffas på samma sätt som man efterhand gör det med den politiska anarkin, och om staten sluter sig till handelsstat på samma sätt som den är sluten i sin lagstiftning och sitt domarämbete« (l. c., s. 483). Med detta utsträcker Fichte, inom ramen för sin postulerade idealstat, generaliteten hos den lag som avskaffat stånds- och privilegierättigheterna [642] till att omfatta också fördelningen av det samlade arbetet. Till detta kommer, som ett medel att uppnå en ny arbetsfördelning, att den frie företagaren försvinner och den fria konkurrensen upphör. Till kommer också att den öppna marknaden avskaffas, eller kort och gott: den ideala statens bestämmelse att vara dirigerad ekonomi. Detta i ett Tyskland, som ännu knappt kunde uppvisa en fri företagare, och som därför lättare än de utvecklade staterna i väst inbjöd till ett slags förkapitalistisk antikapitalism; något som blev tydligt redan i Fichtes arbetsskrån. Sannolikt spelade också Novalis' kort dessförinnan framförda romantiska förhärligande av det medeltida samhället en roll ( »Die Christenheit oder Europa«, 1799). Ett enda gemensamt intresse förband, menade Novalis, de mest avlägsna provinser i detta vidsträckta andliga rike. Den annars så föga romantiske Fichte var i alla fall en av de första att tangera den bakåtriktade antikapitalistiska utopi, som inte helt lyser med sin frånvaro hos Saint-Simon, och som hos Ruskin eller William Morris rentav framträder som ett slags gotisk socialism. Det vore fel att, som Mehring hävdar, föreställa sig den slutna handelsstaten enbart som en idealisering av den »friderizianska staten«; den skulle ha kommit för sent till och med i Tyskland. Och framför allt motsäger det Fichtes intention, »att först installera var och en i den besittning som tillkommer honom«; vilket var manufakturperiodens minsta bekymmer. Fichtes bekymmer, socialt till sin natur, gjorde honom på denna punkt särskilt bitter mot manchesterandan i de utvecklade kapitalistiska länderna. I andra och tredje delen av hans utopi finns en kritik av missförhållandena i den fria konkurrensen (avsättningssvårigheter, arbetslöshet), som i mycket föregriper Fouriers kritik. Den »intressenas harmoni«, som den store ekonomen Adam Smith förutsätter, är genomskådad av Fichte, redan innan den hade gjort hela sin bedräglighet praktiskt synlig. Lekman i ekonomiska frågor, men spekulativ när det gäller politiken, vänder han sig mot spekulanterna och deras så kallade speldrift: »Till följd av denna böjelse vill man inte uppnå någonting på reguljär väg, utan allt med list och tur, med hjälp av ränker, företräden för en del, tillfälligheter. Det är dessa människor, som ständigt ställer högljudda krav på frihet, frihet för handel och förvärv, frihet från all [643] ordning och moral. För dem kan tanken på inrättande av ett offentligt handelsutbyte, där svindel och spekulation, slumpartad vinst, plötsligt berikande inte längre förekommer, enbart vara motbjudande« (l. c., s. 541). Svarande mot denna antipati mot pionjärårens ideal, hur avlägsna de än må ha varit vid denna tid, predikar Fichte, i stället för tillgång och efterfrågan som alltings motor (enligt Adam Smith), i stället för den fria intressekampen, som den förste sedan Campanella en relativ ordningutopi. Med tre arbetande huvudstånd, alla under regeringens uppsikt (det stånd som faktiskt arbetar, proletariatet, är ännu inte synligt). Organiseringen av arbetsförhållandena framstår som organisering av närings- och handelsförhållandena, på samma gång avskaffas militär och feodaladel. Ett stånd har till uppgift att utvinna råmaterial, ett annat att bearbeta dem, ett tredje åligger fördelningen av de föreliggande produkterna till alla enligt ett stabilt grundpris. Men byteshandel och distribution genom privatpersoners försorg sker endast inom statens ram, inte över nationsgränserna. För inköp av utländska råvaror och fabrikat (något som i högsta grad bör inskränkas) står regeringen ensam, eftersom den har monopol på utrikeshandeln. På dennna punkt kunde man visserligen ställa frågan till den fichteska utopin: varför ombesörjer regeringen inte också handelsutbytet inom landet, det vill säga gör köpmannaståndet överflödigt? Men Fichte reducerar själva handelshusens roll i hög grad, de blir renodlade kanaler för en sluten, reglerad, profitfattig marknad. Blir så att säga rena speditions-, inte spekulationsfirmor, förmedlare inom en renodlad behovstäckningsekonomi, »genom att den tillåtna produktionen och fabrikationen ju redan är beräknad i statens grundval« (l. c., s. 443). Alltså tror sig Fichtes stat inte behöva överta det inhemska varuutbytet, den nöjer sig med att övervaka hur de ingångna avtalen genomförs. Nöjer sig med detta redan av det skälet, att det egentliga översta ståndet eller statsståndet i denna utopi, liksom fallet var hos Platon, består av lärare och lärde; dessas tankar är emellertid upptagna av Fichtes vetenskapslära, inte av bokföring, växling, växelkredit. Likaså har staten monopol på utrikeshandeln enbart i förebyggande syfte, [644] för att skydda produktionsbudgeten mot »utlänningarnas okontrollerbara inflytande«. Och just ur denna vilja till överblick följer nu planens högst radikala avslutning, det som mest leder tankarna till den lyckliga ön: autarkin. Världsvalutan av guld och silver avskaffas, en nationell valuta av värdelöst material träder i dess ställe, och den kan inte läggas på hög, kan inte heller brukas för inköp av utländska produkter. Kanske, säger Fichte, finns det sedan inte längre pälsar och sidenkläder i Tyskland, säkert inget kinesiskt te, men till gengäld inte heller ekonomiskt betingade krig eller erövringskrig. Utländska tillgodohavanden bör överlåtas på regeringen (ett förbluffande föregripande av lagstiftningen om utländska växlar), ja, Fichte antyder rentav en inhemsk produktion som ersätter bomull och andra importerade fibrer (en förbluffande antecipation av den syntetiska kemin). Den kinesiska, patriotiska muren får på detta sätt utopisk karaktär: »Det finns ett visst mål, som regeringen måste föresätta sig att uppnå innan staten sluts helt och hållet: detta, att allt som vid tidpunkten för avstängningen produceras någon annanstans, från detta ögonblick skall framställas inom landet, så långt det bara är möjligt i detta klimat« (l. c., s. 532). Som bekant funderade denna autarkitanke som en reaktionär tändsats under den halvfascistiska perioden, Weimarrepublikens Brüning-era(1). Den tycktes ägnad som ett medel för att hushålla utan täckning i guldreserv, utan internationell clearing, som en förberedelse för krigsekonomin. Men i Fichtes ögon låg dess fördel i den slutenhet, som varje system för organiserat arbete är i behov av, så länge det inte har införts i andra stater, men naturligtvis låg det också patriotiska skäl bakom. Under inflytande från napoleonkrigen övergav Fichte i växande grad sin ursprungliga utgångspunkt: ubi lux, ibi patria(2). Men den så kallade övergången från världsmedborgarskap till nationalstat i hans utopi får inte överskattas; också tyskheten hävdar sig och är i detta sammanhang berättigad bara genom att den enligt Fichte är mest allmänmänsklig eller den starkaste mänskligheten (Humanum). Bevekelsegrunden för en separation mellan tyskheten och det utländska ligger ju, till och med i talen till den tyska nationen, i spörsmålet »om man tror på något ursprungligt hos människan, på frihet, oändlig perfektibilitet och evigt framsteg för [645] vårt släkte, eller om man inte tror på allt detta«. Och rättigheten att vända sig till den ljusstat, som vid en viss tidpunkt gör sig mest gällande, utanför den egna födelsestaten, begränsas endast av förhoppningen, att Tyskland självt skulle vara ljusets mest hängivna anhängare. Av den inbitne naturhataren uppställs det inte som hemmets torva utan som moralisk ljuskälla: »Bland alla folk är ni det som mest utpräglat bär fröet till mänsklig fullkomning.« Det var endast med utgångspunkt i denna förhoppning som Fichte hade lagt nationen, i synnerhet den tyska, mellan individ och mänsklighet; Tyskland skulle inte stå isolerat, utan som en förebild och som det mest mänskliga inom människosläktet. Nationell ära, nationalkaraktär, alla dylika slutenheter har hos Fichte sitt enda värde utifrån den humana idé, som präglar dem; och vetenskapen förblir under alla omständigheter internationell. »Detta sammanhang kommer ingen sluten stat att upphäva; den kommer tvärtom att gynna det, eftersom det till och med främjar dess isolerade jordiska intressen att berika vetenskapen genom människosläktets förenade kraft« (l. c., s. 542) Och slutligen vill Fichtes utopi inte att man i dess statssocialism gör staten till något absolut, lika lite som dess mål är knutpatriotism. Det skulle strida mot frihetens karaktär av urrätt eller mot den nämnda grundsatsen, att friheten får begränsas endast för dess egen skull, inom ramen för mänsklig samexistens. På så vis är inte heller den slutna handelsstaten evig, bakom dess utopi finns en annan utopi vid verket. Handelsstaten fungerar endast som övergång från tvångs- eller nödstaten till en förnuftsstat, en stat med växande frihet och sedlighet, där tvång inte längre är av nöden. Lenin sade en gång, att det måste komma därhän, att varje kokerska skulle kunna regera staten; Fichte, som saknade alla ekonomiska förutsättningar och kunskaper för ett dylikt hopp, skulle i alla händelser ha instämt i att detta med kokerskan var ett tecken på realiserad politisk insikt och mognad. Och han siar: »Precis som allt annat arbete löper statens förvaltning lättast, om man skrider till verket med ordning, överblick över helheten och efter en fast plan« (l. c., s. 537). Den förnuftsstat som därvid uppstår, gör sig själv överflödig som stat genom förnuftet (som är upphovet till auktoritetens innehåll). [646] Det uppstår en »förnuftskonst« eller en harmoni av uppfostrade, moraliskt myndiga individer som ett de sköna själarnas rike. Ja, hos den sene Fichte trängde en nästan joakitisk musik in i dessa ädla rum, förnuftskonstens sällskapsrum. Statsläran från 1813 förvandlar framtidens sociala dirigenter till evighetens brobyggare: »De lärdas samfund är kristendomens, Guds rikes lärarkår, det påbörjade samhälle, ur vars oavbrutna fortbestånd regenterna och undervisarna i det skildrade riket kommer att framgå« (Werke, Meiner, IV, s. 615). Men hur och genom vad det skulle kunna komma till ens begynnelsen av en sluten handelsstat, för att inte tala om en till den grad svärmisk förnuftskonst, om denna praxis ger Fichte föga eller intet besked. I den tidens Tyskland hade det fortfarande inte framträtt något proletariat, och det var mycket nog när Fichte medgav och fördömde, »att alliansen av ägare med makt kan hindra den enskilde svagare från att göra sina rättsanspråk hörda« (l. c., s. 475). Till och med en så ringa antydan om social revolution, i form av ett uttalat rättsanspråk, var på den tiden abstrakt hållen, nästan lika spekulativ som det fichteska utkastet i dess helhet. Således nöjer sig upphovsmannen med att det hela »torde förbli en ren skolövning, utan framgång i den verkliga världen«. Han förundras över de rådande tillstånden och upptäcker med denna förundran den filosofiska sporre, som först långt senare kunde få praktisk karaktär. Även om Fichte håller sin socialistiska slutsats för begreppsligt nödvändig, precis som fallet är med all korrekt deduktion, så uppfattas statssocialismen ändå bara som abstrakt-möjlig i denna värld, som enbart »påkallad av rättighetslagen«. Annat än förslag och krav torgfördes inte heller av senare lärjungar till Fichte, exempelvis Rodbertus(3), katedersocialisternas anfader. Och längre än till det agitatoriskt-reformistiska stadiet nådde inte heller den av Fichte på många sätt påverkade Lassalle, trots sina proletära kontakter. Ja, Lassalle anslöt i högre grad än Fichte till den rådande staten, i första hand den preussiskt-auktoritära. Arbetarproduktionskollektiv med statskredit skulle bilda övergången till det framtida socialistiska samhället: till detta revolutionssurrogat kunde [647] Fichtes utopi i alla händelser missbrukas. Men socialismen i Tyskland utmärks från 1800 av en historisk fräschör och en heder, som på intet sätt låter sig missbrukas. Den uppvisar just den geniala naivitet, den intuitiva ungdomlighet, som saknades hos en Lassalle omkring år 1860, och som den efterkommande reformismen saknade till och med som ursäkt. Den slutna handelsstaten förblir det första, från urrättigheter härledda och utopiskt utmålade systemet för organiserat arbete. Och därtill kommer: Fichtes skrift håller socialismen för möjlig i ett enda, tillräckligt stort och autarkt land.


Federativa utopier under 1800-talet:
Owen, Fourier


 Eländet vilade inte overksamt under mellantiden, det växte så att människor reagerade. Om det dittills mest hade drabbat bönderna, så sällade sig nu arbetarna till dem. Ju mer ekonomiskt framskridet ett land var, desto förfärligare blev läget för dess fattiga. Den livegne bondens lott var så hård, att man kunde tycka att lidandets mått var fyllt med detta. Men till och med den värsta tiden av medeltida bondenöd överträffas av eländet bland de första fabriksarbetarna. De tidiga fabrikerna skilde sig inte från galärer; ett uthungrat, sömnlöst, förtvivlat proletariat kedjades vid maskiner. Företagarens profit kände varken nåd eller pauser, arton timmar och mer ändå varade det dagliga arbetet, en smutsig hantering utan motsvarighet. Aldrig hade en så stor andel av befolkningen varit så drabbad av elände som i England vid ingången till 1800-talet. Den förste som tog ställning mot missförhållandena, var en läkare vid namn Hall(4), han såg landets ryggmärg ruttna. 1805 publicerade han skriften »The effects of civilisation«; här finns vid sidan av den medicinska och etiska indignationen ett flertal utopiska förslag till förbättring. De fattiga, säger Hall, får knappt en åttondedel av förtjänsten från sina mödor; det är ett tidstypiskt drag att de rika görs allt rikare, de fattiga allt fattigare. Den enda räddningen ligger i att vrida tillbaka den industriella utvecklingen, men inte för att en så kallat gammal god tid skulle komma tillbaka. Hall insåg redan, att man inte skulle vinna mycket om fabrikerna försvann, samtidigt som markägarna blev kvar. Därför skall jorden på nytt delas upp i lika andelar till alla [648] familjer i landet; efter maskinstormen skulle därmed följa en framtid präglad av fria bönder. Om detta renodlat filantropiska upprop mot fabrikseländet väckte föga genklang, så var appellen hos en fabriksägare så mycket större, i synnerhet som hans förslag gick hand i hand med ett högst nyttigt exempel. Exemplet hävdade, att en välnärd och icke missnöjd arbetare producerade samma kvantitet som en galärslav på halva tiden och med bättre kvalitet. Det var Robert Owen som gjorde denna upptäckt, och inte bara den: Owen en anima candidissima(5), »en man vars karaktär hade ett barns enkelhet, på gränsen till det sublima, och som samtidigt var en född ledare av människor«, som Engels säger, blev samtidigt en av artonhundratalets första utopister, med federativ-socialistisk målsättning. Bland hans många skrifter märks särskilt »The Social System«, 1820, och »The Book of the New Moral World«, 1836; i den förra vänder han sig mot de patriarkala välgörenhetsinstitutionerna och tar ställning för kommunismen, i den senare söker han anbefalla kommunismen åt sina yrkeskolleger, utgående från dess omsorgskaraktär. Men om utopisten till den grad sågar av den gren han som kapitalist sitter på, så är det fantastiskt att kräva samma sak av kapitalister, som inte ens har utopism som bisyssla. Owen ansåg fortfarande, att det sociala tillfrisknandet kunde uppnås genom reformer; han förkastade strejken, till och med kampen för politiska rättigheter, han sökte försoning, förväntade sig att hertigar, ministrar, fabrikanter av pur insikt och människokärlek avsvor sig kapitalismen. Industrimannen Owen skattade inte heller, märkvärdigt nog, industrins framtida roll särskilt högt; han krävde visserligen att ångkraft och maskiner skulle införas i hushållen och postulerade aldrig maskinstorm, men storindustrin spelade ännu inte någon huvudroll i framtidsdrömmarna hos fabriksägaren från New Lanark. Trots dessa svagheter organiserade Owen sin filantropiska kommunism, under visst samröre med kväkarna; genom dessas förmedling fick han kontakt med skrifter av Winstanley(6), den engelska revolutionens agrarkommunist. Framför allt tillägnade sig Owen Ricardos nyligen framlagda arbetsvärdeteori, med alla dess konsekvenser, utan ett spår av reservat för »företagsledare«. Ricardo hade upptäckt: den [649] enda värdemätaren för en produkt är den däri ingående arbetsmängden; på denna teori byggde Owen planen för en framtida samhällsgemenskap, där var och en kommer i fullt åtnjutande av den värdemängd han har producerat, medan den kapitalistiska profiten, som har sitt ursprung i obetalt arbete, faller bort. Vägen till denna gemenskap är emellertid fortfarande på alla sätt reformistisk: Genom inrättandet av ett stort magasin skall det bli möjligt för varje producent att deponera de bruksvaror han framställt. Som vederlag erhåller han en arbetsnota, som anger värdet av det arbete som förkroppsligas i den levererade produkten och berättigar honom att lösa ut produkter till samma värde. Rent faktiskt inrättade Owen en sådan utbytesbasar i London 1832; en form av arbetsbörs, där producenter träffades utan kapitalisters förmedling och sökte kringgå profitpåslaget. Det förvånar inte att denna naiva organisation efter några få år bröt samman till följd av sin ännu förkapitalistiska utopi, som ville reglera ekonomin utifrån distributionen i stället för produktionen. Därför kom den kapitalistiska anarkins överutbud att leva vidare på utbytesbasaren; trots de »distriktsråd«, som infördes av Owen, »för att överblicka de förefintliga behoven«. Den egentliga framtidsgemenskapen var en än mer radikal föreställning än konsumtionskooperativet; där återfinner man, som Engels säger, med lika delar sarkasm och högaktning, »en fullständig utarbetning av byggnaden för framtidens kommunistiska samfund, med grundplan, exteriör och panorama ur fågelsperspektiv«. Samtidigt som privategendomen helt avskaffas, skall ett nytt produktionssystem grundläggas i kooperativa nybyggarsamhällen. Inte heller dessa skall visserligen tillåtas någon mer omfattande produktion, utan bygga på agrar-hantverksmässig grund. Och familjen är avskaffad; Owen vände sig häftigare än någon annan utopist mot den rådande formen för äktenskap. Det var för honom ett livslångt köns- och umgängesslaveri, var den lögn, som gör ytterlighetsfallet varaktig kärlek normativt och på konventionell väg förespeglar det. Privategendom, äktenskap, positiv religion betecknade Owen som »det ondas treenighet«, alla tre är avgudar och leder inte till annat än mänsklig olycka. Den agrart-hantverksmässiga basen kommer därför inte att reproducera någon [650] av sina gamla sociala former, trots den planerade gamla byanläggningen. Grupper på trehundra, högst tvåtusen personer kommer att uppfylla jorden, med kollektiv hjälpberedskap inom sin egen ram och mellan varandra. Den enda enda bosättning som upprättades efter detta mönster, New Harmony i Indiana, i anslutning till den amerikanska pionjärtidens »grannskapsetik«, dukade under ännu mer obevekligt än bytesbasaren i London; ty tiden för sekteristiska kolonier var förbi. Under mognad kapitalism kunde dylika små formationer inte stå högre än sin kapitalistiska omvärld, tvärtom kom de - åtminstone produktionstekniskt - att hamna på efterkälken i förhållande till denna. Men Owen ville ju inte i första hand förbättra produktionen för att mer eller mindre slumpmässigt stöta på en förbättrad situation för människorna, han var från första början ute efter det ädlaste produktionsmedlet: människan, det var hon som renad skulle höja sig ur fabrikssmutsen. Därav begränsningen till små, mänskligt uppfyllbara livssfärer; därav inte minst Owens pedagogiska dröm i en vidsträckt social kontext, drömmen om att skapa en ny mänsklighet. Enligt Owens lära har människorna visserligen en i sina huvuddrag medfödd karaktär, men sin slutgiltiga bestämning får denna kontur först genom de förhållanden, i vilka individen försätts. Blir det ordning på förhållandena, så kommer människan också i ordning, hon blir levnadsglad och god. Denna hennes frälsning uppnås alltså bäst i små federativa samfund, utan arbetsdelning, utan åtskillnad mellan stads- och landbygdsekonomi, utan byråkrati. Just på grund av det pedagogiskt-humana målet, som föreföll kräva en intim mänsklig kontakt, ingår inte någon sammanhängande stordrift i Owens önskedröm, utan internationalen sönderfaller i förbundna öar.
Allt detta goda skulle komma i ett slag, skulle instiftas. För Owen var det dittillsvarande livet en enda förstelnad natt, mot detta avtecknade sig det nya utan förmedling. Hans tänkande är nästan helt ohistoriskt, och detta skiljer honom från den andre store federative utopisten, Charles Fourier. Redan dennes första skrift: »Théorie des quatre mouvements«, 1808, kritiserade samtiden på historisk grundval. Fourier förkastade senare denna skrift, men [651] den förblir ändå grundvalen för övriga centrala verk av hans hand. Såväl »Traité de l'association domestique agricole«, 1822, som »Le Nouveau Monde Industriel«, 1829, rymmer, precis som den första skriften, samtidskritik, historia, framtidskörer sida vid sida. Närmare bestämt finns det enligt Fourier fyra epoker, bland vilka de tidigare strävar efter att nå den närmast efterföljande, och en uppnådd epok kan inte längre återföras till den föregående. Den första epoken är den lyckliga urkommunistiska instinkttiden, den andra piratväsendets och den direkta byteshandelns epok, den tredje patriarkatets och handelns utvecklingstid, den fjärde barbariets och de ekonomiska privilegiernas. De senare sträcker sig in i den femte epoken (i långa stycken fortfarande sammanfallande med den fjärde): den kapitalistiska civilisationens tidsålder, som är Fouriers samtid. Karakteristiskt för Fouriers historiska styrka är att han inte som alla tidigare utopister kritiserar denna samtid ur en idealstats perspektiv, utan ser den som en degenerationsprodukt på ort och ställe, en outhärdlig tillspetsning av barbariet. Han påvisar, »att den civiliserade ordningen upphöjer varje last, som i barbariet utövas på ett enkelt, entydigt sätt, till en sammansatt, dubbeltydig, ekivok, hycklande tillvaroform«; med detta sätt att lägga historien till grund blir han inte bara satiriker, utan också dialektiker. Även om Fourier lika litet som Owen företrädde proletariatets klassintressen i klasskampens bemärkelse, tror han inte att det borgerliga samhället kan förbättras som sådant eller av egen kraft. Utan kännedom om Hegel, mer än en mansålder före Marx, kommer Fourier fram till den enastående satsen, att »fattigdomen i civilisationen framspringer ur själva överflödet«. Misären framstår här inte längre (som hos borgerliga ekonomer decennier efteråt och i USA än idag) som ett övergående tillstånd, som skulle avskaffa sig på egen hand genom den växande rikedomens ymnighetshorn. Tvärtom: misären är den dialektiskt nödvändiga frånsidan till den kapitalistiska glansen, etablerad med den och oskiljbar från den, tilltagande med den; därför kan och kommer den kapitalistiska civilisationen inte någonsin att eliminera fattigdomen. Samma dialektiska genialitet gjorde Fourier lyhörd för de tendenser, som inom rådande »incohérence industrielle« själva pockar på mognad och [652] omslag. När det gäller kapitalismens närmaste framtid, förutsade Fourier redan 1808 det definitiva slutet på den fria konkurrensen, framväxten av monopol. Med en framsynthet utan like förutsade han den ekonomiska liberalismens bankrutt, och detta vid en tidpunkt, där man helt nyligen hade genombrutit skråväsendets skrankor och bara sett upptakten till den fria konkurrensen. Fouriers hopp i detta sammanhang var att en social omvälvning skulle upphäva »handelsanarkin« redan innan monopolbildningen kom till stånd, så att mänskligheten fick en säkrad tillvaro hinsides kapitalismen. Också denna garanti finns enligt Fourier som en ansats i den kapitalistiska civilisationens tendenser, så att han kan definiera: »Civilisationen strävar, enligt naturens vilja, i sig själv mot garantism.« Här, mot slutet av kritiken, men också profetian, avbröts Fouriers historisk-dialektiska förmedling; i fortsättningen föreskriver en rent subjektiv önskefantasi framtiden sina bilder. Målet var kooperativ organisation av varuframställning och varudistribution; märkvärdigt nog såg Fourier embryon till detta i de förefintliga sparkassorna, i kooperativa försäkringssällskap och liknande borgerliga karikatyrer av en socialistisk garantism. Fastän Fourier förutsåg kommande stadier av produktionen - just de industriella monopolbildningarna - välkomnade han dem inte, som Saint-Simon och till och med Marx, som mognare stadier och införlivade dem i sin utopi, utan han fruktade dem. Hans blick och värdering förblir småborgerligt fixerad, dessutom anmälde sig anarkistiska sympatier i hans federalistiska garantism. Precis som Owen projekterar han små kommuner, så kallade falangstärer, och detta till och med utan att helt avskaffa privategendomen, vilket är en anomali i utopierna. Tvärtom skall också framtidens människa kunna uppnå oberoende genom att arbeta ihop en liten förmögenhet; självfallet inte för att utsuga andra (man kan inte äga produktionsmedel), men väl för att motverka individens betydelselöshet inom kollektivet. Också falangstärerna är renodlat individuella-autonoma sammanslutningar, överskådliga och förtrogna kommuner på tusenfemhundra personer eller litet mer; varje falang slår inom sin ram vakt om en ömtålig balans mellan individ och kollektiv. Också [653] inbördes är de endast associerade, om än under en fantastiskt utsmyckad världsledning; här gäller ingen annan socialism än den personligt-federativa. Falangstärernas jordbruk och hantverk, frånvaron av storindustri skulle bevara en pastoral sötma åt samfälligheten mitt i den socialistiska fronten. Två timmars arbetstid är tillräckligt, då är arbetet fortfarande en lust, likaså förutses en stor variation i sysselsättningen - i enlighet med människans »fjärilspassion« och den talang för minst trettio yrken, som var och en enligt Fourier går omkring och bär på. På denna punkt blir vår utopist nästan amerikansk: pionjärens händighet och mångsidighet sätts visserligen inte in på prärien, men väl i de framtida falangstärerna trygga trädgårdsstäder. Dessutom siktar, på samma sätt som hos Owen, denna uttalade federativa utopi och all denna fria organisation utan arbetsdelning i mindre grad till yppig produktion än till en seger för vår »grundpassion«, som enligt Fourier - med plötslig, överraskande optimism - är den kristna människokärleken. Den kapitalistiska civilisationen rymmer visserligen redan tendensen till det nya samhällstillståndet (liksom varje epok bär anlaget till den följande), trots det fruktade monopolet, som skall kvävas av socialismen redan i sin linda: men med mer än historisk, nämligen »geometrisk nödvändighet« strömmar Fouriers framtidsstat ur »kristendomens högsta princip«. Fourier tänker sig sin kommun som en musik av idel kristen harmoni, och de stämmor som kräver denna högre federation, är inte bara de enskilda människorna, utan också de enskilda drifterna inuti dem. På detta sätt har Fourier rentav skisserat ett slags antropologisk kontrapunkt, med tolv passioner och inte mindre än artonhundra karaktärer; alla dessa blommar ut till generell människokärlek, bara samhället är välstämt och dissonant bedrägeri undanröjt. Rik samklang på det hela taget är människans bestämmelse, för egen räkning såväl som i förhållande till världen. »Hennes industriella bestämmelse är att harmonisera den materiella världen; hennes sociala bestämmelse att harmonisera den affektpräglat-moraliska världen; hennes intellektuella uppgift att upptäcka lagarna för den universella ordningen och [654] harmonin.« I enlighet med detta konstruerar Fouriers utopi fram idel förbindelser, där det med nödvändighet råder konsonans; utopi är medicin och undervisning till införståddhet. Fri från fattigdom, fri från den uppdelning på yrken, som styckar själva människan; här har vi en federativ kommun, ett lyckobygge nästan som ur ett slags tidigt Walt Whitman-Amerika, men utan kapitalism.


Centralistiska utopier under 1800-talet:
Cabet, Saint-Simon

 Det som för med sig lycka i stället för elände behöver själv inte alltid vara vänligt. Inte heller är den plan, som syftar till att avskaffa livets hårdhet, alltid så mjuk. Hos Owen och Fourier framstår det bättre livet som individuellt och federativt, dess ram är lös. De centralister som nu träder fram, och som står industrin närmare, gör däremot friheten till något organiserat, solidariteten kraftfull. Man tänker inte längre i kolonier, utan i stora företagskomplex, och i stället för Owens »distriktsråd« dyker ett strängt förvaltningssystem upp på scenen. Man kunde också säga: inom frihetens ram uppträder åter igen en strängare ordning, friheten bejakas inte längre som en ekonomisk-individuell frihet, utan nu endast som social, det vill säga som orienterad mot gemensamma mål. Det är därför mer än betecknande, det är avgörande, att de centralistiska utopisterna inte längre styrde ut sina drömmar med åkrar, hus och verkstäder, bonde- och hantverkarbesättningar. I stället bejakar de industrins kollektiva produktionsmedel och förnekar blott den "subjektivism", varmed dessa utnyttjas och förvaltas. Cabet(7) var en av de första att på detta sätt vända sig till arbetare och uppfattas som talesman för dessas kraftfulla framtid. Visserligen trodde också han, fortsatte att tro, att spänningen mellan fattig och rik berodde på ett slags missförstånd, som lät sig avlägsnas utan klasskamp. I och för sig hyste han inte längre någon tilltro till den humana svadans västanfläktar, men till gengäld hoppades han, att kriserna skulle få kapitalisterna att ta sitt förnuft till fånga, även om de inte lät dem tala till samvetena. Men frånsett detta ligger Cabets utopi genomgående på den stränga, osentimentala, organiserande sidan. Hans »Voyage en Icarie«, 1839, bjuder endast skenbart [655] på en ny variant av ö- och kolonidrömmen; Ikarien är tvärtom modernt och komplext. I denna bemärkelse använde Cabet, i programmet från 1840, för första gången ordet communiste; längre fram blev det Heine som införde nybildningen communiste, communisme i tyskan. Jorden skall inte uppfyllas av några communités partielles, Ikarien är en enhetlig, högindustriell skapelse, buren av en mäktig arbetarnation. Cabet lovprisar industrin och dess revolutionära kraft: »Genom den anspråkslösa elden och det enkla vattnet skall aristokratin sprängas i luften och krossas mot jorden. Vi har de gamla fyra elementen, men ångan är ett femte och inte mindre viktig än de övriga, ty den skapar framtidens värld, skiljer vår samtid från det förflutna.« Den framtidsstat, som skulle springa fram ur den organiserade industrin, var uttänkt med decimalsystemets hela elegans och precision. En diktator skulle skapa den politiska urmetern, decimalsystemet självt är liktydigt med ordningens högst översiktliga logik. Projekt-landet är uppdelat i hundra provinser, med ungefär lika stor yta och befolkning; var och en av dessa provinser sönderfaller i sin tur i tio kommuner; provinser och kommuner styrs av sin stads arbetshjärna, högst upp av Icara, centret, en på alla sätt genomrationaliserad kristall. Dagen är minutiöst reglerad, den morgonpigges sjutimmarsdag, en Campanella-dag, uppifrån och ned bestyckad med arbetsuniform och kommittéer. Det finns endast myndighetstidningar och inte heller i övrigt några verktyg för en organiserad kritik; ingenjörer och tjänstemän regerar en fackvärld - kontrasten till Fouriers falangstärer kunde inte vara större. Inte i någon annan utopi har tjänstens evigt rättvisande klocka totaliserats med så lite av motvilja, så stark dyrkan av exaktheten. Men genomgående - ett reellt inslag vid sidan av all dyrkan - råder socialistisk planekonomi: en industri-kommitté fastslår i förväg mängden och arten av de varor, som måste produceras under året. På så sätt undgår produktionen de kriser, som omintetgör välfärden och förvandlar systemet till ett helvete för kapitalisterna själva. Kapitalisterna var emellertid inte benägna att låta sig befrias från sin sjukdom genom att man tog livet av dem: det finns inget [656] frivilligt Ikarien. Därför experimenterade Cabet när det kom till kritan, helt i strid med hur han lärde, med koloniplaner av minimalformat, precis som Owen. Ikaria var tänkt som en praktfull arbetarstat med Metropolis i centrum; verkligheten blev en arbetsdryg koloni, grundad av kommunistiska pionjärer vid Missouri. Den gick under trots ångkraft, långtgående mekanisering, försök till mönsterdrift, uppslukad av träskmarken och prärien. Lilla Ikarien var visserligen aldrig tänkt som något annat än ett surrogat; det verkliga Ikarien ligger vid Seine, planerat som decimalsystemets och departementens fullkomnade Frankrike, efter all medeltida röra eller villervalla rensat också från privategendomens tillfälligheter.
Snabbare och grundligare än man hade drömt om var ångan den gången passé. Ännu inte så att det gagnade arbetarna, det kunde man tills vidare endast hoppas på. Hoppet förfäktades i synnerhet av Saint-Simon,(8) han glöder ännu mer än Cabet av lov till det industriella livet. Men också Saint-Simon fattade i sin tur detta liv, som verksamt liv, alltför vidsträckt, alltför onyanserat: samtidigt med arbetaren utopiserade han också företagaren. Han var samtida med Fourier, men hade inte dennes dialektiska skarpblick; så undgick det honom att eländet skapats av rikedomen, han såg inte motsättningen mellan proletariat och bourgeoisi. Därför satsade han på en »arbetande klass« utan inskränkningar, som »folkets arbetande lemmar«; till dessa räknades, eftersom deras profitintresse åtminstone inte föreföll ligga på latsidan, också kapitalisterna, bönderna, arbetarna, handelsmännen, företagarna, ingenjörerna, konstnärerna, vetenskapsmännen - alla typer utan nedärvda feodala privilegier hörde hos Saint-Simon till mänsklighetens skapande läger, följaktligen till dess framtid. Han genomskådade ännu inte bourgeoisin som egen klass, därför föreföll honom också, trots att han hela sitt liv önskade stå på det »fattiga flertalets« sida, en fredlig utjämning mellan kapital och arbete möjlig. Det som idag är demagogi eller harmoniserande dumhet från bakvagnen, var ännu på den tiden en bländning från det som var up-to-date i den unga industrin, från moderniteten hos alla som sysslade med ångkraften, med industri och [657] framsteg. Arbetare och företagare stod gemensamt i spetsen för utvecklingen; här utgjorde de i lika mån en kontrast till det förruttnade feodalväsendet. Självförvärvad egendom, utan arvsrätt, var något annat än den övertagna egendomen hos de adliga jordägarna, parasiterna med tjugo förfäder; rikedomsmakt baserad på eget arbete var mer progressiv än maktrikedom grundad på feodal tradition. Återstår proletariatet; men detta i sin dåtida svaghet och omognad, framstod för Saint-Simon i »Réorganisation de la société européenne«, 1814, ännu som totalt passivt och omyndigt. Det utropades en sorts »industrins hjältar«, som skulle överföra proletariatet från objekt för utsugningen till lika passivt objekt för saliggörandet - under loppet av »den industriella revolutionens fortsatta utveckling«. När det gäller denna tro hade Saint-Simon och hans lärjungar många beröringspunkter med det som (om igen halvt utdöda) teknokrater idag sysslar med eller hoppas på; det var lärjungar till Saint-Simon, som först drog upp planer för både Suez- och Panamakanalerna, och allt detta ägde rum inom ramen för ett socialt världsförbättrande. Saint-Simon själv berömde hos de aktiva företrädarna för den uppåtstigande borgarklassen deras »capacité adminstrative«; i synnerhet bankirerna, som företrädare för det moderna ekonomiska livets centrala institut, menade han, var utsedda att räcka folket en hjälpande hand, att bli offentlighetens tjänstemän i den industriella folkgemenskapen. Bazard, skolans teoretiker, förklarade att bankirerna kunde dra in pengarna för kungar och feodala parasiter; bankinstituten på det hela taget skulle vara det sociala framtidssystemets »germes organiques«. Allt detta, fastän Bazard som den förste saint-simonisten övergav mästarens tro på en enhetlig »industrialism« och skildrade klasskampen i det industriella samhället. Louis Blanc(9) däremot, den sene och betänksamme praktikern inom Saint-Simons skola, trodde sig kunna göra de kapitalistiska inrättningarna socialistiska genom att kasta ut alla privata intressen, också bankinstituten, och i deras ställe sätta staten. Staten skall genom sin egen konkurrens upphäva den privata, »nationalverkstäder« för varuproduktion öppnas med hjälp av statskrediter, regeringen själv är den översta tillsynsinstansen över [658] produktionen. På så vis uppstår, med den insiktsfulle Lorenz von Steins uttryck, novumet »guvernemental socialism«. Men denna uppnås, också i Louis Blancs hjärta, snarare genom en statskupp än genom en revolution. Saint-Simons beundran för bankirernas »capacité administrative« uppträdde hos Louis Blanc i slutänden inte längre ens i form av statssocialism, utan som statskapitalism, med det paradoxala uppdraget att fungera socialistiskt. All koppling mellan socialism och statskapitalism, det senare: kapitalistisk utsugning via myndighetskanaler, all maskering av statskapitalism som socialism, följer den väg som Louis Blancs kompass har utstakat. Det skall inte förnekas, också här »övertar samhället produktionsmedlen«, men det handlar om ett samhälle, som inte har någon social revolution bakom sig, som är det gamla i tillspetsad form och är ute efter att göra profitsystemet motsägelsefritt, strejkfritt, formidabelt genom en korsning av socialistiska former och politisk polis. Till sådana betänkligheter förföll, bland sådana kuriositeter gömde sig Saint-Simons storartade insikt - en sann fronttanke - att storföretagen själva rymmer socialistiska element. Saint-Simon når inte fram till Fouriers samhällskritik, som framlades vid samma tid, men han överträffar å andra sidan denne federativa socialist med sin aning, att det inte är association utan organisation, som skall föra närmare socialismen.
Därvid är denne greves hat mot de tidigare herrarna, i den mån de hårdnackat håller fast vid det gamla, lika äkta som ambivalent. Inte utan skäl presenterade sig Saint-Simon under två titlar, nämligen som »soldat under Washington« och på samma gång »ättling till Karl den store«. I den första funktionen, som kämpe mot lorderna, beskrev han den industriella driftens avigsidor, som han inte kan bestrida, uteslutande som bevarade eller förnyade former av den gamla livegenskapen. I enlighet med detta håller Saint-Simon varje utsugande företagare för en neo-feodalherre, det vill säga: det är inte industrin som är utsugningens och förtryckets primära ursprung, utan endast industrins feodala habitus. Som sådan habitus, skickligt förvandlad och övertagen, uppträder enligt Saint-Simon till och med den ekonomiska liberalismen, det vill säga den hållning, [659] som brukar betraktas som diametral motsats till det förflutnas skrå- och ståndsväsende. I sin upptakt skall liberalismen också ha varit en sådan motsats, den störtade feodalismen, men i flera avseenden endast för att placera sig själv i dess ställe med lika skoningslösa förtrycksmedel. »Den sanna devisen för detta partis ledare är: Ôte-toi de là que je m'y mette(10) «, - med denna sats har Saint-Simon i själva verket tagit det nya rovridderskapet, men också kapitalismens nyfeodala härskarideologier och lyxformer i det nittonde, till och med tjugonde seklet på kornet. Felet är bara att han tror, att utplundringen av de svaga inte är grundläggande för det »industriella systemet«: om arvsrätten och andra härskarformer av typen arbetsfri inkomst därför avskaffas, kan industrialismens välsignelser infinna sig med en gång. Så långt det rena hatet mot det feodala; men till det ansluter sig den andra sidan av samma hat, det vill säga hatkärleken till det feodala, och till denna slår fördömandet av liberalismen en häpnadsväckande brygga. Greve Saint-Simon, den föregivne ättlingen till Karl den store, levde mitt uppe i restaurationstiden; redan på grund av den omnämda »capacité administrative«, men i synnerhet på grund av centralismen stod han inte främmande för auktoritära tankegångar. Han trodde sig exempelvis ha upptäckt betydligt användbarare element på den motsatta sidan, just i det förkapitalistiska systemet (och den därmed förbundna katolicismen), än enbart förtryck och fiendskap mot folket. Vid ingen tidpunkt ger industrins profet pardon åt feodalismen, medan det centraliserade kollektivets profet däremot ser ett bättre Europa i medeltiden, i dess stränga reglering. Saint-Simon har här i många fall beröringspunkter med samtidens restaurationstänkare, revolutionshatare och "»traditionalister« som de Bonald(11) och de Maistre(12), med de reaktionära antikapitaliserna och predikarna. Man kan jämföra med de Maistres förhoppning: »Tout annonce que nous marchons vers une grande unité«(13) eller en av hans andra, ur »Étude sur la Souveraineté«, full av helig allians: »Le gouvernement est une vraie religion, il a ses dogmes, ses mystères, ses prêtres.«(14) Detta är mystifierat orgningspatos, i utpräglad Campanella-stil, och till honom slår nu också Saint-Simon en bro, skälet är [660] industrins behov av organisation. Genom att störta feodalherrarna har liberalismen nämligen, också där den inte övertog deras positioner, bara gjort halva jobbet, ty resultat är negativt och innebär endast förstörande av det som varit. Ekonomisk och annan »subjektivism« (som ingår i manchesterprincipen, laissez faire, laissez aller) har upplöst samhället och atomiserat det; mitt i det frisläppta industriuppsvinget härskar kaos och anarki. Saint-Simons ville rensa ut all oreda och framför de befriade produktivkrafterna spänna just den »capacité administrative«, som inte har något gemensamt med jakobinismerna(15). Tvärtom skapar den ordning, överblick från toppen på en central institution, ja, ny hierarki. Här uppstår i saint-simonismen ett högst följdrikt, högst paradoxalt möte mellan reaktion och socialism, förenade i hatet mot all individuell ekonomisk frihet. I mötet ingår inte bara den karikatyrmässiga »feodala socialism«, som »Kommunistiska manifestet« hånar hos de franska och engelska »legitimisterna«, utan den elakartade frånsidan till samma paradox utövade också sin verkan ännu i Lassalles koketteri med Bismarck, och i de skiftande legeringarna mellan »preussiskt styrelsesätt och socialism«, statskapital och socialism. Men centralisten Saint-Simon tog upp den illiberala romantiken helt utan sidoblickar åt reaktionära tillämpningar och självfallet utan reaktionärt uppdrag. Han ville ge illiberalismen en ny funktion, för att genom dess förmedling nå fram till bundenhetens (Gebundenheit) ljus och human-värde. Liksom Fourier var också Saint-Simon övertygad om, att ingen tidigare epok kunde frambringas på nytt i samma form; och liksom denne hämtade han sin övertygelse ur ett historiskt fassystem. När allt kommer omkring segrar Washingtons soldat trots allt över allt slags barnbarns-arv från Karl den store; och ur det historiska medvetande, som här vill betyda framsteg, i inget avseende restauration: »Det förflutnas vatten har släckt riddartidens eld, och Nôtre Dame, en ruin av födseln, kom att bli en verklig sådan.« Ty historien genomlöper här tre stadier: ett teologiskt, som framställer världen som skapad av gudar, ett metafysiskt, som härleder den ur abstrakta naturkrafter eller idéer, [661] ett positivt, som begriper den med hjälp av analys av fakta och immanenta orsaker. Det moderna industrisamhället är alltså det positiva stadiet, följaktligen har det helt och hållet trätt ut ur de två första stadiernas religiösa och halvreligiösa mytologi, följaktligen kan det inte återvända till i feodalismens strängt taget religiöst-metafysiska livsidé. Men väl kan det på basen av kunskap återvinna den sociala och andliga bindning (substans), som en gång förelåg på trons grundval. Industri och vetenskap har trätt i feodalväsendets och kyrkans ställe, i stället för religiös metafysik materialitet; men denna själv kräver en centralkonstruktion, där den - och här har vi åter igen sekulariserad medeltid som tycks avgiftad - kan dela ut ett slags intelligent sakrament med hjälp av »capacité administrative«. Saint-Simons »Système industriel«, 1821, liksom i synnerhet det sista verket »Nouveau Christianisme«, 1825, söker på detta sätt nå fram till en strängt hierarkisk uppdelning av de industriella funktionerna och ett centraliserat slut på den dilettantiska friheten från störning, friheten som anarki. Den intellektuella myndighet, som prästerskapet innehade på medeltiden, tillfaller forskarna och de lärde; den organiserade industristaten blir - och detta utan att duka under, för evigt - en »intelligensens kyrka«. En samhällelig överstepräst, ett slags industripåve, kommer att stå i spetsen för den, en föryngrad kristendoms anda kommer att leda den. Allt detta är tankar, som upprepades en mansålder senare, i den sista perioden av Auguste Comtes filosofi, och de uppfyller ständigt på nytt de fantastiska drömgiftermålen mellan helig socialism och profan Vatikan. Protestantismen är här en slappt-individuell halvhet, deismen en slappt-agnostisk generalisering; utan hierarki finns ingen religion, alltså inte heller en den nya intelligensens. Den engelske naturforskaren Huxley(16) har kallat dylika tankegånger katolicism minus kristendom, och från Comtes skola kom en rättelse till detta, som utgjorde en bekräftelse: den positiva framtidsreligionen är katolicism plus exakt vetenskap. Om detta är sant i Comtes fall, så är det det inte i Saint-Simons; hans socialpapism var under inga omständigheter tänkt utan kristendom. Den grundade sig inte enbart på hierarkisk [662] byggnadskonst, utan också på en tillspetsad, genomorganiserad kristen humanitet. Föregångaren till alla dessa framtids- eller intelligenskyrkor var - trots Comtes antideistiska stämning - självfallet en teist, närmare bestämt en i den s.k. naturreligionens bemärkelse: John Toland. Denne hade redan i »Pantheistikon«, 1721, krävt inte bara - som alla teister - en religion, som under fullständigt avskaffande av allt hinsides uppenbarande »står i överensstämmelse med det vetenskapliga förnuftet«. Han instiftade även en egen kult, »sanningens, frihetens och hälsans, de vises högsta goda«, åt sin naturgud (»det allt, ur vilket allt föds och till vilket allt återvänder«). Och framför allt installerade han, precis som Comte, nya helgon och kyrkofäder, nämligen »de sublima andarna och förnämsta skriftställarna i alla tider«. Här har vi redan »intelligensens kyrka«, i fabrikernas och romantikens tidevarv fogade Saint-Simon industripåven till detta och vissa fortsatt verksamma korrespondenser till bundenheten, som inte hade förelegat i det förflutna: korespondensen socialism - kyrkoorganisation. Bortsett från detta finns i det hela ett patos för social organisation, som här fortfarande betyder: en social statsindustri, uppfattad på ett strålande illiberalt sätt. Saint-Simons utopi står Campanella betydligt närmare än More och inbegriper alla fördelar, också risker, hos en kollektivtanke, som inte är försedd med demokratisk-federativa element i den centrerande organisationen, som inte solidariskt bygger själva organisationens orubblighet med utgångspunkt i sådana element.


Individuella utopister och anarkin:
Stirner, Proudhon, Bakunin

 Verkar inte det liv, som förlöper utan våld, på det hela taget som det bästa? Det är sin egen herre, oavhängigt, obundet, vildväxande, eller åtminstone växande efter egen måttstock. Till och med Saint-Simon sade på dödsbädden: »Hela min strävan kan sammanfattas i en enda tanke, att säkra alla människor den friaste utvecklingen av deras anlag.« Det förmynderi, också det sociala förmynderi, som i ett slag inte längre finns, framstår som det bästa slaget. Anarkisterna, som [663] utkämpar detta slag med utopiska vapen, ger visserligen alltid många prov på en småborgerliga vandel, och deras trots ruckar inte på detta omdöme. Detta inte för att deras bakgrund till största delen är småborgerlig, utan för att målen är oförmedlade; de verkar ofta hämtade från en arbetsfri, »oberoende« privatvärld. Stirner, mer av vildsint överlärare än lejon, inledde med att kräva jaget i sig, att var och en ägde det egna självet. Denne ägare är en av hjältarna i Marx' »Den heliga familjen«; den märkliga skriften »Den enskilde och hans egendom«, 1844, har till mål att befria den enskilde, ingen annan, från de sista »tokigheter« eller »vålnader« som återstår av den hinsides världen. Sådana kvarlevor är, ur den renodlade privatmänniskans synvinkel, de sociala och moraliska tokigheterna. Den enskilde vägrar att vidare låta sig dresseras till dylik tjänst hos idealet, vägrar att tjäna nästan, folket, mänskligheten. Han är redan människa, behöver inte bli det genom uppfyllandet av så kallat allmänna, det vill säga spökaktiga plikter. Varje form av överjag faller bort och alla krav från dettas sida: »Jag är kallad till mitt liv lika lite som blomman är kallad att växa och dofta.« I förhållande till sig själv är jaget både sitt överjag och sin utopiska stat, det upprätthåller på sin höjd ett »umgänge« eller en »förening« med sina gelikar, och detta endast så länge, som det gagnar den egna njutningen. Så snart föreningen blir fastare, så snart den hotar att bli samhälle, för att inte säga stat, måste den sägas upp av den enskilde. Kort sagt, den enskilde, som sluter ett contrat social enbart för sin egen räkning, är en fri outsider inte bara i det förefintliga samhället, utan i varje tänkbart samhälle. Han demonstrerar förvisso också hur nära korrelerat outsiderskap och samhälle är: den enskilde är själv bara en samhällelig företeelse. Stirners individ och hans förening har en hel del gemensamt med kynikernas, utöver anspråkslösheten; dessutom övergick kynikern helt och fullt till att bli cyniker. Det naturalistiska dramat har en förkärlek för sådana individer, men märk: de går inte samma väg som sin egen framtidsstat. Utan uppträder som hånfullt-olyckliga bohemer, eller som gripande-bankrutta, eller just som livslögnens cyniker (Braun i Hauptmanns »Ensamma människor«, Ulrik Brendel i Ibsens »Rosmersholm«, Relling i »Vildanden«(17)). Och [664] pendangen till den enskilde, inom samma krets, är filistern: i dennes totala frihet ryms, försåvitt den inte är något annat än privatsfärens frihet, lika mycket total begränsning. Den frigjorda individen kommer inte heller som social dröm längre än det samhälle av privatföretagare, för att inte säga småborgare, som har löst hans bojor. Den enskilde och hans egendom - denna överskrift smyckar följdriktigt inte bara libertinagets vapen, utan också filisteriets dörrskylt; det senare stämmer helt in på anarkisten Proudhon. I begynnelsen, så att säga ännu i vaggan, klingade Proudhons sång visserligen fortfarande rå, ja, dess text, som snart blev så småborgerlig, bröt fram med full styrka, ett angrepp på egendomen som saknade motsvarighet i det förflutna. Proudhons första skrift ställde redan i titeln den grundläggande frågan: »Qu'est-ce que la propriété?« och besvarade den med den berömda satsen: egendom är stöld. Detta slagord, hur grundläggande allmänt det än må ha varit formulerat, verkade inte bara chockerande, utan också som en skändning av något heligt i den borgerliga världen och av förutsättningarna för den borgerliga individen på det hela taget. Nu kom Proudhon, som längre fram är måltavla för Marx' »Filosofins elände«, redan i sin andra inlaga att tilldela la propriété en mer sympatisk bakgrund; han säger: »Egendomen har sin rot i människans natur och i tingens nödvändighet.« Grundvalen för den borgerliga individen kvarstår alltså, men med utopisk bredd: alla människor upphöjs till anspråkslösa ägare, ägarens egendom måste bara hållas så liten, att den inte utgör ett medel att förslava andra människor med. Varken Fourier eller Saint-Simon avskaffade privategendomen fullt ut, men denna anomali är också en anomali i deras egna läror, den står i motsats till dessa, ingår där helt en passant. Hos Proudhon däremot följer privategendomens bevarande av en regel, av ett principväsen a priori som är karakteristiskt för anarkismen. Det härstammar från 1700-talets abstrakta liberalism, som anarkismen står så nära, och påminner förunderligt mycket om föråldrade deduktioner inom naturrätten, överförda på utopi. Alltså bygger Proudhons utopi på idel »axiom« och »principer«, borgerligt-revolutionära visserligen, men [665] i lika hög grad statiskt-idealistiska. Det första axiomet fastslår personernas autonomi (Selbstherrlichkeit), ingen ojämlikhet som uppstått ur sociala förhållanden är förenlig med denna. Det andra axiomet postulerar rättfärdighetens idé, som den i personen inneboende kraft, vilken gör henne i stånd att respektera och främja den mänskliga värdigheten hos varje annan person. Så långt axiomen, till dem sällar sig principerna, de är tänkta att brukas framför allt historiskt, det vill säga för att vinna kunskap om historiens drivkrafter. Proudhon likställer till och med det abstraktum, som han tycker sig se som en epoks princip eller ekonomiska huvudkategori, med drivkraften i denna epok; därmed förväxlar han kunskapsgrund, för att inte säga: det slagordsaktiga i en summarisk sammanfattning, med realgrund. Visserligen ryms det dialektik inom ramen för dessa principer, men den är missförstådd: Proudhon betraktar de ekonomiska motsägelserna inte som jäsämnen för förändring, utan fasthåller dem i en enkel statisk motsats, ren dualism: dialektiken står inte för något annat än den ljusa och mörka sidan hos varje ekonomisk kategori. Det vill säga: egendom, värde, arbetsfördelning, kredit, monopol och så vidare har alla sitt positivum och sitt negativum; negativumet bedöms och utsöndras med hjälp av de båda »axiomen«. I »Système des Contradictions économiques ou Philosophie de la Misère«, 1846, men framför allt i huvudarbetet »De la Justice dans la Révolution et dans l'Église«, 1858, utvecklar Proudhon denna sin »motsägelsefria framtidsharmoni«. Den uppställer en samhällelig tillvaro, som har funnit sin medelväg, sin medelklass, och i detta tillstånd löper så lugn som ett hjul kring sin mittpunkt; den uppställer ett samhälle utan friktion, följaktligen utan våld, följaktligen utan stat. Allt detta är uppbyggt på de båda »axiomens« grund: på den individuella självständighten hos producenterna, tänkta som småbrukare och småborgare; på den ömsesidiga högaktningen för personen och den mutualité eller ömsesidiga hjälp, som framspringer därur. Privategendomen, som även den är härledd ur axiomet om den autonoma personen, liksom den i sin tur garanterar denna individuella frihet, måste visserligen underkastas en rening. Den är för det första besudlad genom myntväsendets tillkomst, för det andra genom räntan på lånekapital. Bägge dessa brott mot [666] privategendomens okränkbarhet skall motverkas genom en omfattande samhällelig kredit, i en anda av just ömsesidig hjälp. Närmare bestämt: i gestalt av en utbytesbank, en bank som i stället för pengar utfärdar cirkulationsbevis, till de levererade varornas värde. Proudhons utopi vill alltså avskaffa kapitalism och proletariat i samma andetag och inte som man kunde tro först kapitalismen (genom proletär aktion) och sedan proletariatet (genom att denna klass upphäver sig själv och beträder vägen mot ett klasslöst samhälle). Utan det som sker är en medelvägens utjämning eller harmoni: såväl borgerskap som proletariat upplöser sig i le petit propriétaire rural ou industriel. Marx talar vid ett tillfälle om småborgerligheten som det skikt, där motsättningarna mellan två klasser avtrubbas: just detta tillstånd förevigas i Proudhons ideal, den avproletariserade, avkapitaliserade medelvägen. Eller som Marx sade just med tanke på Proudhon och hans proklamerade »egendomsjämlikhet«: han upphäver den nationalekonomiska alienationen inom ramen för den - nationalekonomiska alienationen. Men just anarkin upphäver ändå inte alla motsättningar: den avskaffar inte den borgerliga gren som den sitter på och samtidigt sågar av. Anarkisterna förkastar visserligen den borgerliga rättens yttre kännetecken: det statliga tvånget och lagarna, men dess inre väsen: det fria fördraget mellan oberoende eller föregivet oberoende producenter låter de stå kvar. Mycket tydligt framträder detta just hos Proudhon, som teoretikern för den "enskilde och hans allianser"; hos Bakunin eller Krapotkin suddas samma gods ut i den mer omfattande eld- eller kärleksvärlden. Proudhon förklarar en gång, i sin »Idée générale de la révolution«: »Jag vill fördrag och inte lagar; för att jag skall vara fri, måste hela den sociala konstruktionen byggas om på basis av ett ömsesidigt fördrag"« (p. 138). Men längre fram, när det handlar om något för fördraget från första början så väsentligt som uppfyllandet, måste anarkisten i samma bok tillfoga: »Den norm, som anger hur fördraget skall uppfyllas, kommer inte uteslutande att grunda sig på rättfärdighet (det andra axiomet), utan också på den gemensamma viljan bland de människor som lever tillsammans. Denna vilja kommer att framtvinga uppfyllelsen av fördraget, om så behövs också med våld« (p. 293). [667] Inget axiom hade handlat om våld, inte ens om gemensam vilja. Men ingen socialutopi låter sig heller baseras på fördrag, det centrala elementet i den borgerliga civilrätten, utan att våldssamhällets konsekvenser åter kommer i dagen. Anarkismen upphäver sig själv med hjälp av denna motsättning; det fria fördragets individ reder sig inte - inte ens som aldrig så idealisk småborgare - utan tvång. Det som tar avstamp från egendomssamhällets juridiska grundinstrument, kan inte landa i våldsfria associationer. En amerikansk lärjunge till Proudhon, anarkisten Josia Warren, avgav visserligen följande ännu helt stirnerska bekännelse: »Every man should be his own government, his own law, his own church, a system within himself!« Men de radikala frihetsorden mynnar sist och slutligen ut i familje-eremiten som ideal, inhyst i den kälkborgerlighetens kråkvinkel, där han känner sig konform. Slutet på den proudhonska utopin skulle vara provinsens allmakt, vilket, eftersom just medelklassen i sin egenskap av majoritet förevigas, vill säga medelmåttighetens diktatur. Denna medelmåttighetens diktatur hotar för övrigt överallt där en demokrati stöder sig på breda mellanskikt och därför oundvikligen införlivar dessas vardagsrumsinfektion - en blandning av fördomar och kulturlöshet. Det föreligger således - i andanom, om än inte till bokstaven hos Proudhon - ett slags småborgerligt förvriden, draperad kommunism. Men Proudhons anarki, med dess filiströsa innehåll och den lättköpthet hos det sunda förnuftet, som svarar mot detta innehåll, bjuder i alla fall på ett system av Babbitt-bohemskap, och en sorts revolutionskitsch.
Att anarkin inte är uttömd med detta, att den kom att framträda som borgarens skräck, åtminstone för en tid, detta har den sin mest kraftfulle företrädare, Michael Bakunin, att tacka för. Bakunin appellerade inte till medelvärdet, utan till det obändiga, det som just önskar och förstår sig på att leva utan garantier. Han stack eld i de så kallade förbunden eller verkstadsföreningarna, lärde ut en farlig, tom entusiasm. Vild skog och fri stäpp, sydryskt rövarliv drogs ibland in i den, för det mesta bara på sångens vingar. Från Bakunin härstammar den abstrakta satsen, att förstörelselusten är en skapande lust, och han tillämpade denna »dialektik« på [668] reaktionen i Tyskland. I detta sammanhang uppstod den våldsamma handlingspropagandan, där enskilda sökte förinta staten genom att utplåna enskilda. Men från Bakunin stammar också det förskräckliga yttrandet (1868, i ett brev till Chassin, en medlem av det bakuninska »Fraternité international«): »Allas vår store lärare Proudhon sade, att den mest olycksaliga kombination som kunde inträffa, vore att socialismen knöt an till absolutismen: att folkets entusiasm för ekonomisk frigörelse och materiell välfärd kopplades till diktatur och koncentration av all politisk och social makt till staten. Måtte framtiden skydda oss för despotismens gunst; men må den frälsa oss från de osaliga konsekvenserna av och fördumningen i den doktrinära socialismen eller statssocialismen... Ingenting levande eller mänskligt kan frodas i ofrihet, och en socialism, som stöter bort friheten ur sin mitt eller som inte upptar den som enda skapande princip och bas, skulle leda oss rakt in i slaveri och bestialitet.« I dessa satser döljer sig ett monomant auktoritetshat, och samtidigt rymmer de den anarkistiska utopins deklamerande uppblåsthet och ogenomtänkta frihetskänsla, uttömda i omedelbarheter. I dess ögon är det största onda inte kapitalet, utan staten; till denna är Bakunins hat primärt fixerat, allt annat framstår som andra gradens missförhållanden, ja, följdföreteelser. Avskaffar man staten, så dukar också kapitalet under, ty det lever endast i kraft av detta konglomerat av fängelser, soldater och lagar, ja, utges för att härleda sig ur detta, som den äldsta förtryckaren. Enligt den anarkistiska teorin skapades staten uteslutande av erövrare och påtvingades de förtryckta, vilka först härigenom drivits till träldom och statsslaveri. Den politiske förtryckaren staten kommer därför både tidsmässigt och kausalt före utsugningen och förblir överordnad i förhållande till denna. Följdriktigt diagnosticerar Bakunin staten, som hos Marx blott är en ekonomisk funktion, som härden och ursprunget till hela utsugningsrelationen och sätter, i motsats till marxisterna, avskaffandet av denna funktion i centrum. Hos marxisterna får staten inte ens [669] äran att avskaffas på egen hand, den dör snarast, enligt Engels berömda sats, bort av sig själv samtidigt som klasserna försvinner. Denna uppfattning är ekonomisk och motsvarar realiteten; enligt anarkisterna däremot är det staten som sätter igång profit, börs, ackumulation, i viss mån rentav med en hinsides utgångspunkt. Ty också statsinstrumentet görs här i allt högre grad till fetisch: Bakunins »Dieu est l'état«, 1871, återför källan till förtrycket på Gud själv; tron på Gud (alltså ett enbart falskt medvetande) är all auktoritets, all arvsrätts, därför allt kapitals länsherre. I den anarkistiska framtidsbilden träder den fria, gudlösa arbetarinternationalen i statens och kyrkans ställe, och den gör det alltså omedelbart, inte genom att ta över egendom, utan genom att slå statsmakten i spillror; den ekonomiska friheten följer då omedelbart efter. Trots handlingspropagandan avvisar Bakunin i abstrakt makthat makten också när den har blivit revolutionär, en regeringsmakt i det segerrika proletariatets händer. Från första dagen vidtar »la égalisation des classes«, det vilda äktenskapet, den vilda broderligheten i den nya samhällsgemenskapen, genom blotta avskaffandet av all auktoritet. Ja, så snart statsskeppet bara sjunker till botten, försvinner och sjunker i viss mån också hela den ogästvänliga oceanen, oceanen heteronomi, med sina hajar och sin natt; frivillig solidaritet blomstrar under autonomins sol. Detta är anarkistisk tro, uppbyggd, vilket tydligt framgår, på övertygelsen om en ursprungligt god människonatur, som bara fördärvats genom herre-slavrelationen. På det hela taget dröjer den anarkistiska frihetsbilden alltså å ena sidan kvar i en föråldrad, individualistisk sjuttonhundratalsideologi, å andra sidan förblir den ett stycke framtid i framtiden, till vilket det helt saknas samtida förutsättningar. Utom i det kuppartade framgångssättet, det raska hjältedådet, den politiska lyrismen, anarkistiska framgångssätt som inte begriper sig på historiens epik och än mindre på dess dialektik. På detta sätt är anarkin hemlös i vitalistisk-idealistisk utsvävning, utan materia, utan detektivinsikt i ekonomisk materia. Men om den någon gång skulle lyckas genomföra en omvälvning enligt sina planer, så skulle vissa anarkistiska motiv, när de de kommit på rätt plats, också vara marxistiska. Ja, de återfinns redan i marxismen, [670] men förnuftigt nog inte som postulat om nutiden, utan som profetior och konsekvenser. Hit hör den nämnda förutsägelsen av Engels, hans förhoppning om att staten en gång skall dö bort, att den skulle övergå från att vara ett herravälde över människor till en förvaltning av saker. Hit hör inte minst den formel, som Lenin i »Staten och revolutionen« citerar som ett av de kommunistiska målen: »Var och en producerande efter sin förmåga, konsumerande efter sina behov.« Varvid denna formel, som visserligen klingar så anarkistiskt - en kvintessens av friheten från tvång - inte alls härstammar från anarkisterna, utan märkligt nog från en saint-simonist, Louis Blanc, den i övrigt rätt betänklige uppfinnaren av nationalverkstäderna. Sammanfattande kan sägas: drömmen om ett maktfritt samhälle är, om man uppfattar den taktiskt, det säkraste sättet att inte förverkliga den; djupt uppfattad blir den, sedan statens ekonomiska grundval har avskaffats, en självklarhet.


Proletärt luftslott från åren före 1848:
Weitling

 Kort innan en människa vaknar, brukar hon drömma som rikast. Weitling, ett av de sista renodlat utopiska sinnena, stod inte för den rikaste, men väl för den mest längtansfyllda, den varmaste bilden av en ny tid. Han hade proletär bakgrund, och bara detta skiljer honom från de övriga världsförbättrare, som behandlats här. I och för sig hade Proudhon också samma bakgrund, men han svingade sig snart upp till småborgerskapet och talade från denna plattform. I bakgrunden hos tryckeriägaren Proudhon stod hans kreditbekymmer, medan hantverkargesällen Weitling(18) talade utifrån proletärt elände och sin egen klass gryende medvetande. Därför saknas också den ton av medlidande, som förnämare utopister så ofta lägger i dagen gentemot de fattigaste; hos Weitling kommer förbittring och hopp ur egna lidanden. Weitling har, som Franz Mehring säger, »rivit den barriär, som skilde västvärldens utopister från arbetarklassen«; det är hans historiska förtjänst. Han blev visserligen ingen ledare för den tyska arbetarklassen, [671] som vid denna tid bara befann sig i början av sin utveckling. Men det fanns anknytningspunkter, och mer ändå: identitet mellan en man ur den egendomslösa klassen och dess självinsikt vid denna tid. Därför ger Weitling prov på både genomträngande äkthet och drag av efterblivenhet; hans patos är släkt med känslan hos en annan tidig proletär talesman, Babeuf. Weitling är Tysklands första proletära stämma, Babeuf en av de tidigaste i Frankrike, och han var avgjort den förste att efter krossandet av den franska revolutionen resa de krav på reell jämlikhet, som le bourgeois hade snuvat le citoyen på. På så vis finns det förbindelser, både ifråga om renhet och ifråga om primitivitet, mellan ledaren för »les Égalitaires« och Weitling. Det tidiga proletära manifest, 1795, som les Égalitaires lät utge har oförtjänt fallit i glömska; i samma känslovärld (man skulle kunna säga: i samma blandning av förvirrad fjärr-syn och radikalitet) står också Weitling. Det räcker med att lyssna till ett par satser ur det babeufska manifestet: »Den franska revolutionen är blott förelöpare till en mycket större, mycket allvarligare, som kommer att vara den sista. Jorden kommer inte längre att kunna ägas, jorden tillhör ingen, vi kräver, vi vill att alla kommer i åtnjutande av jordens frukter, denna frukt tillhör alla. Försvinn, ni upprörande skillnader mellan rik och fattig, mellan härskare och behärskade. Stunden är kommen för att skapa en republik av likaberättigade, det stora, gästfria huset (hospice), som står öppet för alla.« Denna »republik av likaberättigade« kunde visserligen, med tanke på produktivkrafternas dåvarande utvecklingsgrad, bara anta den form i vilken småborgaren under hela artonhundratalet tänkte sig »framtidsstaten«: som den store utdelaren, uppdelaren, utjämnaren. Marx gycklar därför med Babeufs »primitiva, asketiska likställeri«; ett gyckel som han inte låter komma Weitlings lika rena, lika primitiva uppträdande till del. I begynnelsen hade han till och med en benägenhet att överskatta Weitling, om dennes »Garantier för harmoni och frihet« skrev han 1842: »Om man jämför den nyktra, lågmälda medelmåttigheten hos den tyska litteraturen med denna måttlösa och briljanta debut för den tyske arbetaren, jämför man dessa proletariatets väldiga barnskor [672] med dvärgformen hos bourgeoisins urgångna politiska skor, så måste man profetera den tyska askungen en atletgestalt.« Medan han längre fram snarare tenderade till underskattning: »Weitlings utopiska högmod gick inte längre att kurera, och då återstod inget annat än att röja denna hämsko på proletariatets utveckling ur vägen.« Och när det kom till kritan: Weitling var medlem av ett rätt så svärmiskt och oklart »De rättfärdigas förbund«(19), där det inte saknades influenser från Proudhon, och där parollen löd: »Alla människor är bröder.« Skillnaden mellan denna och den av Marx utfärdade: »Proletärer i alla länder, förenen eder« är skillnaden mellan militant socialism och socialism som ännu dröjer i lyrismen. Likaså förföll Weitling slutligen till sociala experiment; i Columbia grundade han en näringsbytesbank, och detta till och med i syfte att upprätta en harmonisk samverkan mellan bourgeoisi och proletariat. Men frågan är om det föregivna syftet här inte var av taktisk natur, för att inte säga demagogisk; Weitling hann också (han dog 1871) dra igång den tyska arbetarrörelsen i USA. Och fastän han är påverkad av Proudhon är han på intet sätt anarkist; inflytandet från Saint-Simon är större, och detta skapade ordning i den sociala friheten. Redan den första skriften: »Mänskligheten som den är, och som den borde vara«, 1838, målar upp en »Konstitution för mänsklighetens stora familjegemenskap«, där arbetstiden är strängt reglerad och produktionen noga anpassad till förbrukningen. Både reglering och anpassning sker på hantverksmässig grundval och så, att »de två väsentliga betingelserna för det mänskliga livet: arbete och njutning« behandlas efter en allmän, likartad ordning. »Den ena är familjeordningen eller njutningens ordning, den andra näringslivets ordning«; den förra består av familjer under de äldstes uppsikt, den senare av bonde-, verk- och lärarstånden samt den industriella armén. »Den framtida ägodelsgemenskapen är samhällets gemensamma rätt att leva utan bekymmer i ett varaktigt välstånd; och flertalet kommer aldrig att söka angripa denna rätt, eftersom den är deras egen, flertalets rättighet.« Det är ett naivt och gripande folkligt språk, fyllt av ålderdomligt urtillstånd och kristen [673] dröm; men när det gäller att åstadkomma detta tillstånd talar proletären Weitling avsevärt mindre naivt än de flesta borgerliga utopister. Han har den luttrade mannens verklighetssinne, och mer ändå: det kapitalistiska offrets, och han tror inte längre på socialistiska åtgärder som genomförs »med hjälp« av den härskande klassen. Såtillvida är han de dittillsvarande illusionisterna vida överlägsen, han genomskådar de förslagna, kritiserar de dilettantiska förespråkarna för varje form av socialism från ovan. Det bekräftas i följande sats: »Vi skall misstro de från kapitalets utgångspunkter beräknade reformerna liksom penningmännen, från ingetdera hållet kan vi vänta oss att få det hela, men väl den typ av försåt, inför vilka de goda aldrig kan ta sig nog i akt.« Här manas vandraren att på marschen till lyckolandet inte låta sig vilseföras av något som är värre än falska profeter, nämligen falska vänner. Till maningen ansluter sig några mindre realistiska råd, alla visserligen okuvade och präglade av ett kristet sinnelag, som inte hörts av på länge. Ett exempel är »Den arme syndarens evangelium« och alldeles speciellt »Garantier för harmoni och frihet«, 1842, ett drömsammanhang, som i många avseenden erinrar om de förhoppningar, som cirkulerade under de tyska bondekrigen. Den sociala revolutionens akt och innehåll uttrycks knapphändigt i två satser: »Fruktan är feghetens rot, och arbetaren skall utrota den, denna skadliga planta, och i stället låta modet och kärleken till nästan slå rot. Kärleken till nästan är Kristi första bud, önskandet och viljan och därmed lyckan och välfärden för allt gott finns inrymda där.« Ett adventistiskt hopp gör sig också gällande, kort före »Folkvåren« 1848: »En ny Messias skall komma, för att förverkliga den förstes lära. Han kommer att krossa den gamla samhällsordningens murkna bygge, avleda tårekällorna till glömskans hav och förvandla jorden till ett paradis.« Weitling var ingen stor arkitekt, men hans luftslott utmärker sig genom särdeles humana mått. Där ingår något av kvinnans goda hand, ett stycke kvinnligt-moderlig utopi, som ur hjärtats djup avskyr krig och råhet, utsugning och tyranni. Men framför allt ingår ett stycke arbete av timmermannens son i Weitlings [674] bygge, ett element av den urkristna kärleken. Också Saint-Simon hade sökt återskapa förbindelsen mellan Jesus och folktribunen, men ur detta kom inte så mycket en ny kristendom som ett nytt slags kyrka. Weitlings saktmodiga dröm styr i inget sammanhang mot överhet, inte ens Saint-Simons socialistiska överhet; han är en broder i hjärtat, vänlig till naturen, men för första gången på länge förstår han, förstår han på nytt, att läsa Bibeln, så som döparna hade gjort det. Ur ett outvecklat proletariats synvinkel uppstod visserligen i högre grad bilden av ett småfolkssamhälle än av ett klasslöst sådant; ja, inte ens småfolkssamhället kunde förverkligas på detta sätt. Men »mänsklighetens stora familjegemenskap«, möjliggjord genom »kooperativ näringsordning«, är trots detta mer än biedermeierstil inom utopin. Den har denna stils grace och renhet, men det saknas inte storvulet format, grundlig strävan och i detta en problemställning, inför vilken de radikala rörelserna skulle blunda under ett decenniums tid. Det är problemet med timmermanssonen och socialismen eller Kristi återkomst till de arbetande och betungade. Weitling var ute efter en proletären Jesus' röda fackförening, och avsåg en socialism, som inte ens drar sig för att vara uppbygglig. Weitlings dröm skådade, med mycken bitterhet och renhet, in i ett förlovat land, samtidigt som Marx och Engels redan hade tagit itu med att upptäcka och öppna de verkliga vägar som ledde dit.


Ett facit:
Svaghet och rang hos de rationella utopierna

 Det förvånar hela tiden, att ett stort hat dessutom kan bevara en sorts förtroendefullhet. Detta utmärker flera av de hittills behandlade drömtänkarna, när det kom till kritan var de försonande. Samma dödsfiender till utsugningen, som nyss har skildrat dennas obarmhärtiga framfart, vänder sig till utsugarna och föreslår dem, att de skall göra slut på sig själva. Ur hjärtats djup har utopisterna fördömt orätten och önskat det rätta, ur huvudets djup har de - i sin egenskap av abstrakta utopister - försökt konstruera upp den bättre världen, och [675] deras förhoppning är att på nytt väcka viljan till denna värld - i hjärtat. Ett par vänliga, men också stoltserande undantag, överlöpare från den »eländiga kommersen« gjordes till regel; appellen i allt detta vände sig till rättfärdighetskänsla och förnuft. Först kring 1848 banades vägen för den uppfattning, som Herwegh(20) uttryckte på följande sätt: »Bara den blixt, som träffar dem, kan upplysa våra hjärtan.« Men precis som företagarna skulle övertalas att göra något som stod i motsats till dem själva, skulle den övriga verkligheten, hela samhället, bringas till sin motsats, oförmedlat, som när en bannlysning blir upphävd. Fastän några utopister, exempelvis Fourier och Saint-Simon, utforskade historiska förmedlingar, aningar om föreliggande tendenser, segrar ändå också här den väsentligen privata och abstrakta utgångspunkten för en av historia och samtid (av samtidens »slagg«) oberoende fantasistat. Fourier, den ende dialektikern i samlingen, var den som mest gick in på realtendenser; men också hos honom regerar dekret över insikt, han är mer abstrakt än konkret utopi. Drömlaternan hos abstrakta utopister upplyser ett tomrum, det givna har att foga sig under idén. Ohistoriskt och odialektiskt, abstrakt och statiskt närmade sig de konstruktiva önskebilderna på detta sätt till en verklighet, som visste föga eller intet om dem. Men bara i sällsynta fall är denna svaghet ett personligt drag hos utopisterna; snarare är det så att tanken i just dessa fall inte kom till verkligheten, för att den rådande verkligheten inte kom till tanken. Industrin var outvecklad, proletariatet omoget, det nya samhället inom det gamlas ram osynligt. Marx anmärker till detta i »Filosofins elände« (visserligen endast contra Proudhon, men det sagda är en karakteristik av alla äldre utopister): »Så länge proletariatet ännu inte är tillräckligt utvecklat för att konstituera sig som klass, och proletariatets kamp därför ännu inte har politisk karaktär, så länge produktivkrafterna inom borgarklassen själv ännu inte är tillräckligt utvecklade för att låta de materiella betingelser lysa igenom, som måste till för proletariatets befrielse och för skapandet av ett nytt samhälle, så länge är dessa teoretiker enbart utopister, som för att möta den undertryckta klassens behov uttänker system och [676] söker efter en regenererande vetenskap. Men i samma mån som historien fortskrider och med den proletariatets kamp avtecknar sig tydligare, är det inte längre nödvändigt för dem att söka vetenskapen i sina hjärnor; de behöver bara avlägga räkenskap för det som tilldrar sig inför deras ögon och göra sig till organ för detta. Så länge de söker vetenskapen och nöjer sig med att bygga system, ser de bara elände i eländet, utan att i detta varsebli den revolutionära sida, som kommer att välta det gamla samhället över ända. Från och med detta ögonblick blir vetenskapen medvetet framkallande av den historiska rörelsen, och den har upphört att vara doktrinär, har i stället blivit revolutionär.« Och doktrinära var de gamla utopierna, eftersom de förband sitt i övrigt så fantasifulla, ja, fantastiska väsen med borgarklassens rationalistiska tankestil. Ända till sjuttonhundratalets slut var borgarklassens grundvetenskap matematik, inte historia; men metoden i denna matematik var formell, var »alstring« av föremålet ur rent tänkande. Den utgjorde inte minst det metodiska mönstret för härledningarna inom naturrätten, denna utopins stränga kusin. Hur lite det utopiska konstruerandet än må ha gemensamt med det exakt matematiska, till och med det naturrättsliga, och hur lite utopismen på det hela taget utgör en vetenskap, så rör den sig ändå emellanåt i utvecklade konstruktioner (hos Proudhon läggs till och med »axiom« till grund), som om den också vore en formalvetenskap. Det konstruktiva förfaringssättet hade så stark verkan, att den föreliggande staten, men i synnerhet den utopiska »förnuftsstaten«, kunde framstå som mekanismer, och den moderne utopisten var socialingenjör (utifrån sitt rena förnuft). Han väntade inte längre på det av en högre nåd till Jorden nedstigande Jerusalem, utan bytte en dåligt fungerande socialmaskin mot en perfekt fungerande. Och ingen av utopisterna har fullt ut förstått, varför »världen« inte intresserade sig för hans planer och varför den lämnade så få order på uppförande av nybygget.
Ändå hade dessa drömmare en rang, som ingen kan ta ifrån dem. Till att börja med kan deras vilja till förändring inte betvivlas, trots den abstrakta uppsynen är de aldrig enbart [677] betraktande. Det skiljer utopisterna från de politiska ekonomerna i samma tid, också från de mest kritiska bland dessa (som de ofta står långt tillbaka för när det gäller kunskap och egen forskning). Fourier säger med rätta, att politekonomerna (exempelvis hans samtida Sismondi, Ricardo) bara hade belyst kaos, medan han själv ville visa vägen ut ur det. Denna praxisvilja kom visserligen nästan aldrig till utförande; på grund av den svaga förbindelsen till proletariatet, på grund av den otillräckliga analysen av de objektiva tendenserna i det föreliggande samhället. Men det bör tilläggas: ett förstärkt beaktande av dessa tendenser, om förstärkningen sker mekaniskt, om den övergår i ekonomism, kan leda till en avsevärd försvagning av praxisviljan. Det kan försvaga den långt grundligare än den abstrakta utopin, kan leda till att socialisten (eller rättare: socialdemokraten) såsom fullständigt utopilös typ blir slav under de objektiva tendenserna. Objektivistisk idolatri av det objektivt möjliga avvaktar då med tindrande ögon, tills de ekonomiska betingelserna för socialismen har blivit så att säga fullkomligt mogna. Men de är aldrig fullkomligt mogna eller så perfekta, att de inte skulle vara i behov av vilja till handling och anteciperande dröm i denna viljas subjektiva faktor. Lenin avvaktade som bekant inte tills betingelserna i Ryssland överallt gav klartecken för socialismen, i barnbarnens bekvämt avlägsna tid: han satte sig över betingelserna, eller snarare: bättrade på deras mognadsgrad genom att ställa upp överskridande mål av konkret-anteciperande slag, mål som också hör till mognaden. Och om insikten att kapitalismen med monopolens maktställning hade nått sitt sista stadium, bortdöendets och upplösningens stadium, att kedjan måste brista vid sin svagaste länk, om denna insikt likaledes var säker på de objektiva betingelserna för den revolutionära segern, vad hade då Oktoberrevolutionen gjort för nytta, hur skulle makten ha kunnat hävdas utan den överskridande målbilden socialism, utan den subjektiva faktorn i partiets mest organiserade, disciplinerade, medvetna form? Marxism är en handlingsanvisning; men om den blir i samma mån subjektlös och målfrämmande, så uppstår en fatalistisk antimarxism, degenererad till ett rättfärdigande för att man avstod från att handla, eftersom processen redan [678] skulle gå sin väg på egen hand. En sådan automatism blir därför en de försummade tillfällenas kokbok, en kommentar över försuttna chanser, utrymda ställningar. Men marxism är en handlingsanvisning bara om den i sitt gripande av situationen samtidigt är ett före-gripande: det konkret-anteciperade målet styr den konkreta vägen. Än mer avgörande än viljan till förändring talar ändå det patos för det grundläggande målet, som hos de gamla utopisterna mestadels vittnar om deras rang och är avgörande för den betydelse, som tillkommer dem än idag, ja, som gör dem till förbundna i kampen mot den socialdemokratism, för vilken sedan Bernstein rörelsen betyder allt och målet ingenting. Detta innebär inte ett förtigande av det faktum, att utopisternas målpatos, i sin alltför omedelbara karaktär, var betänkligt på en annan punkt, ty det ersatte vägen, hoppade över den i sin abstrakthet. Det verkade framför allt som ett statiskt patos, ett som blott handlade om att frilägga existerande katedraler; det postulerade en god ordning som färdigt föreliggande, redo att ställas upp mot den dåliga. Såtillvida saknas i utopisternas mål mycket ofta en äkta, historiskt ny framtid, där finns bara falsk, icke-ny; dåliga utopister som Proudhon fantiserar rentav in en upputsad småborgare i la Idée générale de la révolution. Och också stora utopister har dekorerat, ja, överlastat sitt bygge med falskt ideal, det vill säga: med innehållsligt (essentiellt) i detalj känt och färdigt gods, bara så att säga ännu icke realiserat. Men om Marx i stället för dylika ideal (de härstammar samt och synnerligen från en statisk tvåvärldsteori) lär ut arbetet på det nästkommande steget och gör få förhandsbestämningar av »Frihetens rike«, så betyder det inte, som bekant inte, att dessa målinnehåll saknas hos honom. Tvärtom, de cirkulerar i den samlade dialektiska tendensen som dennas i slutänden begeistrande vartill, de upprättar meningen med hela det revolutionära arbetet. Marx håller sig också med ideal som kritik- och vägmärken, men inte transcendent införskrivna, inte fixa, utan ideal som befinner sig i historisk process och därför är oavslutade, det vill säga: ideal med konkret antecipation. Ovan karakteriserades detta som marxismens värmeström (jfr sidan 241 f.), som »teori-praxis för en hemkomst eller utträdet ur otillbörlig objektivering«. Om marxismen inte förfogade över sin dialektisk-materialistiska humanism, i historiskt gryende, men också [679] ärvande föregripande, så skulle den aldrig kunna tala om kapitalistisk »främmmandegörelse«, »avmänskligande«; Marx talar till och med om ett »återupprättande av människan«. Och då skall man ha klart för sig att detta mänskliga eller de sammantagna följderna av ett frihetens rike inte bildar stelnade genera, utan skaror av samhälleliga förhållanden, och att de framför allt inte står bakom historien som oföränderlig essens, ett slags Gyllene skinn, som bara behöver införskrivas från ett föreliggande Kolchis sedan det beskrivits och avbildats. Detta var de abstrakta utopiernas projekt, men inte det enda: inriktningen på en bättre värld har på intet sätt spelat ut sin roll, denna och denna ensam är en huvudinvariant i historien. Om sådan antecipation saknas, saknas också viljan att inte låta sig besvikas, det finns ingen tro på målet, inget utdelbart överflöd av tro. »Ty också Marx placerade mycket bestämt impulsen till det nya livet i homo oeconomicus, i behärskningen av de ekonomiska intressepunkterna, så att den rationella, i kärnan kiliastiska socialismens alltför arkadiskt föreställda, bortomvärldsliga paradisordning kom att erövras på ett handfast sätt och med världsklok kamp mot världen. Man dör ju inte för en livlös, genomorganiserad produktionsbudget, därför kan man också i bolsjevikernas fullbordande av marxismen se återkomsten av den gamla gudsförkämpen, den taboritisk-joakitiska formen för radikalt döparkult, med en ännu maskerad, hemlig målmyt, samtidigt som kiliasmen hela tiden figurerar som dennas förspel och korrektiv« (Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 1921, s. 128). Det abstrakta är det skadliga inslaget, det oeftergivliga och obetingade är kraften från storvulna, gamla utopiböcker. Och som betingelse för detta obetingade nämndes nästan alltid samma sak: Omnia sint communia, allt skall vara gemensamt. Det länder det förmarxistiskt-politiska skriftställarskapet till heder, att det bland dess många ideologiska klokskaper också ingick dessa isolerade och upproriska svärmerier. Även om de inte tycktes rymma någon möjlighet, och den nakna - för att inte tala om den ideologiskt draperade - verklighetens yttre sken stod i motsats till deras drömmerier. Ty det var ju tänkt, att det projekterade samhället skulle reda sig utan egendom, som förvärvats på andras bekostnad, och att det [680] skulle hållas igång utan den borgerliga förvärvsdriftens morot. Under årtusenden utgavs i synnerhet denna förhoppning hos socialutopierna som särskilt världsfrämmande och blev mycket utskrattad. Ända tills sådant verkligen började praktiseras, inte på en drömd ö, men i ett stort land; då upphörde skrattet. När allt kom omkring fanns det alltså förstånd i svärmerierna och trots allt rätt mycket verklighet: till att börja med ännu omogen, en som inskränkte den bättre världen till ett abstrakt utmålat, oförmedlat anteciperande system i sina upphovsmäns huvuden, medan den längre fram bromsades med tvångsmedel, för att slutligen, under svåra födslovåndor, få sitt genombrott. Från och med Marx är utopiernas abstrakta karaktär övervunnen; förbättrande av världen sker som arbete i och med den objektiva världens dialektiska lagsammanhang, med den materiella dialektiken i en förstådd, medvetet framställd historia. Från och med Marx har det rena utopiserandet, om man bortser från en del fortsatt livaktig produktion inom vissa emancipationsrörelser, övergått till att bli reaktionära eller överflödiga spelformer. Dessa saknar visserligen inte lockelse, låter sig åtminstone brukas för att avleda energi och uppmärksamhet, men just därför har de blivit rena ideologier för det bestående, bakom kritisk-utopisk mask. De äkta socialdrömmarnas verk var av annat slag, ärligt och storvulet; på detta sätt måste man förstå det och ta det till hjärtat, med alla svagheter som hör samman med dess abstrakthet och dess alltför flinka optimism, men också med dess ständiga insisterande på: fred, frihet, bröd. Och utopiernas historia visar: socialismen är lika gammal som Västerlandet, ja, i den ständigt beledsagande arketypen: gyllene tidsålder, långt äldre.

Noter:

  1. Heinrich Brüning (1885-1970), tysk politiker under mellankrigstiden, representerade det konfessionella, konservativa partiet "Zentrum", en föregångare till dagens CDU. Rikskansler i mars 1930, men den av honom ledda minoritetsregeringen hade inte kraften att genomföra en planerad beskärning av de offentliga utgifterna. 1932 drog rikspresidenten Hindenburg tillbaka sitt stöd för den; det efterföljande nyvalet jämnade vägen för nazisternas marsch till makten. 1933 emigrerade Brüning till USA.
  2. lat. travesti på ubi bene, ibi patria: där jag har det bra, där är mitt fosterland. I Fichtes fall: där det finns ljus, där...
  3. Johan Karl Rodbertus (1805-75), tysk nationalekonom, utpekade den fallande lönekvoten som orsak till arbetarklassens stigande proletarisering. Rodbertus företrädde en sorts statssocialistisk automatism; samhället skulle mogna för kommunismen först efter åtskilliga århundraden.
  4. Här avses troligen: Charles Hall (1745-1825), med broschyren "The effects of civilization on the people in European states. With: Observations on the principal condition in Mr Malthus's Essay on population", den måste Marx ha läst.
  5. lat.: anima candidissima = "förtroendefull, ärlig, renhjärtad själ"
  6. Jfr not 22, s. 594. Till not 22
  7. Étienne Cabet (1788-1856), fransk journalist på vänstertidningen La Populaire, dömd till döden för subversiv verksamhet 1834, sedan i exil i England, där Voyage en Icarie publicerades 1839.
  8. jfr not 20, s. 552. Till not 20
  9. Jean-Joseph Louis Blanc (1813-1882), fransk journalist, vars kamp mot korruptionen under Louis Philippe bidrog till Pariskommunen 1848. Blanc, som hade nära kontakt med arbetarklassen och nästan egenhändigt styrde denna i riktning mot socialism under denna tid, satt ett tag i den provisoriska regeringen, här kom han på ett olyckligt sätt i kläm mellan republikanen Lamartine och anarkisten Blanqui. Efter regeringens fall gick Blanc i exil till England, här blev han till 1871. Blancs exempel och erfarenheter övade inflytande på Lassalle, Bernstein och den framväxande socialdemokratin.
  10. fr. gå ur vägen för det som jag tar itu med
  11. Louis de Bonald (1754-1840), fransk politiker och socialfilosof, en av ledarna för det reaktionära partiet i restaurationstidens Frankrike.
  12. Joseph Marie de Maistre (1754-1821), en av den franska reaktionens teoretiker; enligt honom gällde det efter franska revolutionen och Napoleon-eran att återställa den ursprungliga, genom gudomlig ordning skapade samfundsorganisationen.
  13. fr.: Allting tyder på att vi är på väg mot en stor enighet.
  14. fr.: Regerandet är en sann religion, det har sina dogmer, sina mysterier, sina präster.
  15. Detta måste väl avse det jakobinska framgångssättet efter Ludvig XVI:s avrättning i januari 1793, alltså: "välfärdsutskotts"-retorik.
  16. Thomas Huxley (1825-1895), engelsk biolog, darwinismens främste vapendragare i den anglosaxiska världen med en omfattande vetenskaplig och populärvetenskaplig produktion; "Evidence as to Man's Place in Nature" utkom 1863.
  17. Naturalistiska dramer, "Ensamma människor" från 1891, "Rosmersholm" 1886 och "Vildanden" 1884.
  18. Weitling, Wilhelm Christian (1808-1871), fadern dog på Napoleons Rysslandsfälttåg, modern utackorderade sonen och arbetade som piga och kokerska för att han skulle få skolgång vid borgarskolan i Magdeburg. Tidigt hade W. en omfattande bibelkunskap, och hans tänkande relaterade sig alltid till Bibelns rättfärdighetspatos (jfr s. 579). Som 18-åring lämnade han Magdeburg och började sina vandringsår som skräddargesäll, detta förde honom så småningom till Paris, där han fick kontakt med "Bund der Geächteten", som under bl.a. hans inflytande omvandlades till det kommunistiska embryot: "Bund der Gerechten". Schweiz var nästa anhalt, här inblandades han i "den första kommunistprocessen" och dömdes för "blasfemi, angrepp på egendomen och grundande av ett hemligt sällskap" till tio månaders fängelse, som han fick tillbringa i isolering. Weitling emigrerar så småningom till USA, gör bara ett kort återbesök till Europa revolutionsåret 1848. Till Red Christians: Wilhelm Weitling.
  19. "De rättfärdigas förbund" utgick ur ett "Bund der Geächteten", som fanns i Paris redan på 1830-talet (här bodde 30,000 tyskar: politiska flyktingar och vandrande gesäller), Weitling var aktiv vid namnbytet. Om förbundet skriver Knut Bäckström på s. 41 i "Arbetarrörelsen i Sverige" (med partiell dementi av Blochs konstaterande): Svenska gesäller hade i Paris varit medlemmar av De rättfärdigas förbund, vilket 1847 ombildades till Kommunisternas förbund. Det bestod till en början av tyskar, men förvandlades snart till en internationell organisation, bland vars medlemmar utom tyskar även fanns ungrare, tjecker, holländare, engelsmän, ryssar och skandinaver. På medlemskorten fanns lösenordet 'Alla folk är bröder' på 20 olika språk. Förbundets kongress på sommaren 1847 i London beslöt att utge ett förbundsorgan under namnet Kommunistisk Tidskrift och i provnumrets titelvinjett finner vi för första gången den av Marx formulerade parollen: Proletärer i alla länder, förena er!
  20. Georg Herwegh (1817-75), tysk författare vars hela verksamhet är förbunden med "folkvåren" (jäsningsåren fram till 1848). Sedan han efter det nedslagna arbetarupproret i Baden tvingats fly till Schweiz, upphörde hans produktion nästan helt. Från Bibliotheca Augustana har jag tagit "Die deutschen Professoren. Eine zoologische Abhandlung", året är 1840.


Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13.

  • Hoppets princip, fjärde delen (598-637)
  • Hoppets princip, fjärde delen (680-729)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan