Men här, i denna så extremt närbelägna avlägsna trakt, går det inte att vare sig se eller andas. Kleists beskrivning är så djupborrande som tänkas kan, men den gamla, kända solen stiger inte längre upp, och någon annan sol är ännu inte synlig. Och det är bara i sådana centrala förnimmelser, i en kraftfullt genomupplevande beskrivning som denna, som Friedrichs havslandskap kan bjuda på det, som stort måleri förmedlar inom sin egen horisont: enheten av människa och fjärrvärld, perspektivets återkomst till Mona Lisas mångfaldiga utformningar och Mona Lisas återkomst till de mångfaldiga världsrändernas (Weltränder) perspektiv. Ändå blir alla humant-transcendenta målade rumsbildningar nästan konventionella inför det som Kleist håller fram, på ett undantag när - den Sixtinska madonnans. Detta rum är av annan art än det man annars stöter på inom måleriet, på så sätt blir den Sixtinska madonnan djärvare än andra bilder, dess landskap mer hemlighetsfullt. Här härskar inte längre det så kallade sydliga rummet, den fast timrade scenen, och inte det så kallade nordiska rummet, med den växlande, av det som tilldrar sig inuti det bestämda strukturen. I Rafaels bild finns geometriskt överskådlig enhet, i det sydliga rummets bemärkelse, men denna tilldelar överhuvud taget inte figuren som ryms därinne någon ort, vare sig i det som ligger nära eller i fjärran, vare sig i världen eller utanför denna. Madonnan svävar i lika hög grad framför som mellan som bakom det egendomliga förhänge, som infattar hennes aura i bilden. Hon stiger upp samtidigt som hon kommer ned och kommer ned samtidigt som hon stiger i höjden, hennes rum är bortförandets såväl som återkomstens. Släktskapen mellan Fausts Madonna gloriosa och denna svävande madonna är uppenbar: i mildheten hos ett utsträckt mysterium, i gränslösheten hos den upptagande innervärlden. Om Franc Marc(10) har sagt att bilder är vårt eget uppdykande på annan ort, så uppdyker här, i den ortslöshet, där interiör och perspektiv ömsesidigt övergår i varandra och genomströmmas av upplöst hinsides, en hel tillvaro på annan ort; här finns inget annat än [981] detta överallts önskelandskap, denna genomträngdhet av Hemland. Därmed har man visserligen också nått fram till, om inte rentav överskridit en gräns för konsten; ty religiös konst är inte konst såtillvida som den alltid står i begrepp att avskaffa den sinnligt föreliggande framträdelse, utan vilken ingen estetisk framställning är möjlig. Skönhetens, upphöjdhetens önskelandskap i alla dess former förblir inom det estetiska för-skenet, och såsom detta, ett försök att fullända värld, utan att den går under. En dylik virtuell fullkomlighet, objektet för all bildstorm, och i sin tur själv genombruten i den religiösa konsten ser dagens ljus, suo genere geografiskt, i de långt framskjutna önskelandskapen i måleri, opera, diktning. Ofta i mytologisk klädnad, förklädnad, men aldrig slutförda, inneslutna i denna dräkt; ty de syftar till mänsklig lycka, vill att dennas rum, från det idylliska till det ännu mytiska, skall vara iordningställt, ha artat sig väl. För-skenet återger denna estetiska innebörd (Bedeutung) av lycka på avstånd, koncentrerad in i en ram. För den hos Kleist föreställda lyckan, tillräckligt stark för att förmå rävar och vargar att tjuta, tillräckligt djup för att leva upp till det anspråk, som hjärtat ställer, och för att i en icke-alienerad värld upphäva det avbrott, som man lider genom naturen: - för denna utopi i det utopiska självt är det situationslösa landskapet helt visst ett av de mest exakta rumstecknen, i bildens för-sken. Men överallt är önskelandskapet så beskaffat att allt, som lyckan har behov av, finns på plats; inte mindre och inte heller mer. Den socialistiska konstens uppgift kommer att vara att i alla sammanhang meddela också detta auroriska drag i bilden av det verkliga. Korrigerat och riktigställt, nattlig dag, som just de livsbejakande grekerna kallade morgonrodnaden. Konstens önskelandskap för denna färgrika förglans i skölden, ja, har den som sitt ämne, från den stund den har anlagts i världen och förväntas växa där, samtidigt som den ännu inte har nått sin mognad.
41. ÖNSKELANDSKAP OCH VISHET
UR EVIGHETENS OCH PROCESSENS SYNVINKEL10
Vad har jag,
Om jag inte har allt, sade ynglingen,
Finns här kanske ett mer och ett mindre?
Är din sanning liksom lyckans mening
Bara en summa, som kan ägas i större
Eller mindre mängd, men dock ägas?
Är den inte en enda, odelbar?
Schiller, Den beslöjade bilden i Sais
Om en enda sanning härskar likt solen,
då råder dag.
Hamann, Aesthetica in nuce
Begreppet är inhägnaden, fysiken trädgården,
etiken frukten.
Stoikern Krysippos
På spaning efter en måttstock
[982] Det finns inget tänkande för tänkandets egen skull, har aldrig gjort det. Tänkandet tog sin början med individens önskan att förstå en situation för att kunna orientera sig i den. I botten låg rädslor och framför allt önskande behov, som borde bli tillfredsställda, och närmare bestämt på ett behovsreducerande (abkürzend) sätt, överlagt. Alla vägar är här utlagda för att människor skall beträda dem och komma fram till det mål, som står i samklang med deras intressen. Till den ändan har de brutit upp, med ljus över arbetet, i en värld, som är halvvägs förmedlad med dem. Resultatet blir önskeländer också på kunskapens område, framför allt i sammanhang där livet överblickas i sin helhet, det vill säga filosofiskt, och skall delas upp på sådant som bör undvikas, sådant som bör sökas. Ty just med frågan om vad som bör undvikas, vad som bör sökas, tog det första verkligt fria tänkandet, det grekiska, sin början. Med försöket att göra en översiktlig skiss av den egna världen efter denna rätta önskans måttskala, efter önskan om det rätta. Ett exempel är de så kallade sju vise, redan de framhöll i sina regler och huvudsaker ett tänkande, som de kunde hålla sig till. Det handlade om medelvägen i livet och i tingens förhållanden, fortfarande inte om det »egentliga« på det hela taget; men just denna medelväg fick nu sitt verkliga genombrott och poängterade den [983] ordning, där tingen verkligen löper efter det sunda förnuftet (bon sens). I den mån som det, enligt dessa vises mening, gick rätt till i det utsnitt, som världen erbjöd dem, med de rätta tingen. Bias, Solon och andra tänkespråkens män prisade framför allt förnöjsamheten och inte klagan över den egna lotten, ett »lagom är bäst«, som skulle kunna stå för den grekiska versionen av tao, levnadsvett. Detta visserligen på vardagsnivån och på ett stillsamt sätt: meningen i dessa tänkespråk bildar så att säga ett tankens stilleben, där jämnmodet framstår som ett skyddande skal. Varvid den ängslans grundval, på vilken och mot vilken allt detta samlades, också framgent är livets förgänglighet och utsatthet, det osäkra i alla dess förhållanden. Genom det samlade tidiga grekiska tänkandet drar Simonides klagan över att människorna försvinner som löv i skogen; men det genomsyras likaså av antagandet att allt varar längst och mest ostört i mittpunkten. Alltså fick de sju tillnamnet vise för att deras tänkande sökte en välsignelsebringande måttfullhet och harmoni mitt i det oordnade livet. Ja, en harmoni som i förening med ny förmåga utgjorde nyckeln till något varaktigt, till den förmodligen äldsta innebörden hos det som kallades fysis: att inte åldras, inte upplösas. Dårarna strävar förgäves efter ett övermått, som inte gagnar någon, de nämnda vismännen, i övrigt i alla avseenden skeptiska, satsar på det avvägda. Detta borde vara människornas och tingens bon sens på en och samma gång, det som borde eftersträvas mer än allt annat. Det borde vara visarens jämviktsläge på omständigheternas våg, den ordentliga livsföring, där det är gott att vara. Genom denna värld går något som på nytt och på nytt, från Stoa till Goethe, kort och gott har förbundits med det »sunda« och dettas innehåll. Det sammanfaller där på ett frestande sätt med det sanna varat självt, med det enkelhetens rike, som alltid placerar sig mellan ytterligheterna. Det sanna inskränker sig då till att vara något som hela tiden tänker över det rätta, och som är detta i form av god värld. Även om denna där den ligger inte är så fridfull som hus, gård, trädgård låter påskina.
Det "egentliga" i urstoff och lagbundenhet
[984] Så fort det hade sett dagens ljus gick det stora tänkandet i närkamp med tingen. Upplysande, med udden mot föråldrad sedvänja, mot den dimbildning, som rymdes i föreställningen om ett hinsides, men också mot ren sinnlig vanföreställning. Och det kom fram till övertygelsen, att tingens väsen stod att finna, och att detta väsen var hållfast, också när det var fråga om vatten. Det betyder att det finns något, som i egenskap av vänligt inställt stoff, bärande fysis, är besläktat med mäniskan ifråga om det »egentliga«. Motsatsen: att lika bara skulle kunna uppfattas, eller rentav begripas av lika, genomsyrar redan med rent kunskapsteoretisk förtröstan det så kallade försokratiska tänkandet. Den är den tysta förutsättningen hos Thales och den uppenbara hos Heraklit, även om det är först hos Empedokles(11), som den har blivit medveten. Följden blir att vi kan förstå det kalla bara genom det kalla, det varma bara genom det varma, hatet bara genom hatet, kärleken bara genom kärleken och så vidare i korrespondenser mellan människa och värld. Vilket hos Plotinos och hos Goethe i sin tur ledde till den stora utvidgningen mot det ömsesidigt fullkomliga: »Var ögat inte solen likt, ej kunde ögat solen skåda.« Upplysningarna om detta besläktade kan gå ut på så skilda ting som Heraklits rastlösa livseld och eleaternas statiska vara-sfär; gemensamt för dem är ändå jämställandet av detta »egentliga« eller ursprungsmaterial med det, utifrån vilket något »egentligt« i människan har sin rörelse, sitt sanna väsen. Därför säger Heraklit om själen, att ju torrare och eldigare den är, desto lättare är det för den att ingå i den förnuftiga urelden (fragment, Diels, 118). Därför säger Parmenides att Themis och Dike, alltså den orubbliga rättvisans gudinnor, lyfter på slöjan där det oföränderliga hen kai pan(12) tronar, »den välavrundade sanningens orubbliga hjärta« (fragment 1). Dessa lätt värdeladdade skisser av det väsentliga motsägs minst av allt av den förbluffande ekonomiska reflexen hos Heraklit: »Alla ting kan bytas mot eld och elden mot alla ting, liksom varor kan bytas mot guld och guld mot varor« (fragment 90). Ty i denna sats sammanträffar ett tidigt varutänkande i de joniska handelsstäderna, just genom att göra sig kosmiskt, med guldet som allegoriskt bestående värde. Liksom guldet självt strålar nu den i alla sammanhang värdefulla elden, [985] »tänd av ingen gud och ingen människa, efter omständigheterna ständigt slocknande, ständigt uppblossande på nytt« (fragment 30); men omvänt undandrar sig det statiska hen kai pan på analogt sätt också all förändring. För den första medvetna formuleringen av den urvalssats, som går ut på att lika bara kan uppfattas, förstås av lika, står i sin tur Empedokles. Och hos honom inskränker den sig på intet sätt till det varma eller det kalla, utan utger sig tvärtom för att vara nyckeln till inget mindre än ett viljemässigt inslag i tingens egen omsättning. Så nalkas Empedokles elementen inte bara sympatetiskt, han rör sig också i riktning mot ett slags värdeliv dem emellan: »Med vårt jordämne varseblir vi jorden, med vårt vatten vattnet, med vår luft den gudomliga luften, med vår eld den förintande elden, med vår kärlek slutligen kärleken (i världen) och dess hat med vårt dystra hat« (fragment 109). Här stöter vi för första gången på grundaffekter som kärlek och hat i rörelserna, separationerna, förbindelserna mellan fyra element. Inget mindre än det viljemässigt-objektiva, »intresset« självt, var därmed för första gången utpekat som objektivt pådrivande faktor i världen - ett jäsande landskap fullt av förstörelse, men i slutänden av uppbyggnad. Ty hur mycket hatet, neixos, än stör, förstör alltet, på nytt och på nytt separerar det skönt avrundade, så är det i Empedokles affektstoff ändå oron som mest intensivt söker ron. Till slut sammanför filia, kärleken, på nytt elementen till ett sant önskeland, tills de alla är förenade i fullständig harmoni. Denna harmoni ger i sin mest fullkomliga form upphov till sfären, som slutgiltig, segerrik motbild till hatvirveln. Med allt detta närmar sig Empedokles den heraklitska grundtanken om striden som alltings fader. Visserligen spänner han genast ifrån denna tanke, eftersom striden i hans ögon inte bara är oförmögen att agera som fader, den är snarare en Molok, så att just Heraklits produktiva dialektik går förlorad. Detta sker just i det förhastade införandet av den fullständiga harmonin - med dennas helt i önskebildens tecken profeterade stiltje i det återupprättade, endast av kärlek rörda väsendet. »O regnbåge! över störtande / Vatten, när vågen löses upp i / Silvermoln, som du är, sådan är min glädje« - det som Hölderlin på detta sätt [986] i efterhand tillskriver sin Empedokles förnyar i själva verket regnbågsljuset i detta storslagna landskap. Lika känns igen genom lika, alltså inte bara jorden genom det jordlika, utan också etern genom det högsta elementet: genom luftämnet själ.
Här har vi stark önskan, inklusive det utanförliggande, som skall motsvara den. På en solid, medvetet materialistisk grundval står däremot den nyktraste och viktigaste så kallade försokratikern: Demokritos. Fysis har befriats från alla mytiska drag, men härigenom har det också fått sitt värdemässiga innehåll belyst: det är alltigenom vänligt inställt. Av det demoniska bevaras med avsikt det dystraste: Moira, den gamla ödesgudinnan, men det är i sin segrande gestalt hon träder fram. Ödet blir nu alltigenom begriplig kausal nödvändighet. Denna tillhandahåller den enda förklaringsgrunden för allt, som tilldrar sig i världen, och ananke, den på detta sätt belysta nödvändigheten, är nu fri från spökeri och molnbildning, en så att säga ny, fullständigt avkyld eter, som ingår i stoffets samtliga rörelser, framträdelser, redan på detta stadium. Denna insikt leder enligt Demokritos till det mest eftersträvansvärda, det lyckligaste i människan, galini, lugnet på havet (Diog. IX), men i lika hög grad är önskebilden stillhet bilden av det lagmässigt totalbehärskade landskapet självt. Den obetydliga och stillsamma rörelsen hos de »eldatomer«, som bildar den mänskliga själen, resulterar ju inte bara i stillsam lycka, utan öppnar också - om igen: känna igen lika med lika - vägen till världen: därför är denna värld själv en den likformiga gångens värld, präglad av orsakernas oundvikliga, men genomskådbara tvång. Epikuros och Lukretius betonade längre fram frånvaron av fruktan i detta landskap, och Stoa - med ännu större uppskattning av nödvändigheten - förtröstan på världen. Det eviga väsendet hos Demokritos är summan av de atomer, som på grund av sin tyngd rör sig och bygger upp världen. Inget tvivel skall emellertid råda: i denna naturnödvändighet döljer sig samtidigt en tolkning av densamma, som tillfredsställer önskan om lycka; den ryms i perspektivet: jämnmod inför ödet (heiteres Fatum).
Kant och intelligibelt Rike; Platon, Eros och
värdepyramiden
[987] Först rätt sent riktades tänkandet mot människan, eller gick ett steg längre: tog henne till utgångspunkt. Sofisterna införde denna så att säga inre blick, visserligen som en i utgångspunkten alls icke inre blick i den längre fram etablerade, framför allt tyska bemärkelsen, utan som en skeptisk sådan. Den hör ihop med den atenska upplysningen, som ju skiljer sig från sin föregångare i kolonierna genom införandet av det sökta »egentliga« i den subjektiva faktorn. Och som inuti denna antingen sönderdelar det på ett mer eller mindre individualistiskt sätt, som fallet var hos sofisterna, eller försöker skala fram det på nytt genom filosofiskt hantverk (sofos, den vise, betyder ursprungligen hantverkare), som hos Sokrates. Men också han förblir subjektiv eller antropologisk: »Av träden kan jag ingenting lära, men väl av människorna i staden.« Fysis upphör alltså att vara det första, i dess ställe är det själ, sinnelag, ande som skall vara det primära. Det idealistiska medvetandet ser nu dagens ljus - i otaliga former, på nytt med tillträde också för det mytologiska medvetandet i mer eller mindre reaktionär form - och klär in världen i sitt överdrag. Den härigenom avtäckta idealismen kom visserligen, trots oförbätterliga ensidigheter och överdrifter i dess anda, att bli ett av de viktigaste antitetiska fermenten för den filosofiska utvecklingen, just med tanke på materialismen. Den blev viktig såväl på grund av sin subjektiva ansats, alltså den kunskapsteoretiska eggelse, som alltsedan sofisternas ådagalagda skepsis är omöjlig att koppla bort, men också genom den rikedom på bestämningar, som den konstanta uppmärksamheten på just det logiska innehållet i världen kunde leda till. Hur mycket detta logiska sedan än var ställt på huvudet, det vill säga: förvandlat från materiellt predikat till allt bestridande subjekt. Och det är självklart att det till idealismernas egentligt experimenterande rikedom också hör ett nytt perspektiv av önskeinnehåll, vilket här betyder: ideal - med rötter i subjektet, men i givet fall också kvällande ur objektets tendenser. Men då måste man dessutom ha klart för sig: kampen mellan materialism och idealism kan i filosofihistorien [988] inte beskrivas som en kamp mellan två idrottslag: å ena sidan "Malmö FF", å andra "IFK Norrköping", materialister mot idealister, på klubbtröjan har den ena sidan ett stort M, den andra ett stort I. Kampen äger i stället ofta rum i de betydande filosofierna själva: inte hos Sokrates, inte hos den så starkt profilerade superidealisten Platon (som betecknande nog inte citerar Demokritos en enda gång), men väl i Stoa, hos Aristoteles, Leibniz, Hegel. Och också hos den störste i den utläggning av den subjektiva faktorn, som tar sin början med Sokrates; hos Kant. Ty hans »Theorie des Himmels« från 1755 var nästan helt och hållet mekanisk-materialistisk, medan hans »Kritik av det rena förnuftet«(13) 1781 i sin ansats, den transcendentala ansatsen, är allt igenom idealistisk. Ändå är dess tema uteslutande den newtonska mekaniken, och de idealistiska idéerna: gud, frihet, odödlighet förvisas ur vetenskapen. I stället skall de, i form av »idéer om det obetingade«, som helt enkelt inte förekommer i den föreliggande världen av fullständiga kausalsammanhang, tilldelas en irreell uppehållsort inom tron, och inom idealets (ytterst det högsta godas) alla - fortsatt irreella - fullkomlighetsbilder. Kant vill alltså visserligen »avskaffa vetandet för att skapa utrymme åt tron«, men allt vetande skall ingalunda avskaffas, minst av allt mekanikens högt uppskattade, utan framför allt det falska, dogmatiska, som handlar om »idéerna om det obetingade«, som om dessa vore mer än enbart »transcendentalt sken«, som om de vore föreliggande, empirisk realitet. Och just genom denna reduktion av det »egentliga« på ett ytterst enbart eftersträvansvärt »allt inbegripande« (Überhaupt) i världen, framträdde ett speciellt accentuerat önskelandskap, det heter i detta sammanhang: fullkomlighetslandskap i filosofin - med bibehållen materialism i varat, abstrakt-postulativ idealism i börat. På så vis uppstår visserligen - mitt i den materialistisk-idealistiska koalitionen - ett nytt tvåvärldsrike, ett alltför mekanistiskt och ett först nu överdrivet frikopplat, intelligibelt. Av betydelse hos den förkritiske, alltså ännu inte så dualistiske Kant blir ändå just innebörden i hans »tro« som något ingalunda enbart världsfrånvänt. »Jag kan inte finna, att någon form för hängivenhet eller för den delen sympati, som före prövningen smugit sig in i mitt [989] medvetande, skulle beröva mina sinnen förmågan att gå in på allehanda skäl för eller emot, med ett enda undantag. Förståndets våg är trots allt inte fullständigt opartisk, och en arm från det håll, som bär etiketten: hopp om framtiden, har ett mekaniskt övertag, som leder till att lättviktiga skäl, vilka faller i dess skål, kan lyfta spekulationer av i och för sig större vikt på den motsatta sidan i höjden. Detta är den enda oriktighet, som jag inte kan undanröja, och som jag i själva verket heller aldrig skulle vilja undanröja« (Träume eines Geistersehers, Werke, Hartenstein, II, s. 357). På ort och ställe relaterar sig detta visserligen skenbart endast till - hädangångna själar och den tillkommande världen av detta slag, men i själva verket implicerar den betydande satsen en intelligibel värld, som vi inte vinner tillträde till med döden, utan genom en historia med världsmedborgerlig inriktning. På samma sätt som just den sene Kant öppet förklarade att »hoppet om framtiden« gick ut på att »det mänskliga släktet alltid rört sig framåt mot något bättre, och allt framgent skulle så göra« (Streit der Fakultäten, Werke VII, s. 402). Enligt innebörden i det vackra ideal, som går ut på förverkligande av sedelagen, »som vi inte avser som empiriskt fullkomnande, utan enbart skådar fram emot i det kontinuerliga framåtskridandet mot och närmandet till det högsta möjliga goda på denna jord, det vill säga, som vi enbart kan träffa anstalter för att uppnå« (Religion innerhalb der Grenzen, Werke VI, s. 234 f.). Ytterst vetter detta förhoppningsperspektiv hos Kant mot ett moraliskt gudsrike här på jorden, demonstrerat i gestalt av le citoyen. Den tyska misären avskar visserligen ständigt på nytt denna önskebild från den verklighet, som befann sig i historisk rörelse, därigenom kom den hos Kant i särskilt hög grad att dröja sig kvar i invändighet och evigt avlägsen abstrakthet. Men just hos honom inramade denna abstrakthet, detta avstånd inget hinsides, utan uteslutande en himmel inom den humanitet, som avancerade mot höjden, som skulle befrämjas. I dess tjänst står de postulat, som helt och hållet hänför idéerna om det obetingade (Gud, frihet, odödlighet) till den moraliska sfären. I dess tjänst står idealen som de »regulativa begreppen för det oinskränkt fullständiga och fullkomliga på det mänskliga förnuftets fält«. Postulat, idéer om det obetingade och ideal utgör på så sätt ett helt unikt stjärnlandskap, en stjärnbeströdd himmel av rent [990] praktiskt förnuft. Varvid bildens kongruens sträcker sig så långt, att alla dessa stränga ljus, liksom stjärnorna, utstrålar sin upphöjdhet bara rent normativt, utan att empiriskt lysa upp de mellanliggande områdena på natthimlen. »Så förhåller det sig med förnuftets ideal, vilket alltid bygger på bestämda begrepp, och som måste tjäna som regel och urbild, det må sen gälla iakttagandet av denna regel eller ett omdöme« (Werke III, s. 392). Kant värjer sig bestämt mot att föras till det läger, som fått sin låga tänd hos Platon, men hans egen idealism får honom i alla fall att överföra platonska urbilder eller idéer, som delvis springer ur det metafysiska varat, till det moraliska börat. I detta strålar de nu framåt mot ren, alltför ren framtid, på den goda viljans och det moraliska ändamålets oförmedlade himmel.
Det rena, som inte står att finna i denna värld, sökte man framåt, men först uppe i höjden. Det senare är det mytiska sättet, det som hade övergetts i de joniska och sicilianska handelsstäderna. Och vi får inte glömma att den atenska upplysningen, när dess sofister deklarerade redan den jordiska överheten för fingerad, i så mycket högre grad hade förkunnat att det inte fanns något himmelskt ovan, inga gudar. I förhållande till detta representerar Platon en aristokratisk och mytisk reträtt, men, som självklart framgår just av nivån, ja, av den speciella ljusförbundenheten (Lichthaftigkeit) hos denne den farligaste och störste av alla idealister, inte bara detta. För Platon som den dittills oöverträffade önsketänkaren föll det sig lättare att tro på det osynliga än på det synliga, och uppåt-et blev hos honom en längtan, ett eros, en tävlan, men ytterst ett så kallat skådande av det osynliga. Som om världen skulle ligga i halvdager och bara dess begreppsliga urbilder vore det sanna, enda verkliga, det som uppfyllde den i osinnlig renhet. Från början till slut ett önskeland, med stark reaktionär förbindelse till den spartanska ordningen, stark sentimentalisk förbindelse till den egyptiska vilan, och ett önskeland, som i form av figurernas och släktenas rike övertäckte världen, ledde till begreppsmässig dubbelhet, hierarkisk uppdelning, idealistisk maskering. Men härvid finns just på grund av det starka önskeinslaget ett stort mått av emotionella motiv med i spelet, innan vi är framme vid det skenbart så rena andliga skådandet. Så med längtan, som överhuvud taget inte tror sig om att kunna träffa det korresponderande, som den vill gripa om, i det sinnligt [991] föreliggande. Så med det eros, som på intet sätt skall bestå enbart av sin egen art, utan i samma grad av det avvikandes, den föreliggande bristens tagg, och på så vis, ständigt dialektiskt aktiverat, vare sig har eller icke har det rättas skatt, utan söker den. Och samma emotionella beskaffenhet utmärker inte minst också bilden av agon, tävlingen, där den i vart fall fortfarande älskvärde, ja, lekfulle Eros, som han framställs av Platon i »Symposion«, blir till den allt-påbörjande, allt-skapande i »Faidros«. Om Eros i »Symposion« (203 C-E) är på väg från icke-ha till ha och omvänt, som »son av rikedom och fattigdom, med bägges egenskaper«, så är han i »Faidros« (247 B, C) en vinge och ett spann, som pådrivande agens mot det fullkomliga, »den branta vägen upp till himlens valv, och med gudarna kretsar nu valven själva kring det stora varat, färglöst och utan gestalt och ogripbart«. I denna riktning blickar kärleken till visheten, ett dialektiskt skådande så länge det, framför allt i »Parmenides«, omfattar bestämda motsatser som det mångfaldiga och det ena, det olika och det lika, men inte samtidigt är en objektiv dialektik tvärs igenom världens totalitet, som fallet är hos Heraklit. I stället framhärdar hela världen i en dualism mellan två sfärer, av vilka den övre bara lyser in i den nedres mörka rum. Även om den också håller till i detta med alla sina geometriska figurer och däri ingående kvantitativt-kvalitativa släkten och erbjuder anblicken av den skönhet, som fortfarande gör sig påmind i nyplatonismen i Faustmonologen: »Som himmelskrafter stiga upp och ned / Och räcka gyllne ämbar till varandra! / Med hugnesamma vingar / Från himlen genom jorden tränga, / Harmoniskt ljuda genom hela alltet.«(14) Hos Goethe förblir en sådan sekvens trots all transparens monistisk, den inbegriper, eller bättre: övervinner varje anstrykning av tvåvärlds-bild genom Spinozas rymliga natura sive deus(15). Hos Platon däremot har världen som himlastege-, längre fram som kyrkfönsterlandskap en tydlig rörelse från ljus till natt, från natt till ljus. Världen är fullständigt omöjlig att förklaras utifrån sig själv hos Platon, och i sig själv, som tomt rum, föreligger den överhuvud taget inte: bara methexis, mottagande delaktighet i idéerna, parousia, kommunicerande närvaro från idéernas sida, ger åt tingen deras egenskaper, [992] deras släkten, deras palmaktiga, lejonaktiga, sköna, goda långt upp i de högre sfärerna. Och detta sker på ett grumligt, rent efterapande sätt, jämfört med den rena himlastegen, den med allt sannare vara mot allt högre grad av fullkomlighet uppstigande idépyramiden. Ty dennas spets skall ju ändå vara det godas idé, vilken som enda och sista bestämning sträcker sig in i det högsta varats mystiskt obestämda. Denna idé skall på samma gång vara ändamålsorsaken till hela methexis och parousia, och härmed återvända till den omfattande önskesfär, som från första början med längtan, eros, agon beledsagat Platons till synes så kontemplativa skådande. Därifrån, från den högst upp belägna idén om det goda (Platon kallar den, själv inte utan ändamålsorsak, to megiston mathima, sitt viktigaste lärostycke) vill Platon härleda såväl sin reformatoriska verksamhet, inklusive den hierarkiska utopin, och sitt följdrika jämställande av allt högre fullkomlighet med allt mer varande vara och vice versa. Den senare ekvivalensen är rentav tänkt att göra önskelandskapet platonism allt mer - reellt, ju högre det stiger upp i idéernas eter; en idealistisk hypostas (ju mer fullkomlig, desto mer reell), som slutligen får efterverkningar ända in i det Anselmska gudsbeviset (ens perfectissimum - ens realissimum), ja, in i den hegelska »absoluta andens« allt realitetstätare vara-för-sig. Samtidigt har vi då den mest definitiva bakgrunden (e contrario) till ideal-, men inte realbestämningen av det kantska »moraliska ändamålet«; en bakgrund som visserligen, i likhet med alla »normativa urbilder« hos Kant, förutsätter platonismen och dess tvåvärldsteori, men utelämnar just det reella varat, också det reella vara som uppkommer, yttrar sig med idealen. Med avseende på den yttersta idén, det godas idé, är ideallandet detsamma, men så att det hos Kant vilar på hoppet om det goda i en tyvärr enbart oändlig approximation till dess förverkligande, hos Platon däremot i den starkaste, från allt förverkligande avskild realitet. Framför allt i sitt ålderdomsverk, »Filebos«, utvecklade Platon idén om det goda som en dylik teleologisk-reell centralsol, med de dubbla tillträdena lust och insikt, just som det »för alla oinskränkt önskvärda och (reellt) fullkomliga« (61A). Och centripetalrörelsen i denna riktning tillhandahöll slutligen själv det heliotropa åt den fortsatt verkande [993] eros-, agon-platonismen i annars föga dualistiska, men real-teleologiska filosofier som Aristoteles', Leibniz' och Hegels. Eros är hos Aristoteles materiens strävan (ormi) efter form, högst upp den rena formen = Gud; därför strålar världen här som en form, som är på väg att förkroppsligas. Hos Leibniz är Eros inquiétude poussante eller monadernas tendens till allt mer vaken, allt rikare återspegling (repraesentatio) av universet; därför strålar världen här som ett klarnande (sichaufklärendes) himmelskt väsen. Eros är hos Hegel den dialektiska gestaltningens, omgestaltningens genomslagskraft, ut ur det abstrakta i-sig-ets Hades, genom det fysiska utanför-sig-ets (Außersich) djungel, till för-sig-varat kultur; därför strålar världen här som en process, i vilken dess innehåll av ande avkastas, förenas med sig självt. Allt detta är idealismer som styr i sin önsknings och syftnings eter-riktning, men också idealismer, som inte bara skulle ha saknat objektiv karaktär i frånvaro av den hierarkiska Platon-världen, utan dessutom med utgångspunkt i världen har berikat kunskapen om denna vida utöver Demokritos' och demokritismens nivå. Nämligen genom att inbegripa den ursprungligen så statiska idépyramiden och förvandla den till en gradvis framträdande följd; just härigenom framträdde det ett nytt, ännu inte på långt när uttömt perspektiv: den immanenta teleologins perspektiv.
Bruno och det oändliga konstverket; Spinoza och världen
som kristall
Och nu vänder sig tänkandet på nytt mot utsidan för att än en gång få materien för ögonen. Det inträffade i de nyare, borgerliga hållningarna, i den mån som de var försvurna åt det jordiska livet och bara detta. I den mån de ville vandra i jordelivets trädgård och inte blott arbeta där, utan också ha sin glädje av den. Därför lät Thales det befruktande vattnet, Anaximenes den uppfriskande luften omsluta allting, och bägge gjorde det redan i en världstillvänd fromhet. Materien lyftes upp och besjälades, också det eteriska - just detta - fann utrymme i den. Detta har ingenstans gjorts skönare, framför allt mer vittsyftande än i Giordano Brunos(16) sätt att se på tingen, som äntligen vill vara materiellt-immanent på samma sätt som [994] de första joniska tänkarnas (Bruno rosar dem medvetet), men som härvid skådar något i fjärran. Det gamlas och bekantas yttre anblick har för litet innehåll i upptäckternas och den kopernikanska omvälvningens tidsålder: »Uppenbart dåraktigt är det i alla fall«, säger Bruno »att påstå att det inte skulle finnas andra skapade ting och varelser, andra sinnen och andra förstånd än de vi är förtrogna med.« En i sig oerhörd önskan till det obegränsade stiger nu upp, il eroico furore, en oceanisk känsla, ett kosmiskt medvetande, likt det som infinner sig uppe på bergstoppar med molnen under sig och bara solen, stjärnorna ovanför sig, omkring sig. På detta sätt framträder Bruno, en oändlighetens filosofiske minnesångare, i Kopernikus anda, men mycket mer långtgående, ty också det himlavalv spricker upp, på vilket Kopernikus hade lämnat kvar fixstjärnorna. Det perspektiv, som borrar in i det jordiskt oändliga, tog sin början i bilder, i den stora horisonten hos Jan van Eyck(17) innan den nådde tanken; trots omfattande förberedelser hos Alain de Lille(18), och alldeles särskilt hos Nicolaus Cusanus(19). Nu sveps detta nya rum, ett centrifugalrum, runt hela jorden, inte bara i horisontplanet utan också i zenit: därmed avskaffas jorden men också solen som mittpunkt, kvar blir bara den oändliga sfären, vars mittpunkt finns överallt. Vidare skall »minimum« och »maximum« i det övergripande oändliga nu harmoniera: minimat som punkt, atom, monad, maximat som det universum, i vilket detta individuella överflöd är infattat. Inte numeriskt, som i ett dött rum, men så att den aldrig upphörande verksamheten hos världens inneboende princip frigör en både rik och varierande mångfald av gestaltningar. Samtidigt hyllas emellertid universums helhet på nytt som utjämning av alla dessa skillnader, på så sätt att världsberusningen, uppstigen till oanade höjder, verkligen ser tillvarons alla moln under sig, skulle vilja göra det. Alltså också skillnaderna mellan skugga och ljus och framför allt mellan skuggorna själva; detta bör nu utjämnas harmoniskt, sub specie toti(20), på samma sätt som likt och olikt, rörelse och vila, till slut möjlighet och verklighet. Framför allt det sistnämnda: förnekandet av en egen, ännu existerande möjlighet i världens helhet, en åsikt som så att säga hävdar ett avslutat universums färdighet och uttömdhet, - betecknar [995] ett märkvärdigt avbrott i Brunos eget oändlighetsperspektiv; och detta just i överensstämmelse med den önskebild som går ut på en kosmiskt föreliggande fullkomlighet. Ty enligt Bruno är det bara de ändliga tingen, som inte är allt de kan vara, ja, den i tingen inneboende skaparkraften verkar för honom aldrig förtröttas i att skapa nya former, men i universum som helhet bör möjligt och verkligt sammanfalla fullkomligt, eftersom universet självt är det fullkomliga. Ty om det ännu rymde en icke förverkligad möjlighet inom sig, om alla möjligheter i det ännu inte vore förverkligade, så - argumenterar Bruno - skulle det sakna något och vore alltså inte fullkomligt. Med detta har Bruno emellertid överfört inte bara den klassiska periodens och renässansens harmonibegrepp på universum, tillsammans med den konst som överallt uppges ha nått sitt mål, utan också den skolastiska teologins ens perfectissimum(21). Och dessutom, i strid med all utsikt mot öppna, icke realiserade möjligheter i världen, ett gudomligt »possest«, Guds (des Gottes) »kunnavara« hos Nicolaus Cusanus, som den absoluta verklighet i vilken eo ipso(22) alla möjligheter är realiserade. På detta sätt har Bruno på nytt smugglat in en ändlighet i sin oändlighet, nämligen den statiska slutenhetens i universums egen storhet, helhet; på denna punkt alltså, där det vetter mot framtiden, är himlavalvet ännu inte uppbrutet. Frestelsen att göra det utgår visserligen inte - vilket är självklart hos den store antiteisten - från teologin, utan ytterst från det omfattande önskelandskap som världen utgör i sin egenskap av fulländat konstverk. Och konstverket pekar på konstnären, ett gudomligt väsen som konstnär - världsimmanent och verkmästaraktigt i naturens eget inre. Men därmed har Bruno återinsatt möjligheten, om inte i världens totum så i vart fall för allt enskilt gestaltande inom detta totum och framför allt för det verkmästaraktiga som ryms därinne: »natura naturans«. Denna natur är livselden, som löper skapande genom tingen, Heraklits pur technikon, men här oupplösligt förbundet med materien. Materien är det födande skötet, den innehåller alla sina former och formgestalter i potentiell form och bringar dem samtidigt i dagen med egen potens: »Så når vi fram till en värdigare syn på det gudomliga och denna modernatur, som frambringar oss i sitt sköte, håller oss vid liv och på nytt [996] upptar oss, och vi skall vidare inte längre tro, att det finns någon form av kropp utan själ, eller för den delen, som många lögnaktigt hävdar, att materien inte är något annat än en gödselbrunn full av kemiska ämnen« (Werke, 1909, VI, s. 120f.). Andra »dimensioner« har naturen under människans form, andra under hästens, andra under myrtenträdets, andra under ögats: men i lika mån rymmer den det som är potentiellt till allt detta och samtidigt potensen att ge det form, utprägla det. Samma materiella princip, som skapar i metallerna, växterna, djuren, tänker och organiserar också i människorna, den yttrar sig bara på oändligt många olika sätt. Följdriktigt kallar Bruno separationen formlös materia - immateriell form för en ren och skär abstraktion och avskaffar den. I stället hyllar han materien själv som »dator formarum«(23), som modernatur (natura naturans) och gestalt-natur (natura naturata) i ett; härigenom fullföljer han den »naturalisering« av Aristoteles, som över dennes efterföljare Straton, över kommentatorn Alexander av Afrodisias, Avicenna och Averroës, Avicebron och amalrikanerna ledde till allt mer deciderad materialism. Visserligen en materialism av kvalitativt slag, en där materien i stor utsträckning uppträdde efter människans avbild, efter renässansmänniskans livs- och skaparbild, med renässansdimension. Så fullt av smidande »Vulcanus« var också världsmaterialet hos Paracelsus, så fullt av »källandar« var det hos Jakob Böhme. »Bland materiens medfödda egenskaper är rörelsen den första och förnämsta, inte bara som mekanisk och matematisk rörelse, utan än mer som drift, livsande, spännkraft, som materiens kval - för att bruka Jakob Böhmes uttryck«: denna Marx-sats ur »Heliga familjen« gäller i lika hög grad för Bruno, liksom försäkran: »Materien ler i poetisk-sinnlig glans mot hela människan.« Ja, detta uttalande gäller i särskild grad för Bruno, för världen som konstverk. För önskebilden: människan som barn i moder-naturen, för den entusiasm som vill veta sig stå i överensstämmelse med det, som ligger hitom oändligheten. Där alltet står för Allt-et och naturen redan i alla avseenden tycks höra hemma på den plats, som den intar.
Också det tänkande, som inte drar sig för att vara uppbyggligt, [997] renas först till klarhet. Kunskapens spegel undersöks på fläckar eller ojämna ställen, innan man tar den i sin tjänst. Först har man prövat om det hela var sinnesvilla, längre fram och viktigare följde prövningen på orena logiska beståndsdelar, på köpet sådana av emotionellt slag. Bruno tyckte sig inte se någon anledning att rena tänkandet på annat sätt än genom att ta upp fönster, utvidga åt alla sidor. Men när Spinoza likaså beträdde den hemlighetsfulla vägen mot utsidan, blev resultatet hans moraliska försök »Om förståndets förbättrande«. Detta försök är moraliskt och inte bara - vilket är självklart hos den mest odiskutable av alla rationalister - kunskapsteoretiskt; men desto mer nitälskande vill han rena just förståndet från de fördunklande och försvagande affekternas oväsen. Och hit hör allt, som lockar mot förgängliga ting (sinnenas lust, rikedom, yttre ära), till skillnad från det sanna livets bestående goda och föremål. Hit hör vidare allt, som kan förstås bara som sådan lockelse, till skillnad från den äkta övertygelsen, vars visshet har vunnits genom omutligt förstånd och är det enda, som ger upphov till varaktig glädje. Således verkar det inte heller som om några önskningar rymdes i förståndet, genom att önskandet, framför allt som hopp, har det slag av ovisshet i sitt släptåg, som inverkar menligt på såväl kunskapens glädje som dess självkänsla. Ännu tydligare försökte Spinoza i sin »Ethik« sortera bort alla sådana »inadekvata affekter«, eftersom de var bärare av »inadekvata idéer«, alltså inte bara ånger och liknande, för att den är nedstämmande, utan likaså hoppet och liknande, för att det är ovisst (Eth. III, tabell över affekterna 12). Ja, inadekvata idéer utan något som helst realitetsförhållande skall dölja sig också i alla kvalitativa omdömen och värdeomdömen, såsom: »god, ond, ordning, förvirring, varm, kall, skönhet och fulhet« (Eth. I, appendix). Och ändå är det samme filosof som i sitt system har skisserat ett av de friskaste ordningslandskap världen skådat - just på grundval av det han kallar rationell övertygelse. Inte utan sina inkonsekvenser (hos Spinoza blir de ofta särskilt påtagliga genom att han utvecklar olika tankeföljder så konsekvent, att de inte längre låter sig harmoniseras) finns det nu i alla fall en kunskap om det goda och onda, ja, en som är sammankopplad med affekter: »Kunskapen om det [998] goda och det onda är ingenting annat än glädjens eller sorgens affekt, i den mån vi är medvetna om den« (Eth. IV, Lehrs. 8). Och mer därtill: omdömena om fullkomlighet och ofullkomlighet skall visserligen vara rent subjektiva, »modi för tänkandet« med falsk, rent antropomorf värdering (Eth. IV, inl.), men fullkomligheten själv karakteriseras som till den grad objektiv, att Spinoza kan säga: »Med realitet och fullkomlighet avser jag samma sak« (Eth. II, def. 6). Det innebär, att det inte bör finnas några värdeomdömen om fullkomligheten, eftersom det överhuvud taget inte finns något mätbart mer eller mindre i form av åsiktsskillnader när det gäller denna, utan bara ett mer eller mindre när man ser till realiteten (Eth. V, Lehrs. 40) och det finns ingen objektiv-reell ofullkomlighet. Här konfronteras vi alltså, i strid med utgångspunkten, med den mest fullkomliga önskevärld - a non desirando(24), ett till den grad perfekt önskelandskap filosofi, att ingenting återstår att önska inom dess ram. Allt detta framgår för Spinoza ur den enda kunskapsform han tillåter: kunskapen sub specie aeternitatis och dess perspektiv. Som en betraktandets absoluta storhet, som vare sig önskar något dit pepparn växer, eller skrattar sig fördärvad åt det, utan förstår allt under evighetens form, vilken på samma gång är formen för alltings insedda nödvändighet: »Gud kunde inte ha skapat tingen på något annat sätt och i någon annan ordning än den i vilken de bringats i dagen« (Eth. I, Lehrs. 33). Det hör alltså inte, som i Brunos fall, till natura naturans oändliga skaparkraft att skapa också det ofullkomliga vid sidan av det fullkomliga, utan: »Ur det föregående framgår klart, att tingen har skapats av Gud i högsta fullkomlighet; ty de har ju nödvändigt framgått ur den givna, högst fullkomliga naturen« (Eth. I, Lehrs. 33, anm.). »Nödvändigt framgå« betyder här: på samma sätt som matematiken gäller som förebildligt kunskapssätt för nödvändigheten, så har tingen more geometrico, med samma apodiktiska konsekvens, framgått ur den gudomliga naturen (Gottnatur). Också de mänskliga handlingarna och drifterna (hur mycket de än må utpekas som övervägande »inadekvata affekter« eller nystoiskt som »perturbationes animae«) måste sedan likaså uppfattas »som om undersökningen hade att göra med linjer, ytor och [999] kroppar« (Eth. III, inl.). Spinozism är från denna punkt i själva verket novumet matematisk panteism; här ligger den tydligaste skillnaden i förhållande till Brunos entusiastiska variant. Det innebär emellertid inte någon skillnad i förhållande till Brunos oerhörda immanens (med Avicenna, Averroës som föregångare), denna blir hos Spinoza tvärtom till en världsfigur, som angår och innehåller såväl natura naturans som natura naturata: »Nämligen att vi med natura naturans skall förstå det, som är i sig och begrips genom sig, eller sådana attribut till substansen, som uttrycker evig och oändlig väsenhet (Wesenheit). Med natura naturata förstår jag däremot allt, som följer av Guds naturs eller något av Guds attributs nödvändighet, det vill säga samtliga modi till Guds attribut, i den mån de kan betraktas som ting« (Eth. I, läros. 29, anm.). Deus sive natura är som naturerande alltså i lika hög grad orsaken eller den implicerat fullkomliga världen, som den som naturerad är den innehållsligt lika verkan eller den explicerat fullkomliga världen. »Vid tidens susande vävstol i väkt/ Jag väver åt guden hans levande dräkt«(25): detta yttrande av den goetheska jordanden separerar visserligen hans jordiska väsen från den universella gudomen, men inbegriper i sitt hela avgjort den jublande identiteten natura naturans - natura naturata. Och i djupen i Spinozas värld, som öppnar sig mot enheten av amor fati, amor dei intellectualis, härskar den stillhet, där såväl livsflod som handlingsstorm förklingar, klingar ut. Härskar den oerhörda önskeuppfyllelsen: »Över alla toppar är ro«, välkomnas den andra serafiken hos Goethe: »Ty all ävlan, all kamp är evig vila i Herren Gud.« Den tänkare, som ville rena förståndet från allt som inte hör förståndet till, är alltså den som till sist bokfört det mest högtidligt sköna önskestämnings-landskap man kan tänka sig i sitt världsallt. Världen träder här fram som kristall, med solen i zenit, så att inget föremål kastar skugga. Och härvid finns ingen gud, som puffar på från utsidan, Spinoza opponerar sig i »Teologisk-politisk traktat« på ett glänsande sätt mot att det skulle finnas kunskap att hämta ur religionen, mot att deus sive natura skulle kunna förväxlas med gudsbilden i någon som helst annan religion: därigenom är han inte bara matematisk panteist, utan också panteistisk materialist. Med idel »värld, som gjort sig själv« (Eth. I, app.), med [1000] världsligheten hos den högsta formen för medvetande, medvetandet om den högsta formen för världslighet. Det finns vare sig tid, historia, utveckling eller framför allt någon som helst form för konkret mångfald i substansens enda ocean. Men spinozismen skänker - och det ligger till grund för dess unikt upphöjda position - en världsbild, som inte tycks rymma någon subjektivitet, eftersom den är mättad med fullkomlig objektsubstans, och den saknar ändamål, eftersom det fullkomliga inte har behov av något sådant. Den står där, som om det rådde evig middag i världens nödvändighet, i dess geometris och dess lika sorglösa som situationslösa kristalls determinism - sub specie aeternitatis.
Augustinus och målinriktad historia; Leibniz och
världen som klargörande process
För det tänkande, som blickar mot utsidan, passerar tingen på parad. Om denna rörelse väsentligen sker i tiden, framåtriktat, så överlämnar den sig åt ett flöde, den är inte vilande. Då håller man utkik efter fortsättning, och vilan själv ingår inte i helheten, det avrundade, utan bara i något utmynnande, sent i tiden, rentav allra sist. Det är betecknande att flödestänkaren Heraklit kallade tiden den »första kroppen«, och längre tillbaka hade han en föregångare på detta spår i det orfisk-mytiska tänkandet. Ferekydes(26), en orfiker av detta slag, ställde sålunda Kronos vid alltings begynnelse och lät elden, vindfläkten och vattnet framspringa ur honom, alltså idel ting som befinner sig i rörelse; Zeus, himlen och Kthonia, jordens innandömen, kommer här först i andra hand. Till detta anslöt sig Heraklit med sin lika sällsamma som riktningsgivande sats; gudarna försvann, den i alla avseenden ursprunglige Kronos-Chronos bestod. Därmed hade emellertid en andra linje dragits ut i det perspektiv, som inleds med tiden och löper inuti denna: nämligen synen på tillblivandet som ett värdebetonat uppklarnande (Hellwerden). Empedokles hade, som vi sett, redan utnämnt så alltigenom intressepräglade, värdebetonade storheter som »hat och kärlek« till agens för rörelsen, för separationen och förbindandet av materialen. Och från denna utgångspunkt möjliggjordes nu en blick, som poängterade verklig historisk tid i världen, med vila bara i världens begynnelse- och sluttillstånd. [1001] Mellan dessa två ligger det åtskiljande hatets ingripande, som utspelar sig i tre perioder: den begynnande separationen av materialen, dessas fullständiga åtskillnad genom kärlekens totala hegemoni; till slut mynnar processens strömvirvel, i lika mån befriad från hat och kärlek, från särskiljandets och förbindandets rörelse, ut i »harmonins sfär«. Men denna i sin tur som en tidslig sfär, ty också sfären är förgänglig, i det att det söndrande hatet ständigt gör inbrytningar i den och sätter igång naturens liv, inklusive den på nytt förbindande kärleken. Utmärkande för Empedokles är alltså inte bara att han införde värdebegrepp i naturbetraktelsen, utan framför allt att han sökte periodisera naturrörelsen genom den variabla kvoten mellan hat och kärlek - med bägges slutliga utslocknande i ett slags total hemlöshet. Utan tvivel låg det mytiska bestämningar i botten också här, liksom fallet var i Heraklits lära om tiden som »första kropp« och till och med ifråga om Kronos, alltings begynnelse hos Ferekydes. Ja, de mytiska bestämningarna till den heraklitska tidskroppen har rentav samma mytiska ursprung som hat- och kärlekspotenserna hos Empedokles, nämligen persiskt. Den »gränslösa tiden« står också i Zendavesta(27) i spetsen för världens uppkomst; och det är först i den persiska myten som kontrarörelserna hat-kärlek riktigt levs ut i den förstörande Arimans, den ljuse Ormuzds gestalter. Och denna persiska dualism, flera århundraden senare förnyad genom Mani(28) och hans sekt, fick åtskilliga sekler efter Empedokles på nytt grepp om en senantik tänkare, som var - maniké, innan han blev kyrkofader: Augustinus. Det handlar alltså inte om ett språng över historiska avgrunder när Empedokles och Augustinus närmar sig varandra på denna punkt, nästan över huvudet på alla mellanliggande grekiska filosofer - deras förbund är persiskt-mytiskt, deras tänkande handlar om en processkamp, ett perspektiv av seger för kärleken, ljuset. Varvid Augustinus klara uppdrag: att skapa samhälleligt utrymme för Kristus i förhållande till Caesar, självklart i särskild grad bidrog till att skärpa dualismen mellan hat och kärlek, mörker och ljus. Och där den fulla introduktionen av Ariman eller det djävulska i hatpolen och Ormuzd eller det gudomliga i [1002] kärlekspolen dessutom i oerhörd grad dramatiserade världsprocessen; ur ett växlande processförhållande mellan hat och kärlek blir den ett slagfält mellan Satan och Kristus. Detta nya perspektiv framträder, världshistoriskt inklämt mellan syndafall och Yttersta dom, i Augustinus tjugotvå böcker »De civitate Dei«, som är en enda lång förberedande aktivering av det feodalklerikala samhället och mycket mer på samma gång. Denna bok har alltså ett annat sammanhang och innehåll än det socialutopin behandlar, - ett innehåll, som eldar på, spänner upp och riktar in hela historien. Borta är nu ett hen kai pans vila, som en kulas eller längre fram en matematisk kristallnaturs, som tidigare förutsatts som given. Borta är också den eviga reprisen på ett kretslopp, vars dynamik inte leder till annat än en sfär, som på nytt och på nytt sprängs av hatets potens. Konträrt: världshistorien är unik, liksom dess höjdpunkt, Kristus: den blir sfären (här: »världens sabbatsro«), skildrad som en triumf för lux aeterna, som inte längre kan störas. Mot denna slutpunkt skall historiens väg nu förlöpa enligt Augustinus, i sex epoker (articuli temporis) genom natt till dag, med hjälp av de utvaldas och deras gudsrikes krigs- och pilgrimsfärd tvärs igenom den syndiga skapelsens (och den fallna naturens) civitas terrena. Målet självt är här givet på förhand, existerar redan uppe i höjden, ja, för en allvetande Gud existerar historien omvänt inte som process: »Alla händelser har redan tilldragit sig i praedestinatione Dei...ideo nihil recens sub sole(29) « (De civ. Dei XII, 14). Och med en ännu mer långtgående, rent rumslig anstrykning, för att inte säga elimination av tidskategorin: »Civitas Dei ligger så långt från civitas terrena som himlen ligger från jorden« (l.c., V, 17). Så att ljusets historieprocess när allt kommer omkring torde framstå som om den var av rent pedagogiskt slag och handlade enbart om ett fortskridande ljus-sökande i stället för ett fortskridande ljus-tändande, som tilldrar sig i saken. Ändå intenderas just det senare i Augustinus perspektiv, med vederbörligt avståndstagande från mänsklig hybris, och det har utsträckt sin verkan - visserligen inte till kyrkohistorien, det skall ingen komma och påstå, men till kättarhistorien. Allra mest när det gäller [1003] tidens riktade karaktär; i frälsningshistoriskt avseende är den icke reversibel, men den saknar likaså hållpunkter i varje hittills uppträdande civitas-Dei-modus. Längre fram fick denna riktad-het hos tiden nytt liv just hos den som tog det augustinska gudsriket på störst allvar, Joakim av Floris, det trettonde århundradets Jesajas. Hos honom har ljusets status också av dess existens att döma inte hunnit längre än till gryningen, så att det nu inte upptäcks med den historiska stadiebildningens hjälp, utan själv är på väg att födas. Och en roll för denna riktade karaktär spelar den augustinska sats, som lämnat en avgörande impuls till kättarhistorien: om återställandet av människan son Guds avbild vid historiens slut. Detta på grund av den strängt eskatologiska accent, som utmärker den trots "återställandet" (det rena restitutio in integrum (30)) och trots det nämnda avståndstagandet från all historieproduktion (eftersom perspektivet är Gudsriket). Inflytelserik var framför allt följande oerhörda önskelands-sats med ett uppenbart nytt innehåll: »På den sjunde dagen skall vi själva vara människor«, »Dies septimus etiam nos ipsi erimus, quando eius fuerimus benedictione et sanctificatione pleni...« (l. c., XXII, 30). På vägen dit förblir Augustinus emellertid den fram till Leibniz oöverträffade upptäckaren av den objektiva tidsfunktionen: en funktion som är världens egen, trots de mytologiskt-förstelnade referenserna. Ty Augustinus poängterade när allt kommer omkring, med processens alltjämt oundvikliga fjärrperspektiv, inget mindre än det som gjorde processen möjlig: världens föränderlighet. Och det i en bokstavlig, både negativ och slutligen på ett komplicerat sätt positiv bemärkelse hos begreppet föränderlighet - som störtande i förgängligheten (corruptio, defectus), men framför allt som fortsatt, framåtriktad rörelse (augmentatio, profectus) för det räddande. Härvid är Augustinus tidsbegrepp otvivelaktigt (och denne den förste historiefilosofen var i tillämpliga delar också den förste att göra sig djupa tankar över tiden) sällsamt fixerad vid såväl den rena upplevelseverkligheten som vid bilden av timglaset, där sanden sakta silar nedåt, det och inget annat. Tiden silar så att säga oupphörligt, oemotståndligt ur framtidens kolv genom samtidens smala öppning in i det förflutnas kolv; härmed aktualiseras samtidigt en tyngdkraftsbild, en anti-flyktbild. Såtillvida överväger nu också, [1004] sett från denna utgångspunkt, det depraverande i tidsförloppet, karaktären av bortdöende, transporten från vag framtid ned genom ögonblickets smala aktualitet och ut i ett förflutet, som innebär allt mer ackumulerande icke-längre-vara. Föränderligheten, enligt detta synsätt fattad övervägande som corruptio och defectus, innebär alltså i sin tid ingenting annat än en ofullkomlighet hos varat, en brist, ja, ett oinskränkt ont; Augustinus tror sig kunna uppsluka detta slag av föränderlighet med det Intet, ur vilket världen är skapad, i vilket »alla ting också kan förgås, quae ex nihilo facta sunt« (l. c., XII, 8). Ändå tar han sig på dialektisk väg avgjort ur de fallgropar, som hör till denna timglas-tid, och tränger fram till tiden som pilgrimsfärd, till rörelsen från defectus in i Intet, till profectus in i det väntande överflödet. Om de skapade varelsernas och världens tidsliga vara på grund av sitt inslag av Intet ständigt sjunker ned i svunnen tid, så beger sig det tidsliga varat såsom utveckling hela tiden in i framtiden; ur denna avkastas existens och när det kommer till kritan: allt sannare existens. Det som håller allt ovanför avgrunden och till slut räddar från denna är enligt Augustinus mytologi visserligen bara creator mundi själv, alltså Gud; annars skulle det inte finnas någon uppåtriktad process. Men också på detta sätt rycker skeendet, i stället för att bara flyta bort i det förflutnas specifika Intet, in i framtidens utveckling, in i realiserandet av dennas möjligheter, framför allt de i förhållande till framtiden överordnade frälsningsmöjligheterna. Dessas innehåll ligger hos Augustinus på nytt visserligen helt utanför tidslighetens ram, det är vara utan någon som helst tid: »Beakta tingens förändringar, så finner du erit et fuit(31); prisa Gud, så finner du est i vilket erit et fuit inte kan existera« (I Joh. ev. tractatus 38,10). Med detta höjer sig till och med ur tidens alla dissonanser vilokristallen, men den går ut på historiens slut. På så vis är denna kristall det för panteismen mest främmande, den går inte ut på kosmisk avrundning, utan på det allt igenom transcendenta djupet, hör inte till rummet, utan till evigheten. »Nunc stans aeternitas« är hos Augustinus det urljus, som bryter fram först när det historisk-kosmiska klargörandet är helt avslutat.
Ett tänkande, som är laddat med tid, visar sig för det mesta också vara mänskligt laddat. Ty förgängelse och uppståndelse tar man inte bara till sig med synen, utan de upplevs först och främst särskilt nära och [1005] delaktigt på den egna kroppen och i det egna varat. Även om tiden på intet sätt är tankevärldens form, utan ett allt igenom materiellt tillvarosätt, så är det ändå tidsmedvetandet mer än rumsmedvetandet, som öppnar för medvetande om en strävan och ett varthän i varat. Hos alla tänkare, som håller blicken riktad mot utsidan och trots det är fulla av subjektmässig rörelse, möter man därför också tingens rörelse som något framkallat. Det kommer till en sammanflätning mellan emotionella förlopp och händelser i världen, i den betydelse vi möter hos Empedokles med kopplingen »hat och kärlek«. En sammanflätning som också kom till synes hos den store progressive utvecklingstänkaren Aristoteles i form av ormi, det vill säga som stoffets föregivna »strävan att ta form« och på nästa steg som »formens självförverkligande i materialet«. Och som till sist i antiken, med avsked från det gamla samhället, signalfunktion för det nya, uppfyllde Augustinus världsperspektiv om en kämpande pilgrimsfärd. Allt detta förstärks nu med den nya tidens begynnande borgerligt-självmedvetna och därigenom subjektrika, i slutänden dynamiska medvetande. Nämligen i den mån som detta uppträder som tendens till ljus, som ljus i tendens och inte som ljusets genomförda fulländning i rummet. Ett grunddrag från Eckart till Hegel är samexistensen mellan självupplysning och världsupplysning i detta filosofiska, primärt tidspräglade landskap (det är således icke- eller pre-spinozistiskt), på så vis att fiat lux(32) förlöser sig självt och sprids vidare i bägge. Där möter vi Eckart(33): grunden till allt som är blir uttalad, människan är dess högsta ord, och i henne vänder grunden som förstådd tillbaka in i sig själv. Om de icke-tänkande skapade varelserna är fotspåren i den grund, som börjat utveckla sig, så är den tänkande själen dess jämlike, befriad från allt icke uppenbarat mörker. Därnäst möter vi Paracelsus(34) eller läran om grunden som naturens egen skapande makt, på insidan såväl som på utsidan, i feber som i storm, i människan som i världen. Men människan är denna natura naturans största företag, och på henne ankommer det att i allt högre grad understödja och förädla tingens tillblivelseprocess. Det är Guds vilja, att allt som han lämnat påbörjat och ofullkomnat, skall fullbordas: läkaren som filosof, filosofen som läkare står mitt uppe i denna förädlingsprocess. Förädlingen är alkemistisk i [1006] högst vidsträckt bemärkelse: både som avskiljande av de oädla beståndsdelarna och som förhöjande av virtus, färdigheten, livets fullhet. Allt det skall komma till stånd genom trohet mot naturen, det vill säga, genom »imagination« i trohet mot natura naturans, med förstånd på »kvintessensen«. Vilket i sin tur betyder: kunskap om hur man extraherar den väsentliga essensen ur allting, hur man vidareför »den stora världens maj«; till och med den Yttersta domen förstås på så sätt moralisk-kemiskt, kemisk-moraliskt. Sedan följer - med besläktade drag just när det gäller en skapande process av detta slag - Jakob Böhme eller läran om den dunkla urgrundens uppenbarande genom kval, framkvällande, kvalitet ända hän till ljusriket. »Vill man tala om Gud, om vad han är, så måste man flitigt överväga krafterna i naturen.« Men dessa (och något liknande hade inte försports sen Heraklits dagar) är själva kamp mellan motsatser. Först på följande vis: »Naturen rymmer två kvaliteter, en älsklig, himmelsk och helig, en gruvlig, helvetisk och törstande« (Aurora, Företal 9), fortfarande erinrande om den gamla manikeiska dubbelheten. Men därpå kommer fortsättningen: »Alla skapade varelser kommer ur dessa två källor, och allt som växer ur jorden, lever och kväller ur dessa två kvaliteters kraft... Ty genom sin tvåfaldiga källa har allt sin stora rörlighet, sin gång, sitt löpande, kvällande, drivande och växande« (l. c., kap. 2, I); den tar alltså steget från det manikeiska till den objektiva dialektiken. Med sju »källandar« eller »naturgestalter«, från det kärva, bittra över blixtelden till det varma ljuset, till glädjetonen och hän till hela corpus naturae och Kristus i människan, »tusenfalt större än Fadern«, det vill säga, såsom den outvecklade begynnelsen eller urgrunden. På så vis är grundens själv-explikerande här inte bara dennas självinsikt, som hos Eckart, utan därutöver också dennas självkorrektion. Ett tema, som när man drar ifrån det inslag av kemiska nätter och dagar, som färgade det hos Paracelsus och Böhme, från och med nu är en integrerande del av processfilosofin.
Nu kom allt detta, fastän dess mål först och främst var att tänka ljusets framväxt, aldrig längre än till ljusvardandets (Lichtwerdung) jäsningsstadium. Dess mäktiga inre och yttre turbulens utgjorde därför inget självständigt och strängt motstycke till spinozismen och dess kristall. [1007] Ett sådant uppstod först i det landskap, i lika mån utvidgat och upplyst, som beskrevs av Leibniz. Alltså av den genetiska upplysningens tänkare, genom en perception och explikation av världsinnehållet, som utvecklades till allt klarare, allt tydligare spegling. Trots detta håller Leibniz avgjort till i det processlandskap, som beträddes av Paracelsus och Böhme; i sin överflödande rikedom står han rentav väsentligen för denna specifikt tyska renässansdimension. Den leibnizska upplysningen har, i överensstämmelse med sin rationalistiska genius, övergett närheten till de jäsande retorterna, i det bubblande guldkökets ställe träder en kontinuerlig intensitetsstegring i ljusets tillväxt, men det bör noteras: denna ljustillväxt utgör just hos Leibniz världen som upplysningsprocess, det landskap som är dess perfectibilité. I det föreliggande sammanhanget lyser fem huvudpunkter särskilt i ögonen, de visar alla i sin tur hur människa, tid, värld är sammanflätade och inriktade på att skapa klarhet. För det första skall allt vara här bestå av psykiska kraftpunkter, var och en av dem ett alltigenom inre liv, som inte har några fönster, men återfinner allt utanförliggande i sig, nämligen i speglad form. För det andra utmärks dessa monader i sitt speglande av en appetitus, en tendens, ty de uppfattas som världsmedborgare i upplysningens anda, hör alla till det släkte, som strävar från mörkret mot ljuset, och det finns för Leibniz inget annat än denna ljusets appetitus. För det tredje är tendensen, som »inquiétude poussante«, sprängande, särskilt när den komprimeras, och Leibniz brukar här det ärkeprocessmässiga, för långa tider oerhörda likställandet mellan öppet rum och - framtid: »Liksom det i en sammanpressad elastisk kropp är den större dimensionen, som föreligger som strävan, så är det i monaden dess kommande tillstånd«, och vidare, i ett genmäle till Bayle, 1702: »Man kan säga, att samtiden går havande med framtiden, i själen som på alla andra ställen.« I dylika bestämningar har framför allt den objektiva dialektiken tydligare än någonsin förr inträtt i sin mest intima förbindelse med processen, och närmare bestämt med en process, som väsentligen är förmedlad med framtiden, inte bara med det förflutna (jfr. Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, 1951, s. 123 f.); det trots den spärr inför den äkta framtiden, inför det verkligt nya, som finns också hos Leibniz. För det fjärde gäller för [1008] tendensen, just i egenskap av immanent, för monaderna själva specifik tendens, att dess varthän är dess vartill; den kan inte ens tänkas utan en sådan ändamålsrelation. Leibniz skiljer sig framför allt också på denna punkt från Spinoza, men lika mycket från Bacon, Hobbes, som alla förkastade ändamålskategorin; Spinoza kallade den okunnighetens asyl. Denna förkastelsedom riktade sig emellertid i första hand mot likställandet av teleologi och teologi, alltså mot det transcendenta uppställandet av ändamål genom en gudomlig vilja, genom gudomlig försyn och liknande. Spinoza själv undvek dock ingalunda ändamålskategorin, där han kunde fatta den naturalistiskt, det vill säga, såg den i funktion i mänskligt verk, inte i ett så kallat gudomligt verk: ett exempel är hans definition av staten som en av människorna byggd maskin med deras egen välgång som mål. Och hur mycket Leibniz än strävar efter att ytterst, det vill säga med ett metafysiskt gränsbegrepp, grunda sitt ändamålsbegrepp i ett gudomligt uppställande av ändamål, som går ut på det möjligast bästa, så avskaffar han ändå inte dess undantagslösa kausala determinism. Denna finns där tvärtom för att uppfylla ett ändamål, liksom i maskinens fall. Och ändamålsbegreppet är just relaterat till immanent tendens, som en varthän-förbindelse mellan den naturliga och den moraliska världen. Den står som garant för världens perfectibilité, följaktligen inte bara för harmonin hos alla monadaktiviteter, utan också för universums allt klarare representation i monaderna, ända tills världen kommit därhän att dess innehåll är maximalt upplyst. För det femte var det Leibniz som för första gången sedan Aristoteles med äkta processtankar tillgängliggjorde möjlighetens begrepp, detta fattat både som »anlag«, »disposition« för utvecklingen inuti varje monad, och som »de oändliga möjligheternas rike«, av vilket den föreliggande världen är en partiell realisering. »Anlaget« är predikatens virtuella innehållande i subjektet, om igen med tydlig relation till tendensen: »omne possibile exigit existere(35).« De »oändliga möjligheternas rike« å andra sidan, av vilka den föreliggande världen utgör en partiell realisering, betyder trots den rent teologiska förläggningsort, som Leibniz tilldelar det, en oerhörd möjlighetshorisont. Denna sträcker sig också in i den föreliggande världen själv (i kraft av de ingående »anlagen«). [1009] Så långt i detta sammanhang, processlandskapets sammanhang, om de fem huvudpunkterna i en världsutvecklingslära sub specie perfectionis i stället för en världsfullkomningslära sub specie aeternitatis. Genom att framställa en oorganisk-organisk-human gradering av universum som den klargörande processens (Erhellung) klimax, förutsätter Leibniz likaså att den pluralistiskt-dynamiska process, som leder till denna klimax, i lika hög grad går ut på terrassbildning fram mot fullkomligheten. »Varje substans är som en värld för sig och som en spegel av Gud eller snarare av hela det universum, som den på sitt specifika sätt uttrycker« (Philos. Schriften, Gerhardt, IV, s. 434), - nämligen allt klarare och allt tydligare. Genomgående tillväxer och stegras krafternas egenaktivitet och tingens självutveckling, och slutmålet är en tydlighet, som representerar såväl »Guds maskin« som »Guds stat«, det vill säga, den högsta graden av fullkomlighet. »I kraft av denna harmoni leder naturens vägar av sig själva till nåden« (Monadologie, § 88): detta är den leibnizska världsprocessutopin med udden riktad mot såväl Spinozas enhet av natur och nåd som Augustinus transcendenta nådeverkan. Visserligen har den »dunkla grunden«, Jakob Böhmes »mörka ogrund(36)«, likaså fallit bort i denna rationalism, en rationalism ab ovo usque finem(37). Detta aktualiseras på nytt först av den senare Schelling, nu inte utan inslag av ett på helt annat sätt obskyrt, i detta fall reaktionärt uppdrag, men samtidigt inte utan den kraft som ryms i erinran om att det just i det strävande, viljemässiga, dynamiska i den leibnizska tendensen döljer sig något annat än ratiots blotta logos. Därav den schellingska åtskillnaden mellan det konstituerande, viljemässiga att-elementet och det rationella vad-elementet i processen (aristoteliskt antytt som skillnaden mellan dti och dioti, skolastiskt uttryckt som skillnaden mellan quodditas och quidditas(38)). »Det första varande, detta primum existens, är alltså samtidigt det första tillfälliga (urtillfällighet). Hela denna konstruktion tar alltså sin början med uppkomsten av det första tillfälliga - det som är olikt sig självt -, tar sin början med en dissonans och måste väl börja på detta sätt« (Schelling, Werke X, s. 101). Om man bortser från den av Schelling tillfogade »avfalls«-mytologin för detta första [1010] vara, så avses med den i gestalt av Böhmes »ogrund« tänkta processuella intensitetsfaktorn otvivelaktigt ett icke förutsebart processelement. Ty om tillväxten i kosmisk belysning rymde rationella element och inget annat, så skulle det ju inte finnas något, som påskyndade tillväxten med intensivt agens. Om processen inte hade till uppgift att få något att framträda, manifesteras, något som ingalunda redan ab ovo är quidditas, så skulle det dessutom inte finnas någon process, ja, i denna inte ens den leibnizska kategorin relation. I stället för denna, och rentav i stället för skillnaderna ifråga om klarhet inom ett rent logiskt quidditas, skulle det överhuvud taget inte finnas skillnader och förbindelser, utan endast ett sammanfallande av alla relationer till processlös identitet. Vilket helt följdriktigt också blir fallet i Spinozas totala rationalism, på grund av dess radikala bortkopplande av processen. Men vilken betydelse har det inte att också processbegreppet hos Böhme när allt kommer omkring har sina rötter i det dunkelt-intensivt framträngande och dettas morgonrodnad; oöverskådliga följder får det att såväl en frälsningsprocess som en rättsprocess är inbegripna i den samlade processkategorin, och att bägge relaterar sig till något negativt, som skall kureras och korrigeras med processens hjälp. Och processen måste i var och en av dessa gestalter föras till ett - segerrikt slut; ty den pekar tillbaka på något icke iordningställt, något som inte bör vara, en grund som inte får vara en grundstötningsplats. Här är skälet till att just Hegel - han må stå aldrig så långt från det schellingska irratiot och vara aldrig så kritiserad av detta - helhjärtat tog till sig och rätt uppfattade den gamla böhmeska »motsträvighet« som utgick från en ogrund. Det är vidare skälet till att de leibnizska intentionerna i dialektisk riktning fick en så dynamisk tillspetsning genom Hegels mellankomst, nämligen genom att det processdrivande agenset förlades till negationen. I det att denna som »existensens natt- och vändpunkt« samtidigt ökar spänningen respektive kollapsar, är ett moment av ogrunden ständigt inpassat i det leibnizska kontinuet, härigenom visserligen också på nytt logiserat. Men en surdeg, ett element av svärta kommer på detta sätt in i den leibnizska perfektionismen, ja, i idén om processen som inget annat än en utläggning av Guds växande självkärlek, självinsikt ur fullkomligheten: »Denna idé degraderas till uppbygglighet och rentav till jolmighet, när där saknas det negativas allvar, smärta, tålamod [1011] och arbete« (Hegel, Werke II, s. 15). Det negativa, denna väldiga pådrivande kraft, är i Hegels processperspektiv just därför »substansens olikhet i förhållande till sig själv« , medan det positiva är det »väsen«, som fulländas först genom sin utveckling. Väsendet som det sant varande, detta egentliga eller med hegelskt språkbruk: absoluta rycker alltså fram till det genetiska världsbevarandets (Welterhaltung) front, det vill säga, till dess slut. Tidsligheten triumferar som den sanna produktionsorten, åtminstone i den historiska för-sig-tillblivelsens värld; därför lever väsendet i sitt för-sig-vara endast som mål. Processvärlden som dominant till denna tonika blir nu en komplett blomster-frukt-arketyp till skillnad från kristallens arketyp: »Om det absoluta kan man säga, att det väsentligen är resultat, att det först vid slutet är det, som det verkligen är« (l.c., s. 16). Visserligen leder den förnyade, långt drivna logiseringen av Hegels processfilosofi till att den reducerar sin värld på det tankemässiga, till den grad att också det omtalade intensivt-materiella inklusive differens och negation skall bestå av ande och inget annat än ande. Likaså är »resultatets« alla predikat liksom hos Leibniz, ja, mer än hos denne, fjärran från att vara äkta framspringande nova, tvärtom är de redan färdigt inrymda i varje nivå, bara inte klara och tydliga. Det är den gamla kontemplations- och anamnesbarriären till och med i processfilosofierna, den barriär som stod sig ända fram till marxismens tröskel. Anamnesen förblir alltid konservativ och förhindrar härigenom en verklig avbildning av verkliga processer, det vill säga processer som har sin verkan in i det nya. Trots detta leder linjen från Eckart till Hegel, liksom före dem Augustinus' åt transcendensen försvurna historiefilosofi, till en enda lång upplösning från rum till tid, av sidställda, rentav över- och underordnade element till sekvenser, allt på nytt sammanfattat i slutgestalt; - detta är den gotiska linjen i stället för Egypten i filosofin.
