Hoppets princip, fjärde delen (1011-1048)

Det vakthavande begreppet eller det "egentliga" som uppgift

Om tänkandet nu inte är till för sin egen skull, så måste det just därför lägga sig vinn om renlighet. Just för att det har ett behov och ett viljande bakom ryggen, kan detta viljande och tänkandet över det komma ifråga bara i sina [1012] progressiva gestalter, intetdera får vara grumligt. De ovannämnda tänkarna stod i detta avseende på höjden av sin tid, om än med olika inbördes rang och olika rang mellan tiderna och framför allt med olika grader av förmåga att träffsäkert skåda in i den skenbara världsandens kärna. Men alla sökte, idealistiskt och i än högre grad materialistiskt, med konkret utpekande av målet, det sant varande, det som människan kan hålla sig till. Så att hon inte skulle gå vilse i mörker och oländighet fem steg från huset, utan så att vägar blev röjda och vägens funktion som verklig relation blev förstådd, det sökta väsendet begreppsliggjort som något gripbart. Utmärkande för filosoferande av det stora formatet är härvid att det väsen, som framvisades som när-varo (An-Wesen), det vill säga som Hus, stödjepunkt, borde vara ett Allt, där såväl det aktuella mänskliga ärendet som samtliga yttre framträdelser var inbegripna. Upplysningar om detta totum (man behöver bara erinra om Heraklits eld, längre fram eleaternas stelnade vara-sfär) skiljer sig till den grad åt, att enfaldiga förväxlare av produktiv forskning och förvissnat teströskande trott sig kunna anföra filosofihistorien som den starkaste vederläggningen av filosofin. Men de stora begreppen, som sådana, föranleder på intet sätt en sänkning av ambitionsnivån till relativism, försåvitt de inte bildar förgänglig ideologi kring förgängliga förhållanden eller rentav utgör polemiker i anslutning till social reträtt och nedgång. Dessa stora världsbegrepp, ofta i ett förgängligt svepe, inte sällan i form av idealistiska men också mekanistiska äggskal, representerar i sin inbördes följd eller ställda bredvid varandra tvärtom sektorer och, mindre statiskt uttryckt, aktuella, varandra kompletterande frontområden hos verkligheten. Så kan den mångsidige Leibniz hävda, att han inte någonstans stött på en helt och hållet felaktig tanke, varigenom han också blir alltför mångsidig, medan Hegel i vart fall saknar en sådan objektivistisk biton till det universella genom att för det första bara acceptera viktiga nivåbildande tankar som sådana, och för det andra behandla samma tankar som fortskridande tillgängliggöranden (Erschließungen - också: uppenbaranden. Ö.a.) av världsinnehållet. Hans misstag består i att han framställer dessa slutledningar som konkreta reproduktioner av sina abstrakt-logiska kategorier, hans förtjänst i att han äntligen har fört ut filosofihistorien ur en tillvaro som ett slags andlig anekdotkollektion, [1013] i stället framträder den nu tydligt som en fortskridande utveckling av det vetenskapliga världsmedvetandet. Till detta kommer ytterligare en, hittills knappast tillräckligt beaktad utmärkande egenskap hos stora filosofier: det faktum att de driver sina grundtankar, inklusive den viljemässiga, samhälleligt-partitagande grundimpuls, som finns inuti och bakom dem, till sin yttersta konsekvens. Det är just strävan mot den yttersta konsekvensen, som utgör det specifika önskelandskapet i filosofierna, det vill säga: den fullkomlighet till vilken man drivit ett löftesrikt kunskapsmotiv, en antydande sida hos den mot kunskapen vända världen. Den utopiska karaktären hos detta både underlättades och maskerades i sin tur genom att den logiska konsekvensen och det arkitektoniska, totala draget hos systemet på formell väg drevs till sin spets. Underlättades, eftersom den logiska konsekvensen i sig upptar den viljemässigt-emotionella, på samma sätt som lokomotivångan river med sig rökgaserna och förstärker draget i eldstaden. Maskeringen av det utopiskt-fulländade perspektivet åstadkommes - med undantag nästan bara för Kant - genom det slutna systemets avrundning i alla förmarxistiska filosofiska lärobyggnader; det är skälet till att det som utpekats som »egentligt« likaså uppträdde som färdigt föreliggande, också i sakligt avseende slutet, alltså utan front och novum. Om igen är det den platonska anamnesen, som här överallt gör sitt gamla inflytande gällande, läran att allt kunskapsinhämtande bara är återerinran av för länge sedan skådat, tidlöst gods; i det slutna systemets form maskerar detta antikvariska inflytande också det som ingalunda är antikvariskt i det aktuella perspektivet på det »egentliga« eller väsendet. Ändå uppträder perspektivet som sådant överallt, och det är, sub specie toto, sub specie aeternitatis, ett perspektiv i vilket just en av de stora arketyperna i världen på det hela taget (rörelse, vila, materiehav, ljus, kristall) har stegrats till slutbild, fullkomlighetsbild. På så sätt kom Heraklit, Parmenides, Demokritos, kom Bruno och Spinoza, och på ett annat sätt Leibniz i kontakt med - idel världsliga vittnesbörd, inom skilda sektorer eller också på skilda fronter, på väsendets exempel. Men framför allt i anslutning till den redan över hela linjenotadliga (leidlos), dagsljusa materialismen, i anslutning till Brunos världsträd, i anslutning till Spinozas middags-kristall, uppstår det själv perfektionerande medvetandet, den kritiska optativen: Om det ändå vore så! Om världen ändå vore så entusiasmerande [1014] som hos Bruno, så full av skugglös kristallbildning som hos Spinoza! Om denna stegring, ja, överstegring av något som föreligger bara i fragmentarisk form ändå innebar en lösning på världshemligheten! En dylik optativ gör sig trots den totala frånvaron av historia gällande hos Spinoza, ty historien ensam gjorde det möjligt att förstå och hantera den projicierade middags-kristallens fragmentariska nästan-icke inom ramen för ett ännu-icke. Optativen gäller trots systemets rationalistiska dogmatism och trots den panteism, som insätter himlens förnekade gud som naturens bejakade och som, vilket Feuerbach med rätta konstaterar, representerar teologins negation på teologins egen nivå. Ändå kommer Spinozas substans i sin strålande ro - cum grano salis minnande om Giottos och Dantes i konsten - att framstå som korrektiv till det leibnizska oros- och processmålet. Hur långt ligger inte de filosofiska fullkomlighetsbilder, som här noterats och lyfts fram, från relativismen, för att inte tala om det subjektivistiska avsvärjande av sanningen, som går under namnen pragmatism eller fiktionalism. Och hur långt ligger det samtidigt inte från den o-dialektik, som i tingens »egentliga«, i deras väsen eller enbart i totumet ser ett statiskt, redan färdigt vara - med perspektivet enbart som intenderande blick på detta eller i denna riktning och inte dessutom som egen objekttendens. Här lyder utslaget: den optativ, som allt efter de filosofiska approximationerna till detta väsensmässiga utfaller med större eller mindre grad av berördhet, måste förvandlas till uppgift, för att samtidigt i växande grad kunna identifiera och manifestera det »egentliga«. Sagt på annat sätt: det väsensmässiga har behov av människor för sitt alltmer identiska framhävande (Heraufführung); och denna den mest radikala teori-praxis som finns är moralen hos filosofins korrigerade önskelandskap.

Från denna utgångspunkt kan ingenting vara mer falskt än det obesedda påståendet, att något är för vackert för att vara sant. Det är vår plikt att undersöka det, och utan denna undersökning kan ingenting i förväg bejakas hos detta sköna, men ingenting heller förnekas. Vilket innebär: ser man till det värdeinnehåll, rentav det högsta, som det sant varande är utrustat med, så är det vakthavande begreppet mer på sin plats än i något annat sammanhang. Detta begrepp är på intet sätt värdemässigt [1015] nedbrytande, efter mönster från en eländig och när det kommer till kritan subjektivistisk positivism, i stället är det mer än någonsin skarpsinnigt korrigerande (ty corruptio optimi pessima). Här låg skälet till att Aristoteles betecknade den vetenskapliga utsagan som en sats, som just i motsats till önskesatsen uppträder i falsk och sann form. Vilket visserligen bara innebär, att önskesatser av negativt eller positivt slag, också om de relaterar sig till objektivt möjligt, gör det i förhållande till något ej eller ej fullt ut inträtt och föreliggande, så att de inte eller inte fullt ut kan bejakas eller förnekas utifrån detta. Visserligen rör sig alla önskesatser när de hanteras vetenskapligt inom ramen för större eller mindre sannolikhet i riktning mot falskt eller sant; denna sannolikhet bestäms alltefter graden av objektiv möjlighet för önskesatsens innehåll. Möjlighet alltså; vilket innebär partiell närvaro av betingelser, som dock inte räcker till för förverkligande. Detta konstituerar den sfär, inom vilken ingenting kan vara för vackert, för att inte, i mån av betingelser, vara sant åtminstone i framtiden. Ja, där sanningen, just som en väsendets sanning, med i-sanning-varats (In-Wahrheit-Sein) fulla, urgamla guldklang, i bästa fall inte ens behöver ta sig i akt för att vara uppbyggligt. I bästa fall blev det sagt, vilket skall förstås: efter korrektion genom ingående kunskap om den reellt försiggående processen, den objektivt-reella möjlighet, inom vilken den samlade processverkligheten, en verklighet kapabel till process, själv är substantierad(1). Denna korrektion kom till stånd genom Marx, men hans insats på detta område har minst av allt avskaffat den uppgift, som går ut på att förändra världen i riktning mot efterlängtad-human igenkännlighet (Kenntlichkeit) och dess väsen (das Wesen, oklart; ö.a.) blir en omfattande hemmastaddhet (Zuhause). Utan att överila sig, utan att bläddra förbi sidor för att komma fortare till slutet; utan att blåsa upp enskilda faktorer, eller sektorer, med målet att idealistiskt, men också vulgärmaterialistiskt utarma världen. Fritt från varje form för idealistiskt försakligande av abstraktioner, av den art att de ställer världen på huvudet, förvandlar predikatet till subjekt och söker sitt prius i anden i stället för i intressena och de materiella förhållandena. Men när det kommer till kritan också utan den konstaterade efterverkan från anamnes i kosmisk stil, som om det »egentliga« [1016] redan skulle vara framträtt och på plats inte bara som ens perfectissimum utan redan som ens realissimum(2). Just för att det inte förhåller sig så med det »egentliga«, just för att detta inte har framträtt ur sitt fundament i denna form, arbetar det vakthavande begreppet och dess praxis under loppet av korrektionen, och efter denna, lika outtröttligt i form av aktiverande medvetande om verum bonum, med den högst organiserade materien för ögonen. På så vis står världen förvisso med ett spinozistiskt kristalljus i det filosofiska för-sken, som skådar denna utan oväsentliga inslag, och mer ändå: utan reellt påvisbart icke-väsen (Unwesen också: otyg, och Bloch anspelar säkert på bägge innebörderna. Ö.a.). Vid horisonten till den uppgift, som tar steget vidare från amor fati till att behärska det begripna ödet, från amor dei intellectualis till en dyrkan som avser världen (Weltfrömmigkeit). Och då en av det rätta slaget, och en som hör ihop med en riktig och rättskaffens värld.

Två önskesatser:
Den lärbara dygden, det kategoriska imperativet

Ett nyktert tänkande är särskilt framstående, om det inte på samma gång är insnävat. Ett djärvt tänkande är särskilt värdefullt om det också känner de gränser, som det utvidgar. Och ändå finns det fall, där man inte bara måste skjuta över hindren utan också över målet, för att kunna träffa det. Liksom det omvänt kan vara en formel för gemenhet av alla de slag att ta tingen sådana de är, med avsikten att låta dem förbli på det viset. Det finns därför inte bara stora världsbilder, utan också enskilda filosofiska satser, som är falska om man ser till det faktiska innehållet, men som, i det att ännu mer återstår att önska för deras del, ändå inte med rätta kan sägas vara helt och hållet överspelade. Det må vara för att en önskan - Om det ändå vore så! - blir synlig också genom deras förmedling eller i dem. Det må rentav vara att dessa satser, åtminstone delvis, är sakligt falska av det skälet att de hävdat något, som tiden ännu inte är mogen för, gjorde det på ett överilat sätt, för att de kom för tidigt. Också här är önskningen då tankens moder, men inte som så ofta annars, en bisarr, högtflygande, i en del fall lögnaktig önskan, utan en som, om än på ett överdrivet sätt, löper i förväg. En sådan tanke kan längre fram också verka mycket nyktrare än många klischéer och goda råd ur det omedelbart föreliggande, som på sin tid, i egna ögon framstod som aldrig så faktiska. Det är sant att man inte kan reda sig utan det torra konstaterandet [1017] av hur sakerna ligger till och står i förhållande till tiden, och det kan inte heller vara torrt nog. En annan sak är det emellertid om detta konstaterande gäller dåliga förhållanden, och man ändå bejakar dem eller bara håller dem för omöjliga att avhjälpa. Därför säger redan en av de sju vise: »De dåliga människorna är i flertal«, vilket inte ligger långt från det till helt nyligen övervägande korrekta utlåtandet från Hobbes sida, att människan är som en varg mot andra människor. Viktigt är att man inte instämmer i dylika utsagor; man skall känna de orsaker, ur vilka de växer - inte för evig tid, de behöver inte göra det - och veta att hur dåliga många förhållanden än är, så finns det ett djupare medvetande om hur goda de skulle kunna vara. Just det senare döljer sig, i överdriven form, ofta också med abstrakt generalisering, i ett par annars rätt svårbegripliga filosofiska satser; ett exempel är Sokrates' sats, att ingen gör orätt av fri vilja. Utsagor av detta slag delar sin, man kan säga: nyktra överdrift med många önskesatser av långt ringare kaliber; varvid de dessutom lider av den bristen att de inte verkar vara klara över sin önskan. Men dessa utsagor är så inrättade, att de bara ironiskt förtiger önskningen, inklusive den välbekanta distansen till påståendet och det land, där det hör hemma. Deras allvar blir härigenom släkt med humorns i detta avseende särskilt osynliga och diskreta allvar, som inte heller överilar sig, men väl låter udda vara jämt, eftersom den tar olyckan på allvar ännu mindre, långt, långt mindre än sig själv. Däremot ingår i de nämnda påståendena ingenting av humorns löje, men väl dennas ur empirisk synpunkt ofta så obegripliga och trots detta ingenstans flyktartade, utan alltigenom tydligt lokaliserade (wohlbehaust) och samtidigt undflyende karaktär. Så att inte bara tankarna utan också tingen samsas lätt i dem, i ett väl framhävt för-sken. Ett som för den skull inte är frittsvävande eller måste vara det, om det gick rätt och riktigt till på alla områden.

Man kan som exempel ta satsen att ingen människa frivilligt skulle begå orätt. När Sokrates säger detta, hävdar han mycket mer än bara det, att dygden kan läras och läras ut. Han hävdar också mer än att dygd och insikt skulle vara ett och samma, så att den sanna dygden skulle ligga i vetandet eller, en smula inskränkande, att alla dygder ytterst skulle gå ut på en sak: vetande. [1018] Ty hos Sokrates har detta vetande hur som helst sitt berättigande bara som vetande om det goda, i det att man inte har något att lära av träden, men väl av människorna i staden, och ett vetande om träd och än mer avlägsna ting som har samband med den riktiga livsföringen - vilket är det enda det kommer an på - är inte till någon nytta. Det fick honom rentav att i sitt försvarstal, mitt i det värsta trångmål, högstämt försäkra att han inte var säker på om döden var ett ont, men att det var ont att göra orätt, det visste han. Och eftersom detta är fullt möjligt att veta, lära ut, lära, övergår Sokrates till det avsevärt mer långtgående påståendet - på ort och ställe verkar det nästan som om han förlorat förståndet - att en människa överhuvud taget inte är i stånd att göra det som är fel, när hon vet vad som är rätt. Vetandet om det goda som sådant är alltid det starkare, det skall inte längre kunna överväldigas av någon form för begär; om man vill väcka sedlig färdighet och eupraxia, lyckligt allmän nyttighet i handlandet, är det alltså inte viljan, utan enbart insikten som skall förbättras. Som äkta upplysningsman har Sokrates härmed frikallat människorna från den blott hämmande, ofta råa sedvänjan. Kants fältrop är också hans: »Upplysning är människans utträde ur självförvållad omyndighet.« Men lika lite som begäret blir trotset uppmärksammat och taget på allvar, det trots som går ut på att inte vilja det goda, inte göra det. »Jag har lust att vara en skurk«, säger Richard III, han har alltså, helt i strid med Sokrates höga läromening, avgjort fortfarande sin psykiska valfrihet att göra det onda (och det onda är ju bara ett växelbegrepp till det goda), fastän han är i stånd att urskilja det. Bortfaller gör till och med de förhållanden, under vilka människorna lever, och av vilka deras vilja determineras långt starkare än av den moraliska insiktens aldrig så uppenbara räkneexempel. Mer behöver här inte sägas om det som verkar meningslöst, ja, som själv är meningslöst i den sokratiska dygd-vetandesatsen, och det blev också sagt enbart som bakgrund till dess i detta sammanhang trots allt relevanta innebörd. I denna sats är önskningen obestridligen tankens fader, men det rör sig om en önskan som själv inte är meningslös, inte för evigt vilseledande, utan bara har kungjorts för tidigt. Ordnar man de förhållanden, som avhåller människorna från att göra det goda, ja, från den oförfalskade, ideologifria insikten [1019] om detta, så är insiktens bestämmande inflytande på handlingen förvisso inte längre så tungt vägande. Man behöver inte ens vänta tills förhållandena (det handlar i grunden om egendomsförhållandena) ändrats över hela linjen, ty själva förändrandet av dem bestäms, där det är konkret, framför allt av insikten om det rätta. Rent och skärt elände blir en revolutionär kraft först genom det begrepp, som det utvinner ur sitt läge och ur den sanna eupraxin, och den moraliska plikten att avskaffa eländet på denna punkt springer i själva verket obetingat ur ett vetande, som just i detta avgörande fall inte minst är ett vetande om »dygden«. Alltså är den anförda Sokratessatsen visserligen ännu inte sann på ort och ställe, men den har så att säga företrädet att bli allt sannare, kunna bli allt sannare. Sokrates påstod inte utan vidare att människan var god, utan han påstod, att dygden var den enda sanna mänskliga tillvaron. Och för att frivilligt göra detta sanna får ingen till att börja med längre vara tvungen att ofrivilligt, nämligen med undergångshot hängande över sig, finna sig i eller utföra ont, dessutom måste det goda självklart ha blivit både igenkänt och bekantgjort. I en till slut vänlig relation mellan människor, en där vänlighet blivit möjlig, i denna av Sokrates så tidigt i historien antagna »eupraxi« kan det insett goda för första gången göras oundvikligt. Därför finns det i själva verket ingen människa, som handlar orätt av egen fri vilja, försåvitt förhållandena ändras enligt önskebilden i denna sats; de förhållanden som gjorde den meningslös genom att blockera den.

Låt oss nu i stället ta den långt mer önskvärda satsen, att människan aldrig skall vara enbart medel, utan också ändamål. Det lär Kant, och att han till att börja med menar det bara som en utmaning, ligger tyvärr i öppen dag. Med inriktning på individen lyder detta bör-vara: »Man kan inte säga annat än att människan är ohelig, men mänskligheten inuti hennes person måste vara helig för henne.« Socialt utvidgat lyder detta bör-vara: »Handla så, att din viljas maxim samtidigt kan gälla som princip för en allmän lagstiftning, det vill säga, så att det inte uppstår någon motsägelse när man försöker tänka sig maximen för detta handlande som allmänt gällande lag.« I nästa steg antar detta som bekant karaktär av generellt påbud, i form av kategoriskt imperativ, som föregiven inneboende-autonom lag [1020] för det rena praktiska förnuftet a priori. Och på nytt vaknar - mutatis mutandis som i den sokratiska dygd-vetande-satsens fall - förlägenhet, ja, ett virrvarr av avståndstagande och bestörtning. Beroende på om man föreställer sig denna moralsats landskap omedelbart, på ort och ställe, eller utopiskt, i gestalt av dess intenderade eller legitimt intenderbara framtidsinnehåll. Det som sticker i ögonen som kuriöst och ohållbart i den kantska moralsatsen är framför allt dess alltför innerliga, kallt formella, preussiskt-citoyenaktiga amalgam. På samma gång med så stor distans till den gamle Adam och rester av det jordiska, att Jean Paul, just med tanke på denna moralsats kunde säga, att Kant var ett stort strålande fixstjärnesystem i en och samma person. Utan tvivel är det kategoriska imperativet i hög grad invändigt, avgörande är det sinnelag utifrån vilket det handlas, som god vilja i sig. Därtill skildras detta sinnelag, rätt preussiskt, som fritt från all värme, all benägenhet att göra det rätta, om det vore av den arten skulle det nämligen gå förlustigt sin renhet. Den enda tillåtna känslan är den kärva och stränga, som heter respekt inför den sedliga lagens ovillkorliga lydnadskrav. Till den grad ovänligt, ja, vresigt har något rent väl sällan maskerats av idel omsorg om renheten, och sällan skådade man väl en så sur min till ett så rent spel. Det är också ställt utom tvivel att det kategoriska imperativet är starkt formellt, det vill säga: dess plikttrogna sinnelag skall komma till uttryck i viljandets form, inte i dess innehåll. Lika lite som dess drivkraft, dess motiv, skall dess kriterium vara insmickrande eller känneteckna det moraliska påbudet för annat än dess egen skull; härigenom skiljer det sig från alla »kloka förmaningar«, allt skelande åt sidosyften och konsekvenser. Det senare stod bara för orena, opportunistiska, alltså hypotetiska imperativ, medan det sanna sedliga påbudet, såsom obetingat bjudande, just är och måste vara kategoriskt. Och just därför måste ett kriterium enligt Kant vara rent formellt, det vill säga, dess empiriska innehåll måste i alla avseenden gå fritt för situationsmässiga svängningar och historiska förändringar, ja, på ort och ställe vara till den grad formellt, att Kant överhuvud taget inte längre är i stånd att bestämma ett etiskt kriterium, utan enbart ett som härrör från - den formella logiken. Det rör sig närmare bestämt om kravet på motsägelsefrihet; enligt detta får [1021] en maxims utsikter att tänkas som allmänt gällande lag alltså sin moraliska halt mätt och avgjord enbart utifrån den bestående enheten hos detta på så vis tänkta. Då finns det bara ett skäl för människan att inte längre vilja den allmänna lögnen, nämligen att det motsäger utsagans begrepp att den skulle vara resultatet av en lögn. Och för att ta ett annat exempel: människan kan vilja att en insättning inte förskingras bara för att förskingring motsäger insättningens begrepp, det faktum att den är en summa som är bestämd att återbetalas. Mer formellt än så har en moral väl i själva verket aldrig sett dagens ljus, inte ens den mest mödosamma reflexionsmoral; om igen kräver det rena sinnelagets dygd, på grund av idel renhet, i alla sammanhang ett collegium logicum(3) som provningsanstalt för sin metall. Utan tvivel är det kategoriska imperativet också, för att ta den sista punkten, starkt ideologiskt, nämligen preussisk kryckkäpp plus idealiserat borgarvälde. Den preussiska kryckkäppen, upptagen i det egna sinnelaget, uppfattades i många sammanhang rentav som det starkare ledet i Kants moralsats och blev därför antingen förkastad, av offren för den förbannade plikten och skyldigheten, eller lovprisad, av profosserna, ja, slaktbänksdrivarna. Som om den absoluta sedelagen, oinskränkt bjudande gentemot kreaturets naturliga impulser, i själva verket inte såg helt annorlunda ut än den absoluta monarkens vilja, oinskränkt bjudande gentemot undersåten kreatur. Det må vara hur det vill med detta, långt tydligare än kryckkäppen framträder i Kants moralsats, ideologiskt uttryckt, det idealiserade Riket för den bourgeoisi, som var på väg att utvecklas ur mellanskikten. Där finns ingen monark, i stället råder allas formella likhet inför lagen, med udden mot ståndsprivilegierna, och i synnerhet mot priviligierad härskarmoral; hela denna reflexion sker med tysk abstraktion, som inte omstörtar någonting. Le citoyen, som i den franska revolutionsideologin oförmedlat-ideellt hade höjt sig själv över borgarklassens reella affärsmänniska, spiritualiserades eller förandligades först nu på allvar till ett människosläkte i allmänbegreppens upphöjda sfär. Ändå är förbindelsetrådarna från denna stora normativa höjd till just den reella affärsmänniskan förvånansvärt korta; som i det angivna kriterie-exemplet för en maxims allmänna tänkbarhet, i exemplet med insättningen. Såtillvida är [1022] den kantska moralsatsen alls inte längre blott formell, inte heller enbart praktiskt förnuft, som inte tar hänsyn till empiriska bevekelsegrunder, heteronom sanktion, det vill säga en som ligger utanför dess egenlagstiftning. Den är tvärtom avgörande för frågan om vilka maximer, som lämpar sig för principen om en allmän lagstiftning, och gör det när allt kommer omkring inte utan hänsyn till empirin och inte heller obetingat-autonomt. Avgörandet sker nämligen utifrån de följder, som en allmän giltighet skulle få inom det borgerliga samhället. Denna giltighet är i sin tur till den grad de kantska moralkriteriernas borgerliga dimension, att Kant, just vad beträffar insättningen och dess motsägelse till förskingringen, överhuvud taget inte ställer sig den fråga, som den förvisso inte oborgerlige Hegel med radikal-innehållslig skarpblick såg mycket tidigt: »Att det inte finns någon insättning längre, på vilket sätt skulle det innebära en motsägelse?« (Werke I, s. 352). Så mycket om det förgängliga draget hos en moralsats, som tränger så djupt och drabbar så djupt. En sats, som visserligen har egenskapen att, likt klangen från en ny klocka svepa allt efemärt åt sidan, på klockans lakoniska sätt och dessutom fritt från allt formlöst sus mana till samling, av invändigt-allmänt, formellt-konformt slag. Samtidigt hyllas dock en plikt, som tycks förverkliga, eller på ort och ställe rymmer långt mer preussiskt Königsberg än marseljäs.

Men om man i stället tänker sig att också Kants till synes så orubbliga sats just löpte framom sin tid? Att dess riktning skulle rymma en djärvhet och en lycka, som bara väntar på att äntligen kunna träda fram? Och att dess betänkliga inslag i sin tur är en bakgrund, mot vilken något högst beaktansvärt och mer än så skall komma att framträda som omedelbart förestående? Det från Kant citerade och för allt annat grundläggande kravet, att man aldrig får se människan enbart som medel, utan alltid på samma gång måste betrakta henne som ändamål, är ju trots allt inte precis borgerligt; det låter sig överhuvud taget inte realiseras i ett klassamhälle. Ty vart och ett av dessa samhällen vilade, om än med varierande umgängesform, på förhållandet herre-slav, på insatsen av människor och deras arbete för ändamål, som avgjort inte var deras egna. Människan som enda ändamål: detta humana inslag - för att inte tala om den abstrakta konstruktionen »mänsklighet i människan« - må vara aldrig så allmänt där det förekommer hos Kant, [1023] och samma ställning har det haft fram till och med Feuerbach, men det innebär samtidigt ett obetingat förnekande av utsugningen. Visserligen bara på det moraliska planet, det är sant; på grund av den tyska misären saknar Kants praktiska förnuft all förbindelse till verklig praxis, i stället håller det rätt och räfstarting över utsugningen med principen som utgångspunkt. Och som det är med rovdriften på människor är det också med det härifrån oskiljbara rovkriget: allt detta med projektion från den moraliska principen, men också utifrån en framtid som närmar sig och approximerar denna. Härvid förblir inte heller det kategoriska imperativet orubbligt, lika lite som det inskränker sig till bourgeoisins idealistiska värld eller i slutänden torde komma att inskränka sig till denna. Upplysande i detta sammanhang är en veritabel blixt- och dundersats från »Fakultetsstriden« år 1798, alltså en mycket sen skrift, utan pardon för alliansen mellan bourgeoisi och feodalism: »Ty för naturens allmakt eller snarare dess för oss oåtkomliga yttersta orsak är människan bara en struntsak. Men att också härskarna av hennes egen släkte håller henne för en struntsak och behandlar henne som en sådan, i det att de dels ålägger henne bördor, dels behandlar henne som ett djur, ett rent verktyg för sina avsikter, och dels uppställer henne i sina inbördes stridigheter, för att låta henne slaktas - detta är ingen struntsak, utan en inversion av skapelsens eget slutliga ändamål« (Werke, Hartenstein, VII, s. 402 f.). Skapelsens slutliga ändamål: med detta begrepp avser Kant inte en empirisk realitet, men inte heller någon teologisk skenrealitet; han avser sedelagens bör-vara och dess förverkligande genom människosläktets historiska, framför allt framtida utveckling. Därmed - och det är just fundamentet för den dundrande etiken i den anförda satsen -, därmed har man emellertid rört vid ett skikt, som hos Kant i alldeles särskild grad är laddat med utopiskt patos. Där detta sker, genomförs den inskränkta idealiseringen av ideologisk art (som är förbunden med bourgeoisins herravälde) under helt annan signatur, lika säkert som att den redan finns på ort och ställe. Det handlar, om vi skall tala med logiken, om värdebegreppens signatur, i detta fall ett bör-varas signatur, som ingalunda kapitulerar villkorslöst inför något, som bara är en gång givet (Gegebenen, ev.: förefintligt, existerande, "som uppträtt". Ö.a.). Och detta närmare bestämt för att de värdebegrepp, som det är tal om (och bara begrepp som hör ihop med ett verkligt värde, alltså progressivt-humant, kan komma ifråga) är bärare av önske-, vilje- och tendensinnehållen hos en uppåtstigande klass, som ännu inte nått [1024] höjden av sin makt. I dessa impliceras på samma gång, om de är tillräckligt djupgående, den samlade mänskliga befrielsekampens radikala innehåll. Ett värdebegrepp av detta slag är då inte enbart abstraherat från färdigt föreliggande fakta, utan från tendenser; till följd av detta kan det inte heller utan vidare korrigeras, vederläggas eller bekräftas av en föreliggande erfarenhetsbredd, utan så att säga bara av dess tendensmässiga längdutsträckning, det vill säga av den gryende verklighet, med utsikter till seger, som ligger i skeendet. Till detta sätt hör emellertid inte bara, i första ledet, de inom socialismens ram redan mognade värdebegreppen, utan hit hörde, med självklart avstånd, också de radikalt borgerligt-revolutionära värdebegreppen, befriade från sin tillsats av ideologiskt förgängliga eller enbart illusionära beståndsdelar. På så sätt vederlades exempelvis den borgerligt-revolutionära naturrättens innehåll, i den mån de relaterar sig till den obetingat nödvändiga mänskliga värdigheten, inte av något samtidigt givet på rättens eller statens område; det blev tvärtom Rousseau som stod för detta. Att det kan vara så mycket värre för de faktiska förhållandena, när en teori inte överensstämmer med dem: denna i samband med alla icke-normativa begrepp så ohållbara sats är alltigenom hållbar på ett progressivt-konkret bör-varas fält, och inte ens grotesk. Ja, det har länt den rousseauanska naturrätten till heder, att den till skillnad från en Christian Wolffs eller till och med en Pufendorfs(4) enbart förespeglande varianter ingalunda sökte ett test på sin korrekthet i den föreliggande »empirin«, som ju var en feodalismens empiri; för den borgerlige revolutionären skulle den ju snarare ha utgjort en bekräftelse på hans misstag, ja, hans förräderi. Härifrån kan man nu ta steget till satsen om det kategoriska imperativet, i det denna ju avgjort hör till bör-varats satser, till »skapelsens humana slutmål«, på ett korresponderande och riktigt sätt sub specie aeternitatis vel substantiae humanae, i Kants egen approximativa bemärkelse. Då framgår det för just den kantska moralsatsens del: den drar upp konturerna till ett bör-vara, som, i strid med överenskommelsen på ort och ställe, inte ens är tillnärmelsevis möjligt inom ett klassamhälle. Kant angav motsägelsefriheten som kriterium för att man skulle kunna tänka sig en maxim för handlandet såsom allmänt åtlydd lag; ingen kan bestrida att detta är gränslöst formellt. Men om motsägelsen [1025] inte har täckning (gedeckt wird) i begreppet, och rentav i begrepp som hör den rena affärsmoralen till (jämför exemplet med insättningen, som inte låter sig förskingras), om den i stället uppträder i viljemaximen själv, så blir den rent faktiskt ett kriterium, som kan döma över den moraliska utförbarheten eller icke-utförbarheten hos en handling utgående från dess allmängiltighet. Och utfallet gör det i sin tur omöjligt att inom klassamhällets ram rätta sig efter det kategoriska imperativet på det hela taget, alltså inte längre enbart efter dess enskilda exemplifieringar. Ty en proletär kan aldrig vilja, att maximen för hans handlande skall kunna tänkas som princip för en allmän lagstiftning, som inbegriper också kapitalisterna; det skulle inte vara moralitet utan förräderi mot de egna bröderna. Detta skulle i sin tur ha lett till den våldsammaste motsägelse i det moraliska sinnelaget, ja, till att det kategoriska imperativet radikalt blockerades genom sin egen inverkan. Det är emellertid enligt Kants otvetydiga utslag ett hinder för sig självt enbart i ett samhälle, vars härskare »dels ålägger henne bördor som ett djur, behandlar henne som enbart verktyg för sina avsikter, och uppställer henne i sina inbördes stridigheter, för att låta henne slaktas«. Men det hindras lika mycket i den rent kapitalistiska värld, som inträtt efter Kant, den bedrägliga värld, som Hegel kallade det »andliga djurriket«. På så vis rymmer det kategoriska imperativet ett humanum, som i så liten grad inskränker sig till att vara enbart abstrakt-allmänt, så uppenbart är också anteciperande-allmänt, att det och dess människolandskap inte ryms i något klassamhälle. Tvärtom verkar denna grundsats, med sin ständigt hörbara optativ i ryggen, nästan som en antecipationsformel i riktning mot ett icke-antagonistiskt samhälle, det vill säga ett klasslöst samhälle, och det är först i denna omgivning, som en äkta och generell moralisk lagstiftning överhuvud taget är möjlig. Först här, med individuell maxim som i lika hög grad allmän princip, uppträder den förvandling av »forces propres till samhälleliga krafter«, som Marx profeterar om; i överensstämmelse med en på alla plan möjlig solidaritet. Under stjärnor, vilkas existens det så att säga beräknade men ännu inte kunde skåda, blir det kategoriska imperativet på så sätt till ett led i en formel för klasslös solidaritet; dess skenbart så gråa fält är i själva verket fyllt av avlägsen entusiasm.

Anaximanders sats eller värld, som utplånar all skillnad

[1026] Inget tänkande utan nödtvång, men det är när man »studsar« inför något och detta tillstånd består, som tänkandet tar ett steg framåt. Studsar och förvånas inte bara över något som uppträder speciellt oväntat, utan också över gamla, välkända ting. Utöver det hur, som hör ihop med ett vara, kan det också verka besynnerligt att något överhuvud taget finns till. Världen kommer oss alltså till mötes som en främmande värld, och just detta främmande sporrar oss att tänka över den i allt vidare cirklar. Därför har Empedokles tidigare citerade påstående att bara lika kan uppfatta lika, ett påstående som kan varieras på så många olika sätt, inte fått stå oemotsagt. Åtminstone inte när det gäller frågans tänkande, förvandlingen av det gamla, vanliga till något uppseendeväckande, något i inget avseende självfallet; ja, detta skall ta vid redan i förståelsens (Erfassen) uppfattningsfas. Därför påstod Anaxagoras i motsats till Empedokles: objektens egenskaper är möjliga att uppfatta bara utifrån deras motsatser i oss; lika skall alltså kunna uppfattas, begripas bara med olika. Till detta ansluter sig den sällsport känsliga anmärkningen, med insikt om störningens art: på grund av den ingående motsatsen skall all iakttagelse försiggå meta lipis, alltså förbunden »med olust«; självklart är det också (på grund av samma motsats) först det synliga, som tillåter att det dras slutsatser om det osynliga (fr., Diels, 26a). Det är bara det kalla, som med säkerhet kan uppfatta det varma, bara det bittra som kan uppfatta det söta och omvänt, liksom det bara är den sjuke, som märker vad den friskes för honom själv omärkliga hälsa består av, e contrario. Ja, just själva förvåningen förutsätter ett icke-ambivalent förhållande till världen, även om det inte måste förbli, inte vill förbli på detta sätt. Till den värld, där känslan av att inte höra hemma någonstans, känslan av att den är skrämmande, visserligen inte längre överväger, som bland naturfolken, men har dröjt sig kvar som incitament till frågande, som registrerandet av något inte alldeles uppenbart, inte alldeles stelnat och klart i den föreliggande eller hittills föreliggande världen. Med sin sats om den relativa olikheten mellan förnimmande subjekt och objekt kompletterade Anaxagoras alltså på ett avgörande sätt Empedokles sats om den nödvändiga likheten. Nämligen med ett följdrikt inbegripande av det som världen så att säga lämnar att önska ifråga om logisk, men också metafysisk evidens. Ty det logiska bekymret har ju alltid handlat om det enskilda och särskilda i förhållande till det [1027] allmänna, det mångfaldiga i förhållande till det inbegripande Ena. Just det enskilda och särskilda, det faktamässigt mångfaldiga i fenomenen har ju alltid varit en stötesten för den kunskapsteoretiska ekvationen tänkande-vara, på ett sätt som, vilket bör tillfogas, varit fruktbart oroande för idealismen. Detta oroande blev fullt ut synligt i den senmedeltida nominalismen, när det faktamässigt enskilda och mångfaldiga sprängde »universalierna«, alltså de samlingsbegrepp som föreföll det logiska tänkandet så homogena. Idealismens oundgängliga spricka mellan logiskt-allmän evidens och faktamässigt, enskilt faktum preciserades sedan genom Leibniz' åtskillnad mellan »vérités éternelles« av matematiskt-moraliskt-metafysiskt slag och de därur icke härledbara "vérités de fait", alltså sanningar, som inte är logiskt uppenbara för erfarenheten, utan gör sig gällande på empirisk väg. Det enskilda och det allmänna hade blivit abstrakta motsatser, men det finns en dialektisk enhet mellan dem, som Hegel var den förste att notera. Marx i sin tur fattade den materiellt; i fortsättningen hör allt verksamt särskilt till ett allmänt, och allt konkret allmänt till ett särskilt. Men det finns en andra sporre i olikhetsfrågan, den som utgår från icke-evidensen hos de många enskildheterna, framför allt när det gäller världsalltet självt som något på intet sätt panlogiskt, på intet sätt kristallaktigt-fulländat. Denna sporre har inte försvunnit inom materialismen och minst av allt gjort det i revolutionärt-materialistiskt avseende. Ty det finns ju, som vi har sett, just i revolutionära ideal ett bör-vara med evidens (och ingalunda enbart av logiskt slag, utan i lika hög grad förmedlat och innehållsligt humant), som inte stryker flagg, inte sträcker vapen för det rena faktumet, om det är inadekvat i förhållande till idealet. Tvärtom är det revolutionära förnuftet visserligen en antecipation som blir vis av skadan, men den blir aldrig utplånad eller i egentlig mening vederlagd av denna. Den verkliga enheten mellan tänkande (i detta fall revolutionärt-totalt) och vara i världen (Weltsein) måste tvärtom först upptäckas; den är i sin dialektiska tappning minst av allt på förhand given, utan i den mest eminenta bemärkelse en dialektisk uppgift. Ända hän till gränslandskapet kring dess uppfyllelse äger den historiska processen giltighet; den skulle ju inte fortsätta, om det inte fanns något, som inte [1028] borde finnas där. Den sanna, äkta tanken, just på grund av detta ännu ofullbordad, är konsten att välja den rätta hemvägen i detta på-väg-tillstånd.

Men förvåningen förblir verksam, blandar sig för lång tid framåt i rörelsen. Säljer sig bara dyrt, och då till priset av ett vara som förhastat utges för att vara »egentligt«. Och som därför nu måste lysa så mycket präktigare, fastän det med tanke på världens i många avseenden dåliga tillstånd endast kan vara djupt undersökande (versuchender) för-sken. Olikt-likt, likt-likt - på ett betecknande sätt slumpar det sig nu så, att just den första bevarade satsen av en av de tidigaste europeiska tänkarna bjuder på smärtsam förvåning inför det olikartade och i nästa steg samstämmighet (Einklang). Här avses Anaximanders sats, vars dunkel och sökta mål låter sig tolkas och tarvar tolkning som få av de efterföljande. Mitt i allt sitt dunkel kommer den från en materialist, ursprunglig men på intet sätt primitiv, som ville förklara världen ur denna själv. Hans tes lyder i Diels översättning (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1912, s. 15; fr. 9): »Tingens begynnelse är det oändliga (apeiron, det oformliga, outtömliga urstoffet). Till det ur vilket de födes (genesis), återvänder de också med nödvändighet (kreon) i döden. Ty de betalar varandra (allilois) skadestånd och böter (dikin kai tisin) för sin gudlöshet (adikia; Ruchlosigkeit) enligt tidens ordning (taxin).« Problemet i denna sats är uppenbart just de enskilda tingens mångfald (ton onton, det varande i pluralis), i nästa steg, enligt nödvändigheten (kreon, kanske också sedvänja), deras förgängelse, alltså det i hög grad icke-självklara hos förgängligheten, särskilt när man inkluderar människans. »Lösningen« på problemet betecknas i första rummet med skadestånd och böter, alltså genom ett slags gottgörelse för uppkomsten av tingens mångfald; i nästa steg impliceras i tingens förgängelse väl också deras återvändande till apeiron. Även om det viktiga ordet allilois (vilket betyder att de betalar skadestånd och böter »ömsesidigt i förhållande till varandra« och inte till apeiron självt), säkert inte är tillfogat i efterhand, fastän det saknas hos doxografen Simplikios, så är apeiron i egenskap av sista reträtt (liksom urelden, som hos Heraklit längre fram på nytt uppträder i »odelat« tillstånd) trots detta bakgrunden till denna undergång, detta återvändande-till-grunden. De enskilda tingen, som överskridit måttfullhetens gränser, [1029] men också utträtt ur apeiron, måste därför betala diki (böter, väl allmännare: rättfärdiggörelse) för sin adikia (gudlöshet, allmännare och mer ordagrant: orättfärdighet) enligt tidens taxis (ordning, väl bättre: aktuella straffnorm - jämför något som verkar ha en förbluffande likartad innebörd: »Världshistorien är världsdomstolen«(5)). Rättvisan (Dike) själv, som i denna gestalt härskar enligt tidens ordning, var i Herodotos' version av myten en av de tre horerna, tillsammans med Eunomia, den goda ordningen, och Eirene, freden; mer upplysande är det emellertid att horerna, till vilka Dike kom att höra, ursprungligen var luft- och vindgudinnor, som senare förvandlades till årstiderna, varefter Dike, som också till namnet uppgavs vara Kronos' dotter och inte Zeus', också allegoriskt lätt kunde överta den kronologiska ordningens rättvisa, världsdomstolen som världshistoria. Intimt förbunden med Anaximanders olikhets-värld, den evidens-värld som är på väg att upprättas, är till och med Dikes motpol, den av henne förföljda Adikia. Adikia, orättfärdigheten, är som tidigare nämnts först och främst de enskilda tingens mångfald och för det andra, nära sammanhängande med denna separering och den härav följande förhävelsen, tingens förgänglighet. Det leder alltså hos Anaximander till det förbluffande uppträdandet av en synnerligen tidig objektiv dialektik, men innan vi går in på den är en försäkran på sin plats, den har att göra med perspektiv-landskapet. Det är fel att hos en filosof, i detta fall en av de tidiga, lyssna ut något som inte var avsett från hans egen sida, så och inte finns belagt; det finns ingen hermeneutik, utom en av fräckt och dekadent slag (och det är hermeneutikens motsats), som reder sig utan den solida läsekonst, som i sin striktare tillämpning heter filologi. Alla betydande filosofer, det vill säga sådana som duger att omsättas i kulturarvet, rymmer emellertid ett element av framåtsyftning: de har inte blott tänkt på ort och ställe, inte bara fasthållit sin tid, utan också tidens bestående hjärtesaker i filosofi, i filosofiskt perspektiv. Å andra sidan skulle stora tänkare, ja, allt stort som skapats, bara vara det förflutnas sömn, uppväckt helt i onödan eller bättre: väckt av sovande för att öka deras enda berusning, den eftersträvade, defaitistiska sömndruckenheten; [1030] i stället för att det förgångnas filosofer citeras som icke förgångna, utgående från deras icke slutförda innehåll, i den mån detta verkar in i framtidsrummet för fortsatt arbetande tankar av detta slag. Så förhåller det sig alltså också med den tidiga, redan nämnda dialektiken hos ljusvittnet Anaximander, den är allt igenom verifierbar och uppträder just i förvåningen över adikia.

Avgörande för denna är hans lära om hur de olika tingen nu en gång kom att bli så förgängliga. Hur varmt och kallt, tjockt och tunt trädde fram ur det själv egenskapslösa apeiron, och hur dessa motsatser sedan förenades ytterligare till elementen, till vatten, jord, luft, eld. Därigenom uppstår också ett tillstånd av varaktig obalans mellan dessa element inbördes, just ett övergrepp, en övervikt (adikia) för det ena i förhållande till det andra, så att det varma vill förtränga det kalla och omvänt, så att vattnet eller jorden hotar att förkväva luften, eller elden hotar att förkväva allt annat, hotar att beröva det dess plats. Eller, som den aristoteliska fysiken säger om förbindelsen mellan luft och oändlighet hos Anaximenes, helt i Anaximanders anda: »Om ett enskilt element skulle vara oändligt, skulle de övriga ha upphört att existera.« Men nu består världen av en ständigt växlande övervikt för de olika elementen och för de enskilda ting som bildats ur dem: så att den arbetar i idel på så sätt uppförstorade skillnader, ständigt på nytt tillspetsade motsatser. Här framträder alltså en objektiv dialektik med oöverskådliga följder, och alldeles tydligt också en, som uppfattade förhållandet mellan de kosmiska elementen utgående från den ständigt växlande övervikten för demos och stadsadel i de joniska handelsstäderna. Det dialektiska framstod på detta sätt som en ständigt korrigerad, rättsförföljd adikia i de enskilda tingens förstörbarhet, i de levande varelsernas förgänglighet, i stoffets kretslopp; men det visar sig likaså i upphävandet av adikia, nämligen i de enskilda tingens slutliga förhållande till apeiron. De enskilda tingen förgås rätteligen i mötet med varandra, i det att den överdrivna skillnad, som utmärker deras separata vara, nöts ned och förintas; men tingen går också under i det att deras samlade separata vara nivelleras, upphävs i apeirons motsatslöshet, i en världens yttersta tid. [1031]Här har vi den enstämmighet, uppnådd med Dikes hjälp, som med tiden bringar allt i dagen, och mer ändå: som för ut det i dagsljuset, in i det oändligas harmoni. Med detta kommer samtidigt en rätt sällsynt orientalisk ton med i spelet; sällsynt för att det oändliga (såsom icke gestaltat, oplastiskt) i alla andra sammanhang var ett minus för grekerna. Först i den sena hellenismen, alltså just i samband med Orientens fulla genombrott, kom omvärderingen av det oändliga till sin allra högsta, eller åtminstone till sin mest upphöjda teologiska kategori. Men just Anaximanders perspektiv behövde inte ens den falska, senhellenistiska patriarkluften i ett apeiron; den karaktär av deion, gudomligt, som han förlänade just sitt urstoff såsom det o-ändliga, byggde fortfarande högst omedelbart på Orientens mystik. Varvid Anaximander, som den materialist han var, aldrig låter det oändliga vara en guds eller ett nirvanas oändlighet, utan i alla sammanhang det oändliga hos ett obestämt urstoff. Och därför är Aristoteles konstaterande om detta apeiron såväl sakkunnigt som i högsta grad viktigt: i Anaximanders obestämda urstoff skall allt - liksom i den aristoteliska materiedefinitionen - bestå »av potentiellt (diname) men inte aktuellt varande« (Metaf. XII, 2). Utöver detta bjuder den europeiska filosofins äldsta bevarade utsaga i hög grad på längre fram kommande, ja, yttersta perspektiv - perspektiv som i oerhörd grad är före sin tid, sträcker sig framåt mot skördetid och fred. Den är fylld med ensamhet och tankar av stor räckvidd, uppvisar med sitt preliminära begrepp om materien som potentialitet samtidigt den första filosofiska önske- och intentionsbilden av identitet - riktat mot människornas särart i förhållande till världen och världens i förhållande till sig själv.

Lätthet i den djupa tanken, munterhet hos ljusväsendet

Inget tänkande utan nödtvång, men emellanåt blir det av detta skäl muntert i en handvändning. Det inträffar så fort människor kan ta lätt också på förtretligheter. Och detta att ta lätt på något pekar i sin tur hän mot en ingalunda självklar förmåga till lätthet i sakerna själva. Dess ort [1032] är inte den ofta blott subjektiva vitsen, det oväntade, blixtsnabba jämförandet av till synes oförenliga sakförhållanden, föremål. Utan den håller till i humorn, i beredskapen hos sakförhållanden och föremål själva att i människor, som är beredda och framför allt kapabla till det, inte uppfatta sin tyngd som så viktig, åtminstone inte som så unik och slutgiltig. Bägge sakerna, vitsen och humorn, har visserligen det gemensamt, att de frodas just i billigutgåvan och det som är billigare ändå. Bättre: grasserar och grimaserar, svarande mot det skrattförråd, som otvivelaktigt är större i subjektets fånighet än i den objektiva världen. Berlioz konstaterade rentav, att det ingenstans skrattas så mycket som på dårhuset; till samlingen hade han kunnat foga de dionysiska kälkborgarnas jubelrop och hälsningar. Det är inte bara det djuriska allvaret, som har hela kreatursskrået på sin sida, utan också den småborgerliga lusten att roas, och allt som faller denna på läppen. Walter Benjamin har träffande och definitivt kommenterat det kuriösa förhållande, att humorn är en planta, som växer talrikt på låglandet och inte är mycket värd där, medan den blir sällsyntare och framför allt värdefullare ju högre upp den växer. Humorn, i denna ädla gestalt såväl som i mindre ädel, noteras å andra sidan, om man bortser från höjdskillnaderna, på åtskilliga håll, men om vi bortser från de trakter, som rymmer hållningsattityderna, förekommer den vanligen eller nästan enbart i konstens verk, inte i filosofins. Detta så mycket mer påfallande som den vises uppträdande, men också visheten som sådan, rymmer en ny betoning, en leende betoning, av det som är viktigt. Sedan urminnes tid har denna ändrade betoning framstått som önskelandskapet för ett djupsinnigt sätt att ta lätt på tingen, den är alltså förbunden med humorn, närmare bestämt med en humor av särskilt värdefullt slag. Den vise Lao-tse varnar visserligen för att under bestämda omständigheter ta lätt på tingen: »Det viktiga (das Gewichtige) är det lättas rot / Genom att ta lätt på tingen förlorar man roten« (Tao to king, sentens 26), men han varnar för lättheten i den inskränkta bemärkelsen lättsinne, ja, lättvindig frivolitet, som får en härskare att »ta lätt på jordens krets«. Å andra sidan är det just i Tao to king(6) slående hur ofta råden handlar om det taktfulla, mödolösa, distanserade, vilket innebär sann lätthet i tingens gång, i den sanna, lekande vridningen kring den sanna mittpunkten. [1033] Och rådet genomsyras av samma distans till allt uppblåst imponerande, till det tungt beväpnade och i denna form inte enbart djuriska allvaret. Vidare, också på den jordiska sidan av Lao-tses mest stillsamma tao: »Att den är möjlig, humorn, innebär inte att man skall le mitt i tårar, i den meningen att man, ständigt på nytt inspärrad i drömmar, skulle kunna föra ett lyckligt och förnämt liv, medan världens grundval förblev oförändrad, reellt sorglig. Utan dess förmåga att skapa lätthet, framhäva betyder just - och här blixtrar en fin, gåtfull ljusstråle, ett enbart inifrån närt, oförklarligt, på intet vilande, mystiskt vetande, som sträcker sig ut i livet -, att det är något som inte stämmer i världen, att tårarna inte skall tas på fullt allvar vid sidan av våra odödliga själar, hur fruktansvärt reella de och hela den världsgrund, som de härstammar från, än må verka. Och att den goetheska satsen att en god dikt likt regnbågen är målad på mörk bakgrund väl gäller för de djupa, men inte för de mest väsensmässiga yttrandena; att drömmandet, den skenbart helt och hållet illusionära förmågan till hopp, den betydelsefulla, visserligen besvarade, men ingenstans garanterade förmågan till lätthet, det obegripliga som ligger i att glädjas i sig, således står närmare sanningen och realiteten - som ju inte behöver vara världens grundval - än allt det tryckande, verifierbara, otvivelaktiga hos de faktiska omständigheterna med deras samlade, sinnligt högst reella brutalitet« (Ernst Bloch, Utopins anda, 1918, s. 281). Humorns viktiga relation till muntra, ja, maximalt uppsluppna innehåll, som till inget pris vill erkänna att de ännu inte existerar, är i vart fall obestridlig, även om dessa innehåll är så avlägsna, att de själva låter sig hoppas nästan bara i strid med hoppet självt. En genomträngande humor förhåller sig rentav som om innehållen i dess sällsamma, betydelsefulla munterhet är hemliga och ännu inte har infunnit sig, utan skymtar fram som en glimt av sluttillstånd. Det också i de fall, där dottern från Elysium(7) under lång tid inte kommit gående upp för trapporna, och alldeles speciellt när humorn alls inte behöver kompletteras med ett budskap från Elysium. Ty framför allt ligger det inte något garanterat vara-som-man-kan-lita-på eller för den delen ett fixt hinsides-vara inom humorns behörighetsområde (ett av dess mest skurrila och eftersinnande gränsfall är inte för inte den så kallade galghumorn). Den totala behörigheten sträcker sig visserligen inte så långt, att den exempelvis skulle kunna säga: [1034] Jag skulle inte veta, att den föreliggande världen fanns, om den inte fanns, det vill säga, om den inte empiriskt trängde sig på mig. Men jag vet, att det som en gång i tiden avsågs och betecknades som himmelskt finns, trots att det rent faktiskt inte finns något dylikt, ja, på grund av att det faktiskt inte gör det. Ty en sådan försäkran skulle inte bara vara ren och skär idealism, utan rentav försakligad, permanent fasthållen utopism, med främlingskap inte bara till en värld som är inadekvat i sin föreliggande form, utan också till allt förverkligande och dettas verklighet. På samma sätt som om behörigheten så att säga principiellt, vid sin ära, var nödsakat att förbli en kung Johan utan land. Eller som om allt förverkligande av fullkomlig evidens fogade en brist till det fullkomligas evidens; vida utöver uppfyllelsens välkända melankoli, till och med utöver det romantiska försakligandet av drömmen. Men humor, som ju är den oansenligaste av alla utopier, som åtminstone rymmer denna i sig, låter sig inte försakligas, och dess uppsluppna behörighet siktar inte på något utanför verklighetens ram, utan poängterar just inuti denna en glimt av dess möjliga sluttillstånd - uppfyllt av lätthet, av helande vätskor från kunna-vara-annorlunda-tillståndet, det annorlunda tillståndet i essensen, utan att detta konsolideras, utan flykt, också utan all den overklighet, som ligger i ett larmande eller högtidligt (feierlich) jubel. Med ett ord: humorn utmärks enbart av transparens mot den lätthet och fredlighet hos varat, som vederlägger tyngden, strängheten. Och detta utan att lättheten har fullständig empirisk täckning eller för den delen är i behov av överempirisk garanti (förtröstan på Gud).

Allt uppklarnande följer av ljus, men är på samma gång ljusets förelöpare. Det åtföljer rentav uppgången på två sätt, i första steget som särskilt obesvärat upplösande av det föråldrade, i nästa steg som hälsning till det frambrytande. I det gamla agerar det upplösande enbart muntert, och hanterar det så att det framstår som ett land, som emellanåt själv skulle kunna förmå sig att försvinna lätt, ja, komiskt. »På det att mänskligheten må skilja sig från sitt förflutna i en munter stämning«, säger Marx i ämnet; detta är sant, ty till och med de blodigaste despoter, som det finns gott om i ett samhälle på fallrepet, kastar en komisk skugga. Och särskilt gäller det muntra avskedet, där stoff av verkligt format ur det förflutna, [1035] föråldrade på ett föga högtidligt sätt upplöses inför det nya, som måltavla för skrattet. »Historien är grundlig och genomgår många faser när den bär en gammal gestalt till graven. Den sista fasen för en världshistorisk gestalt är komedifasen. Greklands gudar, som redan en gång hade sårats tragiskt till döds i Aiskylos' fjättrade Prometeus, var tvungna att dö komikdöden en gång till i Lukianos samtal« (Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, inledningen). Avskedets munterhet behöver alltså emellanåt bättras på en smula, och denna förbättring heter satir. Hegel var själv den som, med idealistisk dialektik, utfärdade stickordet för försvinnandet av det vid en viss punkt utlevade och uppdykandet av det vid en viss punkt nya, estetiska för-skenslandskapet, och detta på tre områden: som den »symboliska konstens« upplösning i epigrammet, den »klassiska konstens« i satiren, den »romantiska konstens« i humorns explicita avsked. »Anden arbetar på föremålen bara så länge de rymmer något hemligt, icke uppenbarat... Men om konsten nu i alla riktningar uppenbarat de väsentliga världsåskådningar, som ligger i dess begrepp, såväl som den innehållskrets, som dessa världsåskådningar tillhör, så har den var gång gjort sig kvitt dessa för ett särskilt folks räkning, för en särskild tid med bestämda innehåll. Och ett verkligt behov att ta upp samma innehåll på nytt vaknar bara med behovet att vända sig mot det dittills allenarådande innehållet; så som exempelvis Aristofanes gjorde uppror mot sin grekiska samtid och Lukianos mot Greklands hela förflutna, och så som vid medeltidens utgång, i Spanien och Italien, Ariosto och Cervantes började vända sig mot ridderskapet« (Werke X², s. 231f.). Detta är alltså utmärkande för humorn av det första, kritiska slaget (och epigram såväl som satir är då bara dess tillspetsade eller avskalade yttringar); den skapar i själva verket rum för avsked, sätter till världen det löje, som utan att anstränga sig expedierar, dödar. Men långt mer viktig, nämligen i det andra, positiva slaget, som hör samman med ljusets uppgång, förblir och blir humorn som land i det framträngande, inuti detta ännu hemliga, icke-uppenbara självt. På denna punkt överraskar det storligen, att just [1036] Hegel, som ändå ställde ett alltigenom slutet system på fötter och inuti detta inte lät något hemligt, icke uppenbarat stå öppet, ändå - utöver egenskapen att vara kritisk - rentav tillerkänner humorn egenskapen att kunna sträcka sig in i det okända. Åtminstone i konsten och utöver denna, skenbart utöver denna och över åt religionens håll, närmare bestämt: åt människans reträtt in i sig själv; men humorn som humanism är för honom ändå, utan att han erkänner det, i alla sammanhang något oavslutat. Den är upplösningen av uttömda förhållanden just i form av det själv icke uttömda, innebär att en allt igenom framtida lätthet gör sig gällande i processens ansträngning och mothåll. Detta fastän erinrings-(8) och krets-i-kretsar-tänkaren vill hålla framtidsinnehållen på ett alltigenom begreppslöst, ljuslöst plan: »Det förflutna är samtidens förvaringsplats, samtiden i egenskap av verklighet, men framtiden är motsatsen till detta, den är tvärtom det gestaltlösa... en framtidsgestalt låter sig alltså på intet sätt betraktas" (Werke XIV, s. 105); - men humorn ger i sin flytande form också hos Hegel prov på transparens från icke uppenbarad gestalt. Härav kommer sig just Hegels aversion mot den gängse humorn, den »fräcka och glänsande tokigheten, den kometariska världen av doft och klang, utan kärna, spelet i den tomma andens verklighetslösa toner«; av detta kommer sig den sanna humorns tillordning till ett djup som ligger någonstans långt därute. Hegel noterar rörelsen i denna riktning, en rörelse som ingenstans är utpekad av en redan dragen väg, ingenstans uppenbarad genom ett redan föreliggande föremål av betydelse, och han noterar den som »ett otvunget, lätt, anspråkslöst flanerande, vilket i sin ringa betydenhet tillhandahåller just (!) det högsta begreppet för djup, och eftersom det handlar om enskildheter, som sprudlar fram rent slumpartat, måste det inre sammanhanget ligga så mycket djupare och i det enskilda som sådant driva fram andens ljuspunkt« (Werke X², s. 228). Med det planlösa flanerandets funktion låter Hegel här enbart en bestämd litteratur och inte den högsta humoristiska litteraturen stå för det utopiska lätthetsväsendet humor på det hela taget, men därmed utpekas inte bara tillordningen till ett högsta begrepp för djup, utan också - vilket spränger det som blott och bart är humorns estetik - till ljuspunkter i alla sammanhang. I själva verket är det ljusets glädje, [1037] som också här överallt ställs mot det tungfotade och som i hela detta totalt framtidsfrämmande system, malgré lui, med en transparens som oavbrutet pekar vidare, förebådar vidare, låter oss se skapelser av lätthet, långt utanför estetikens ram. Överallt där »den negativa enhetens i sig själv inträdande nattpunkt« slår över i det positiva, bryter det ljusa fram. Som fallet är i naturfilosofin: när ljuset först av allt »lättar upp utanför-sig-varats (Außersichsein) allvar« och medvetande slutligen bryter igenom skorpan. Och i historiefilosofin, när Grekland efter den orientaliska soluppgångens vilda prakt »framträder i sin skönare naturlighet, frihet, djup och klarhet, som bruden ur sitt gemak«. Och i religionsfilosofin, där Hegel till synes vill låta ljusväsendet kulminera i förfluten tid: »Allt bekymmer, all oro, denna förgänglighetens sandbank, svävar bort i denna eter, vare sig det sker i den aktuella känslan av andakt eller av hopp. I denna trakt av anden strömmar de Lethefloder, ur vilka Psyche dricker, i vilka hon sänker all smärta, tidens alla vedermödor, dunkelheter gestaltade till en drömbild och förklarade till det evigas ljusglans« (Werke XI, s. 4). Den snävare relationen till humorns anda, nämligen till en anspråkslös munterhet, är visserligen övergiven här; likaså kommer humorns fina blixtar och ljus, fastän dessa på intet sätt kan vara något som bryter ned världen, ur en helt annan fred än den, som Hegels filosofi har slutit med en ofullkomlig värld. Men det verksamma är just det som själv inte sjungits till sista versen, alltså det ännu objektivt utopiska kring alla dessa på varandra följande »ljuspunkter« (i motsats till det allvarstyngda), tillsammans med ett positivt element ur sluttillståndet. Utan sitt missbruk av detta skulle Hegels filosofi inte ha kunnat vara så i dålig bemärkelse apologetisk, utan sitt bruk av det inte så i god bemärkelse optimistisk. Så mycket här om det andra, positiva slaget av filosofiskt lysande transparens, på alla sätt förknippad med välkomnandet av något frambrytande, fastän förflutenhetstänkaren begravde det i ett slutet system. Också om man ser till ljuspunkten optimism, så är det först efter Marx, som det förflutna inte återförs enbart på samtiden och denna i sin tur inte enbart på det kontemplativt betraktade förflutna, utan bägge relateras till framtidens horisont. [1038] Och det som avses med optativen lätthet-munterhet-fridsamhet ställs inte bara på fötter av marxismen, utan det hänvisas också till sina händer. Ty i de avslutade ljussystemen finns - vid sidan av önskan att det måtte bli på det viset - inte mer än ett löfte att allt det förespeglat strålande skulle kunna vara på detta sätt, inte ens från den glättiga utgångspunkten. Här må än en gång erinras om spinozismen, om världen som föregiven kristall, och man måste göra sig tankar över den oerhörda filosofiska utopi, som skulle vilja ta form och tar form som den yttersta slutsatsen av detta slags visdom: »Det finns inget i naturen, som strider mot den intellektuella kärleken eller kan avskaffa denna« (Ethik V, Lehrs. 37). En dylik ljussats saknar just i sin extrema utformning all empirisk innebörd, men den implicerar ett löfte och därmed den inte längre innebördsfrämmande (sinnfremd), om än fortsatt extrema uppgiften, att approximativt hålla det på så vis implicerade löftet. På ett sådant vis att hemorten (Zuhause) i det jordiska, det jordiska i all hemhörighet, som det träder fram belyst av det utopiska innehållet i sådana satser, inte heller förblir empiriskt oprövat (unbewährt) genom historie- och världsnaturens förändring. Det råder i och för sig ingen brist på den negativa enhetens mer eller mindre introverterade nattpunkter i den empiriska processen, men än mindre saknas det ljuspunkter, trots såväl som tack vare dessa negativa (Negativa), och inte heller saknas det ljus i latensen. Det sant väsentligas landskap, med positivt avgjort innehåll, är ett i alla avseenden gryende gränsinnehåll; men detta döljer sig i den materiella processen, och processen innebär ett uppklarnande av dess innehåll. Varvid de filosofiska totalblickarna i strävan mot genomträngande vetande just därför också medför viljan till det sant väsentliga; - alla dessa dagar har inte nått sin kväll, alla dessa morgnar inte heller sin dag. Filosofierna är den egna tiden uttryckt i tankar, men på grund av att deras stora teman aldrig låter sig uttömmas, inte ens formuleras fullt ut i en enskild epok, går de långt utöver sin omgivande tid, också sitt samhälle. De ligger i tidens angelägenheter, processens angelägenheter på det hela taget - och det mest centrala av dessa processtemata heter: verum bonum. Människan som fråga efter detta, en värld som svar: Detta är, om igen suo genere geografiskt sett, [1039] önskelandskapet i filosofier. Endast den sanning som ryms i väsendets genombrott är dess väg och mål, den enda väg som inte bereder illusionär glädje.

42. ÅTTATIMMARSDAG, FREDLIG VÄRLD, FRITID OCH AVKOPPLING

Se däruppe: skorstenen ryker.
Brecht

Jag har på erfarenhetens väg förvissat mig om sanningen i bibelspråket och gjort det till min ledstjärna: Sträva i första hand efter föda och kläder, så kommer Guds rike att tillfalla er av sig självt.

Hegel, brev till major Knebel, 30 augusti 1807

Till och med i nordliga trakter, åtminstone om vi ser till det exempel de äldsta och största folken utgör, verkar det som om människan inte bör låta sig degraderas till lastdjur, utan skall nöja sig med det lilla som naturen kan ge henne på stället, eller utvandra; och om villkoret för att man skall överleva är att arbetet leder från den ena tiggarklockan till den andra, så ligger skulden hos felaktiga statsförfattningar och statsförvaltningar och en av dessa beroende orimlig fördelning av det naturen ger åt alla i lika mån, och konstlade behov som det inte är naturens skyldighet att uppfylla; och det är bara i det dyrbara kristna Norden som predikningar och läror kan påverkas av det sällsamma påfundet, att det inte ens skall finnas ro i det eviga livet, att krafterna tvärtom skall brukas på högre föremål i allt vidare verkningskretsar. Österlänningarnas paradisföreställningar har intet av detta, och en som måste veta bättre besked hur där ser ut än vi gör, sätter inte på nytt de saliga vid exempelvis en vävstol, utan till bords tillsammans med Abraham, Isak och Jakob.

Johann Peter Hebel, Judarna

Frihetens rike börjar i själva verket först där det arbete som är bestämt av nödtvång och yttre ändamålsenlighet upphör; det ligger alltså enligt sakens natur bortom den egentliga materiella produktionens sfär.

Marx, Kapitalet III, (Caveforsövers., s. 726)

Hungerns gissel

[1040] Låt oss återvända till en anspråkslösare punkt. Till marken under våra fötter, som för det mesta är av det hårda slaget. I det hittillsvarande samhällslivet lever nöden, och det är nöden, som med störst kraft kräver förbättringar, och som drömmer dessa mest detaljerat. Hunger tvingar till arbete, men detta arbete tär på sitt sätt precis som hungern. Företagaren, som är om sig och kring sig för profitens skull, vet ingenting om detta slag av arbete, slavens arbete; konstnären och forskaren gör det inte heller, om än av andra skäl. Ty det handlar om livegenskap, påtvingat arbete, för främmande syften påtvingat; detta känner bara proletären och den anställde i hela dess trista utsträckning. Arbetet har dessutom blivit enformigare än förr, då kunde man i alla fall fortfarande framställa ett helt stycke med kärlek till verket. Ett stycke, som skänkte hantverkaren tillfredsställelsen att ha skapat och fulländat efter konstens regler. Arbetaren däremot, som genom arbetsdelningen mer och mer har förlorat sitt hela stycke ur sikte, gör bara en del, dag ut och dag in en och samma del av en och samma skruv, utan kärlek, med hat, som mildras bara av tristessen, och med ett och samma handgrepp. I alla tider har man velat bli kvitt det påtvingade arbetet eller åtminstone reducera den tid som går åt för det. Men något sådant kommer aldrig eller inte på länge att lyckas för människor, som står i beroendeställning.

Från bourgeoisins kasematter

Ty den fattige har ju i alla tider varit tvungen att först surt förtjäna varenda matbit. Den som är herre är det för att han pressar ut slaven, för att han lever av dennes arbete. Med hjälp av de produkter, som arbetaren producerar utöver sitt eget (i högsta grad minimerade) behov, täcker herren kostnaden för sitt fria liv. Denna utsugning har alltsedan uppkomsten av äganderätten till en plog, en åker delat människorna i två arter, två klasser, och denna uppdelning har brett ut sig och blivit strängare än någonsin. Om det ofta kan ifrågasättas huruvida det goda, det lyckliga gör framsteg i ett historiskt perspektiv, så gäller detta inte för utsugningen; på det stora hela har den blivit allt mer naken och oblyg. Den grekiske slaven var bättre hållen än den livegne, [1041] och denne i sin tur bättre än den moderne lönarbetaren. Ty slaven var åtminstone sin herres boskap, därför fick han foder och hade sitt stall. Den livegne däremot fick sörja för sig själv när han fick tid över och byns ägare lät honom behålla en skål mat. Den tyske livegne, som hade tagit sig en kristen människas frihet, hängde i galgen år 1525. Eller stapplade genom det heliga romerska riket med utstuckna ögon och utdragen tunga tills han dukade under i ett dike. Till och med hantverkargesällernas läge närmade sig vid medeltidens utgång böndernas, och det i samma mån som mästaren förvandlades från patriarkalisk verkmästare till förkapitalistisk utsugare. I Danzig fick strejkande gesäller öronen avskurna år 1500, i Florens brännmärktes de av bödeln och fick löpa gatlopp ut ur staden. Individualiteten banade sig väg bara inom de högre skikten, utgående från köpmanna- och furstekapitalet, men längst nere härskade den nyttiga bundenheten. Och de som dragit det längsta strået tillstod avgjort inte inför alla jordens barn att individualitet skulle vara den högsta lyckan; drömmen om den bestraffades med tortyr och död. Ända tills den fria rörligheten inställde sig, och människan blev den frie ägaren till sin arbetskraft, den likaberättigade partnern i det arbetskontrakt hon sluter med kapitalisten; ansikte mot ansikte, tand för tand. Så infann sig den första industrialiseringens, av Engels beskrivna välsignelser; efter slaven, den livegne, den så småningom uppslukade hantverkargesällen, framträdde proletären. Om den arbetande klassens läge dittills varit eländigt, så blev det nu helvetiskt; proletariatet kring år 1800 tog vid på galärslavens nivå. Ofta tvingades barn i arbete redan i fyraårsåldern, i mörka gruvgångar eller i de fuktvarma, stinkande bomullsspinnerierna, vanligtvis började man arbeta i åttonde till nionde levnadsåret. Barnens arbetstid var sex till tio timmar, mellan det trettonde och artonde levnadsåret stegrades den till tolv timmar, kvinnor och män över arton år stod vid maskinen för sina profitmakare från fem på morgonen till åtta på kvällen, ofta längre. Kvinnorna ammade sina barn medan de skötte maskinen, [1042] matraster fanns det inga, stora delar av den usla lönen gick hur som helst åt till hyran. Kapitalet opponerade mot varje förändring av helvetet, mer konservativt än någonsin en feodal härskare; profiten ger ingen pardon. När man ville undanta barn under nio år från arbete i bomullsspinnerierna, för att gjuterierna, som inte kunde bruka barn som arbetskraft, hade fått en släng av filantropism, bevisade de fromma engelska textilfabrikanterna, att industrin skulle gå under om de inte fick begagna sig av den minderåriga arbetskraften, »som med lätthet kryper omkring under maskinerna och kan städa på det ena stället, knyta trådarna på det andra.« Det gjorde inte så mycket för de fromma fäderna, att många av de minderåriga arbetarna omkom i olyckshändelser; för demokratins klassiska födelseland var det ointressant, att bara en bråkdel av den tuberkulösa eller skörbjuggssjuka arbetsstyrkan levde till sitt fyrtionde och ingen till sitt femtionde levnadsår. Jonathan Swift(9), som kände sitt England, hade redan hundra år tidigare, när det fortfarande inte fanns en allt uppslukande industri, framlagt det på annat sätt bitande förslaget, att man för att komma till rätta med barneländet skulle göda armodets livsfrukter för de rikas bord. »Föräldrarna får då lön för sin möda, de kära små blir omhändertagna, och dessutom försäkrar man med en mun, att det inte finns något som ägnar sig bättre för ett dignande julbord än ett välgött, fett sexårs barn.« Detta förslag, format som inlaga till parlamentet och smyckat med talrika bibelcitat, var profetiskt; industrin förtärde till och med barn under sex år, och de var avgjort inte välnärda.

Men barnens föräldrar, fastän de - vilket Swift inte kunde förutse - också fick del av den engelska handelns välsignelser, hade ändå inte sin utkomst säkrad. Arbetaren måste nämligen bruka sina sex timmars frihet till att än en gång förtjäna den lön som betalts ut till honom, vilket skall förstås: i denna kapitalisms barndom fick han ofta inte sin lön i kontanter, utan i varor, i produkter från den egna fabriken, paraplyer och liknade, som han först med möda var tvingad att förvandla till pengar på marknaden. Detta var ett sublimt sätt att från lönslavens sida dessutom tillskansa sig obetald försäljningskraft; [1043]i det så kallade trucksystemet gick till och med lönen profitens ärenden. Det enda som kunde få arbetarna att glömma eländet var brännvinet; emellanåt kom det till vilda utbrott av förtvivlan, maskiner slogs sönder, fabriker stacks i brand, - men resultatet blev inte stort mer än det hot om dödsstraff, som sedan 1811 hängde över dylika konvulsioner. I skriften »Läget för den arbetande klassen i England« låter Engels detta läge tala för sig själv med följande utfall: »Den uppåtgående kapitalismen har visserligen inte, som den lovade, förmått skapa största möjliga lycka, men väl största möjliga elände för möjligast många människor.« En demonisk värld såg dagens ljus, det Anti-Schlaraffenland in i minsta detalj, som kapitalisterna behöver för att skapa sitt eget relativa Schlaraffien. Eller som Marx sammanfattar saken: »I det kapitalistiska samhället produceras fri tid för en klass genom att massans hela livstid förvandlas till arbetstid.« Eländet och de lysande affärerna är på samma sätt som slum och hunger oupplösligt förenade med den kapitalistiska frigörelsen av produktivkrafterna. Profitdriften har i det kapitalistiska samhället upphöjts till regel och norm; från att ha varit plågoande blev den människoätare, från att ha varit ett medel i de feodala konsumtionsbehovens tjänst, blev den nu ett i alla avseenden obegränsat självändamål. Och om det största möjliga eländet för så många människor som möjligt bitvis har modifierats under högkapitalismens, längre fram imperialismens epok, så har det skett bara där konjunkturerna tillåtit det. De allt mer djupgående kriserna för att inte tala om det tilltagande massmördandet inom krigens ram har visat, att den kapitalistiska ekonomins kalla hjärta inte ändrat temperatur, och objektivt inte heller kan förändra den. På så vis tar krigen igen allt, som tidigare försummats i form av elände, och mer därtill - enligt lagen om den maximala profiten. Ännu vid sjuttonhundratalets mitt, alltså kort före den industriella revolutionen, gällde tiotimmarsdagen för att vara det normala i England. Däremot krävdes det efter borgarklassens seger en långvarig kamp innan man 1847, hundra år senare, äntligen återvände till denna äldre nivå, tillkämpad steg för steg. Och tiotimmarslagen från 1847 (samtidigt som arbetsdagen hade blivit avsevärt intensivare) antogs förvisso inte av humanitära skäl. [1044] Utan också där sådana skymtade fram, i det sentimentala skimmer, som så väl anstår Herrens välbeställda och utvalda folk, var de till största delen bara det kloka utslaget av ett särskilt intresse och en iakttagelse, som just fabrikanterna inte kunde undgå att göra. Det visade sig nämligen, att kvaliteten hos arbetsprodukterna hela tiden sjönk till följd av arbetarbefolkningens degeneration, följaktligen kunde de inte konkurrera med produkterna från länder, som helt nyligen inlett sin rovdrift. Till detta kom försämringen av matrosmaterialet för handels- och krigsflottorna; inte heller piskan, som så länge regerade ombord på engelska fartyg, kunde bota lungsot och skörbjugg. Den engelska familjeföljetongen hade med skammens rodnad på kinderna kallat slumkvarteren »lastens och armodets hemvist«; nu blev de till och med ett hot mot profiten. På så vis blev filantropin efter att ha skattat åt kristlig-industriell glömska nästan oundviklig, och det var intresset, som väckte den till liv. Tiotimmarsdagen blev om igen det normala, men den utgjorde samtidigt tillmötesgåendets yttersta gräns, alltjämt en bräcklig sådan, bara motvilligt erkänd. Och vi skall inte tala om ett subversivt krav som åttatimmarsdagen; det överskred ramen för mänsklig anständighet, hade sitt ursprung i lättja och liderlighet, demonstrerade bara »the awful growth of selfishness among the mass of the people«. Ännu 1887, som en slutpunkt på det så kallade Haymarketupproret i Chicago, hängde man fyra arbetare, vilkas enda skuld var att ha proklamerat åttatimmarsdagen. Den amerikanska genomsnittspubliken höll dem för tarvliga förbrytare. Detta varade tills den växande arbetarrörelsen äntligen gav människokärleken en ny impuls, ännu mer oangenäm än avtagande konkurrensförmåga och försämrat soldatmaterial. Tyskland gällde på den tiden för att vara arbetarrörelsens centrum, dess socialdemokrati väckte åtminstone detta intryck med framgång, socialistlagen hade inte varit till någon nytta, i stället fann överklassen det nu bäst att efter alströmskt recept kasta panem et circenses(10) åt pöbeln i hopp om att förhindra revolutionära handlingar genom avbetalningar på skulden. På så sätt uppstod den omfattande sociallagstiftningen under Wilhelm II. England följde sakta efter, utan att låta sig avskräckas av sitt Labour Party, till och med USA gjorde det, [1045] och till slut skulle året 1918 lindas in i bedrägeri, innan man kvävde det i sin linda. Åttatimmarsdagen var det klassmedvetna proletariatets minimikrav; det återstod inget annat än att förtroligt småblinkande söka komma på god fot med det. Då kom krisen och förde med sig ett nytt tillskott av kapitalistisk frihet, nämligen arbetslösheten. Till slut kom arvet från kris och utebliven revolution: fascismen, och den satte ånyo tolvtimmarsdagen på dagordningen. Sådan är cirkeln, sådan måste den i längden bli: uppmuntran till krigsproduktion, med massgraven som rekreation; arbetslöshet under fredstid, med hungersnöden som lön.

Allehanda lindring genom välgörenhet

Den fattige har åtminstone fördelen att se smutsig ut. Han erbjuder ingen skön anblick, verkar som en förebråelse också när han tiger still. Den fattige får gripa efter hjärtat, men inte efter plånboken; det senare får bara herrarna, för att lindra det elände, som är deras födkrok. I synnerhet - som vi noterat - när den sentimentala känslan ackompanjerar och förskönar ekonomiska intressen. Med denna känsla beskriver den härskande klassen likaså armodets vidriga tillvaro rätt troget, och från tid till annan ställs de egna företrädarnas råhet vid skampålen, som varande oklok. Den kloke ger allmosor, viss om att motsidan skall visa ett fromt sinnelag, som låter tala med sig när det gäller åtta-, ja, tvåtimmarsdagen, och när det gäller allas lycka, den vackra drömmen. Den liberala borgerligheten noterar armodet med rörelse, delvis för att det duger som konversationsstoff, delvis för att man vill reformera det. Det senare med huskurer, som på intet sätt undergräver grundvalen, rikedomens grundval, från vilken den välgörande gåvan i alla fall kommer. För skriftställare med gott hjärta och estetiskt bekymrad blick på eländet har det alltid funnits en god marknad, åtminstone i England. Galsworthy, själv en kapitalistisk fregatt, beskriver sålunda i en roman, med titeln »En annan värld« som lucus a non lucendo(11), ett stycke av sin samtids London nästan som Engels hade gjort det, åtminstone ett London, som har förblivit sådant det var på Engels tid: »Vägen till Tower Street förde genom trånga sidogator, där all världens elände fanns till beskådande, där sjukliga män, trasiga, [1046] utmärglade kvinnor, spöklika småbarn i rännstenen och på husens trösklar med varje drag i sina kalkvita ansikten, varje rörelse i sina undernärda kroppar avslöjade hur avlägset tusenårsriket fortfarande var; där de usla, smutsiga husen befann sig i ett tillstånd av varaktigt förfall, där det fanns lika lite skönhet som i en kanal.« Denna frånvaro av skönhet leder emellertid inte till annat än att romanens hjältinna, den djupt gripna hjältinnan, för övrigt också parforceryttarinna och väninna till Polyhymnias, grundar en - barnträdgård. Detta är just reformism eller proletariatets befrielse genom de ryttare, som sitter på dess rygg. Nog om detta, nog om en filantropi, som jämrar sig, ja, anklagar, och på samma gång producerar materialet för anklagelsen. Hur rörande och med vilket retoriskt hyckleri yttrar sig inte den engelske historikern Macaulay om de fasor det Ostindiska Kompaniet gav upphov till, om bestialiska utsugare som Warren Hastings och hans efterföljare, om den indiska massans elände: »De var vana vid att leva under tyranner, men inte tyranner av detta slag. De upptäckte, att det Ostindiska Kompaniets lillfinger utövade mer tryck än stormogulens hela näve. Den engelska regeringen verkade bestå av onda andar snarare än mänskliga tyranner. En engelsk resenärs bärstol bars ofta genom övergivna byar och städer, som lagts öde av underrättelsen om hans ankomst«. Det förstånd, som står bakom dylika sanningsskildringar, biter alltid lika skarpt som en mejsel av tvål, och det går till sakens botten lika orubbligt som beskyddarinnan av en välgörenhetssoaré; samtidigt har det utvecklat den vördnadsbjudande kluvenhet, som söker lindra förbrytelserna mot kolonialslavar med brännvinsexport, och mot det inhemska proletariatet med kloroform. Här har vi den det tusenåriga rikets moderata teknik, som en uppskakad bourgeoisi lämnat i arv till socialdemokraterna i alla länder. Utan att det millennium, som Galsworthy med rätta efterlyser i Londons slum, skulle ha kommit märkbart närmare. Vargen antar mormors röst, krokodilen fäller tårar, Gestapo organiserar vinterhjälp, Wall Street kämpar för de fria folken. Och en oräknelig skara småborgare, [1047] som inte blivit klokare av någon erfarenhet, som också andligen lever ur hand i mun, tror fortfarande, ja, nästan mer än någonsin, på de lögner, fraser och deformationer, som uppfanns inte bara av den gamla fascismen, utan som en ny fascism, med samma mål för ögonen, sprider för att slå vakt om sin så kallade atlantiska frihet. Varvid de liberala avslagenheterna kommit att bli helt perverterade och förgiftade, så att skillnaden mellan väst och öst, från att vara en mellan kapital och arbete deformeras till att bli en mellan föregiven frihet och föregivet tvång. Dylika skapelser får stöd från en socialdemokrati av saktmodiga Henrikar, som alls inte är så saktmodiga, när det gäller att skjuta mot dem, för vilka friheten inte är en fras och revolutionen inte en snigel. Alla dessa försök till lindring är det som verkligen får medvetandet om eländet och medlen för dess avhjälpande att duka under i sitt eget moras. Ett pålitligt tillskott kommer också från det inre, alltigenom opolitiska liv, som så länge levts av de bildade klassernas söner och döttrar, framför allt i Tyskland, och som så plötsligt gått förlorat för dem. Av den lediga tid, som i någon mån var deras försteg framför arbetarna, och av den smula ljus, som bildningsvanan kunde ge dem, blev på så sätt en fond, som bidrog till att öka den egna aningslösheten och understödja den allmänna. Dessa bildade personer i mellanskikten kände ofta till och läste gärna en Galsworthy eller resten av hans europeiska anförvanter, men namnet Engels hade de knappast hört, och när Marx kom på tal tänkte de bara på raden att den politiska sången är en vidrig sång(12), eller den att människorna inte är änglar. Sådant kunde inte ens räknas till mänsklighetens stjärnfall, än mindre till de ödesstunder, som är en uppmuntran för det bildningsskikt, som inte sjunger på sista versen. På detta sätt hade alla social workers och alla föreningar mot offentligt tiggeri gott samvete, de tillverkade det och lät det tillverkas för sig. Fram till den punkt där den största lindringen av eländet hette Hitler, och denne på allvar satte spirituella värden på dagordningen. Då visar det sig att en rövarkula inte kan reformeras; den kan bara oskadliggöras och dess upphov förintas. Inklusive det billiga medlidandet och all filantropi över det kristna rånmördandet. Först aktionen klargör vad det sentimentala [1048] hyckleriet söker inbilla oss, först det revolutionära våldet skapar utrymme för bildad, utbildad vänlighet.

Noter:

utrusta med fullmakter, belägga genom fakta
lat. ens är vara, varande, väsen; ens realissimum det "mest reella" väsendet, Gud.
I Faust I ("Studierzimmer") råder Mefisto studenten: Mein teurer Freund, ich rat' Euch drum / Zuerst Collegium Logicum. / Da wird der Geist Euch wohl dressiert, / In spanische Stiefeln eingeschnürt. Vid denna tid måste alla studenter först studera filosofi i två terminer vid "die Artisten-Fakultät" - för att skaffa sig den nödvändiga underbyggnaden i latin och filosofi.
Christian Wolff (1679-1754), tysk filosof och matematiker, ledande inom den tyska upplysningen, skapade ett rationalistiskt system, där nästan alla hans egna arbeten inleddes med titelorden "Vernünftige Gedanken...". Samuel Pufendorf (1632-1694), tysk jurist och historiker, prof. i Heidelberg, senare i Lund, slutligen hovhistoriograf i Stockholm och Berlin. P. är en utläggare av naturrätten, som tolkar denna till förmån för sin tids absoluta furstemakt.
Världshistorien är världsdomstolen: Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1840) i "Unpolitische Lieder", men Schiller myntade uttrycket före honom i "Resignation" (1784).
Tao te king ("den kanoniska boken om tao [vägen; Gud] och te [den verkande kraften]") tillskrivs Lao-tse (604-c520 f. Kr.) och är taoismens religiösa grundurkund. Stavningen av kinesiska namn har under senare år anpassats till kinesiskt uttal; bokens namn skrivs idag Daodejing, den föregivne religionsstiftarens LaoZi, och det tycks råda viss enighet om att åtminstone delar av boken tillkommit så sent som på 300-talet f.Kr., och att ett flertal författare varit inblandade. Tao Te Ching i översättning av Gordon Sandgren.
Syftar på inledningsraderna till Schillers An die Freude: "Freude, schöner Götterfunken / Töchter aus Elysium".
Oklart vad Erinnerung avser just här; väl den rörelse (Insichgehen) hos Hegel, där något yttre går över i Geist, medvetande.
Jonathan Swift (1667-1745), engelsk präst och satirisk författare, domprost i St Patrick's Cathedral i Dublin. "A modest proposal" från 1729 finns utlagd på bl.a. art-bin. Hela Swifts produktion finns tillgänglig på nätet på ett flertal språk, för en introduktion se ex. "Jonathan Swift. An Overview" på victorianweb.
lat.: panem et circenses = "bröd och skådespel"; uttrycket brukar tillskrivas Juvenalis.
lat.: lucus a non lucendo = "lund emedan där ej är ljust" - exempel med vilket den romerske historikern och språkvetaren Quintilianus (35-95 e.Kr.) ville visa att två likljudande ord inte behövde vara besläktade (han höll nämligen dungen för att vara "mörk" i sitt inre). Exemplet var misslyckat; lucus härleder sig av lucere, "lysa", man såg dungen mer som en Lichtung, en glänta. Termen Lichtung har i sin tur kommit till filosofisk användning, finns dessutom hos Heidegger: Varat är en "glänta" som "utlämnar" (entbirgt, bildat analogt med verbergen) det varande, gör det tillgängligt, begripligt.
Faust I, sid. 82 (Auerbachs källare), här i Britt G. Hallqvists övers. (Forum 1969)

Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13.

Hoppets princip, fjärde delen (969-1011)

Hoppets princip, fjärde delen (1048-1086)

Innehållsförteckning för "Hoppets princip"

Innehållsförteckning för "Utopins anda"

Namn- och titelregister för "Hoppets princip"

Namnregister för "Utopins anda"

Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA

Tillbaka till startsidan