FEMTE DELEN



(Identitet)



DET UPPFYLLDA ÖGONBLICKETS ÖNSKEBILDER


(MORAL, MUSIK, DÖDSBILDER, RELIGION,
GRYNINGSLANDET NATUR, DET HÖGSTA GODA)





Alltet i identifierande bemärkelse inbegriper allt det, som människorna i grunden vill. Därför ligger denna identitet själv i den dunkla grunden till alla vakendrömmar, förhoppningar, utopier, och den utgör samtidigt den guldgrund på vilken de konkreta utopierna är målade. Varje solid dagdröm syftar på denna dubbla grund som Hemland; den är den ännu oanträffade, den erfarna ännu-icke-erfarenheten i varje hittillsvarande erfarenhet.
Hoppets princip, sidan 368



43 INTE PÅ DET KLARA MED SIG SJÄLV



Far vart det dig lyster.
Talesätt

[ 1089 ] Redan tidigt i livet vill man förnimma sig själv. Men vi vet inte, vilka vi är. Bara en sak tycks klar: att ingen är, vad han skulle eller kunde vilja vara. Av detta kommer sig den utbredda avunden mot dem, som verkar ha, ja, rentav verkar vara det, som tillkommer en själv. Men därav också lusten att ta itu med något nytt, som utgår från oss själva. I alla tider har man försökt leva på ett sätt som anstår oss.
Inuti en gömmer sig det man skulle kunna bli. Gör sig påmint som oron över att inte vara tillräckligt bestämd. För denna känsla är ungdom bara den mest synliga framträdelsen, men inte den enda. Där har vi flickan, som gör sig vacker för den ende, som hon inte känner. Där finns den unge mannen, som känner sig bestämd att vara denne ende, utkorad för stordåd; han vet bara inte på vilket fält. I detta tillstånd ligger människan på sin egen tunga, hon vet bara inte hur hon smakar. Allt redan etablerat verkar hämmande, i bästa fall som preliminärt hölje, till sist faller det av. Det inre söker komma igång, söker den handling, som i rummet gestaltar det på ett äkta sätt. Men ungdom avslöjar bara något som gäller i alla sammanhang, där en människa ännu inte är något fixt och avklarat. Också den vuxne mannen, försåvitt han inte är klent utrustad eller tölpaktig, kommer ofta att avrunda sitt liv, men aldrig låta det vara avslutat; han vare sig vill eller kan detta. Vi vill att det som är vårt, det vi dunkelt är och syftar till, också skall få sin lösning och att vi skall förfoga över det. Detta försöker man göra på egen hand eller i par eller i grupp, målet är alltid ett liv, som inte motas bort från våra anlag och krafter. Allt detta är vagt, eftersom de flesta inte ens är förtrogna med sina anlag, och det framför allt för att ingen kan bli klar över sig själv, när alla förhållanden mellan människor är så grumliga. Men man frågar sig trots detta vad som bör sökas och vad som bör undvikas, [ 1090 ] inom ramen för den egna hållningen. Människan träder fram på det sätt hon helst skulle vilja ha sig som nyttig och aktiv, och att hon främst önskar sig på det viset, gör det samtidigt möjligt för andra att intala henne, hur hon skulle vilja ha sig själv. Det har inte på långa vägar blivit fason på henne. Men var och en kan träda ut ur sitt skinn, ty ingen bär detta för gott.


44 HEM OCH SKOLA GER VÄGLEDNING


Inför var och en står en bild av det han bör bli.
Rückert

Det skall bli något av pojken, göras något av honom. Ungdomen uppfostras, rått kött är inte ätbart. Därför blir det malet eller tillagat, förvandlas till en av de rätter, som sedan står på matsedeln. En redig karl, en ordentlig människa, det går an, mot det kan ingenting anföras, till dess förmån talar mycket. Inget allmänväsen skulle annars äga bestånd, det måste finnas en flit som man kan sätta sin lit till. Men den som skall vara användbar i det borgerliga perspektivet vill man ha i litet format, höggradigt förminskad, konstlat ansiktslös, med utelämnad färg överallt. Röker inte, dricker inte, spelar inte kort, ser inte åt flickor, skall tukta sig och tuktas till moralisk kitsch. En redig karl tänker sist på sig själv, därför lyder regeln: lille man, vad vill du nu. Också om hans klocka redan slagit tretton, skall han fortsätta att vara klok och förståndig.
Ingen är född till något sådant, alla förvandlas till det först i smutsiga, mörka rum. I sig pågår många djärva förlopp i den unga människan, förlopp med oklar inriktning. De normeras emellertid i hemmet och skolan; ingen människa kröker sig i förtid, eftersom ingen vill bli en häkta. Men för dressörer i hem och skola handlar det om att realisera något mindre sannolikt: att människor finner sig i vad man längre fram hittar på med dem. Viljan avlänkas med vänlighet eller bryts med stränghet, tills den övergår till att le och nicka. Förståndet övas till att aldrig mer bryta sig ur de överenskomna frågorna och svaren i det liv, som väntar löntagaren. Den borgerliga avsikten är först och främst att skapa tjänare, [ 1091 ] och självklart inte det som kunde ligga så nära till hands för de undertryckta: hämnare. I allmänhet bör eleven bringas på gemensam nämnare med den tid han fötts till, och i synnerhet på nämnare med det stånd, som han genom föräldrarna tillhör; det ansågs således länge att det tredje ståndet inte borde slå sig på läsande och skrivande, än mindre borde det fjärde göra det. Och om det borgerliga samhället, som har ett vida större behov av skolad arbetskraft än det feodala, i läsandet, skrivandet och räknandet har lagt en långt mer gemensam grund än förut, så handlar det fortfarande om en grund, på vilken arbetaren skall bli sittande, medan den bättre bemedlade går vidare till språk och andra ting. Men allt strålar slutligen samman i ledbilden löntagare, den mest urvattnade förebild som existerar. All uppfostran riktar sig ju mot en ledbild, den ensam bestämmer den disciplinära formen och endast mot den styr den valda bildningsvägen. Tukten kommer i sin slappare form från den sönderfallande borgerliga typen, där en viss osäkerhet börjat göra sig gällande, och i sin stränga form från en äldre typ, som fortfarande härmade eller förfalskade en nobless som förpliktar. På senare år har den slappa tukten också kallats progressiv; den biter ingen, men sätter inte heller tänderna i någonting. Under sken av vetande leder den till förflackning och fördumning; det är ur denna skola som the playboy kommer. Ur den gammaldags stränga skolan, den med strama tyglar, kommer i vart fall en elev som har bestått provet. Bildningsvägen i dessa två fall svarar som realskola mot det omedelbara kapitalistiska livet, medan dess så kallat humanistiska gren i sin tur närmast svarar mot de hädansvunna gipsmusor, som måste kopieras eller återupplivas för att inrama detta liv, så att det inte framstår som så alltigenom fult och själlöst. Men målet för förberedelsen, vare sig den går mer via nyttigheter eller mer via grekiska verser, förblir alltid det borgerliga samhällets undersåte. En, som inte ångrar vad han lärt sig, men heller aldrig gör bruk av det för att uppleva och lära sig ting, som kunde vara obekväma för de högsta tillsyningsmännen. Denna skola upphör inte för att man når vuxen ålder; den människa, säger ett romerskt talesätt, som måste veta, är alltid novis. Ovanför alltihop lockar den välavlönade gentlemannen, han ensam har kommit att bli the substantial citizen. Tyskarna fäste dessutom blicken vid kårstudenten, officeren, och önskade för sina söners del denna bländande prakt. Klirrande drog de [ 1092 ] sista riddarna genom drömmar, som står för den sista finputsningen, genom en efterapning, som aldrig når sitt mål. Den genomsnittlige småborgaren förhåller sig alltid fromt till sådana bilder, han blickar upp till det högre, mer deciderade livet. Man skall inte ringakta denna blick; läraren i realskolan dög hur som helst inte som förebild, och i det efterföljande förvärvslivet är det inte precis lammen som anslår tonen. Det handlar om ett mer målinriktat liv, om hur detta skall ta sig ut, på en reellt högre nivå som verkligen överträffar allt man hittills träffat på. På så vis förblir uppfostrandet från början till slut den mest konforma av alla åtaganden, inte heller kommer en enda av dess ledbilder att ha något med morgondagen att skaffa. I sista instans anmälde sig ett så kallat socialt uppfostrande arbete, Bildung zum Staatsvolk( 1 ) och liknande ting. Och här går det förvisso ut på ett nyttigt medlemskap, men minst gagnerikt för det undertryckta skiktet, för dess egen, insedda vilja. I sin klassmedvetna form skall denna vilja stäckas, därför distribueras i den borgerliga vuxenutbildningen inte bara stympat vetande, utan också alltmer tillspetsad lögn. Skall man hålla sig till det som är riktigt och rätt duger bara ledbilden kamrat i uppfostran, och det är redan fallet i ett stort land. Samtidigt är detta den enda form för uppfostran, som är utopisk i god bemärkelse, det vill säga, som förstår och lär sig det gamla med utgångspunkt från det nya, inte omvänt, och som inte återför den kanoniska formen för viljande och vetande på det utlevade eller medvetet hämmade. Här kommer den upprätta gången till synes, individualitet i kollektiviteten, elever och lärare håller till längst fram, vid en ständigt avancerande front. De lever där målet självt är ungt, och det är på vägen dit, som den lärande vaknar upp och det blir fason på honom.



45 LEDBILDER TILL OCH MED
FÖR ATT BLI LIK EN MÄNNISKA



En man, som inte bär något slag av drömbild om sin fulländning inom sig, är lika monstruös som en man utan näsa.
Chesterton

[ 1093 ] Var och en av oss skulle samtidigt kunna vara en annan. En buske är till att börja med nöjd med att vara det den är och inget annat. Men av en människa kan det så att säga bli allt, ofärdig som hon är i utgångspunkten. Dunkel och obestämd som hon är i sig själv, i sina undangömda skrymslen. En kvinna som hamnat på obestånd blir på sätt och vis kapabel till allt när hon lämnas att klara sig på egen hand. En man, som försatts i ett prekärt läge, eller som plötsligt avlägsnas från sin dittillsvarande position, kan trots detta på stående fot gå ut bland vargarna. Exemplen på detta är legio. De faller delvis på den dystra sidan, »se vem som står där«, men har också en rejält överraskande sida. Visserligen är ett och annat förberett härvidlag, ingen människa är bara vax, och ingen är heller ett hjul som rullar av egen kraft. I stället för vax finns det anlag som man för med sig i boet, om än mer när det gäller begåvningen än karaktären. Och i stället för det fritt och av egen kraft rullande hjulet har vi den klass, det på ena eller andra sättet beskaffade samhälle eller den tid, till vilken människorna föds med sina anlag. Och där ryms traderade ledbilder för såvarat( 2 ), historiskt formade, och först genom dem blir drömmen om den egna rollen gripbar. Framför allt den goda och oförförda ungdomen vill framstå som ståndaktiga och kraftfulla människor. Just för att människor i sig fortfarande är obestämda har de nämligen behov av ett mellanting mellan spegel och uppmålad bild att skåda in i. Då blickar emot dem i förstärkt form, som ädelt råd eller rentav som förpliktelse, bilden av det, som de i mån av anlag och omgivande tid bör utvecklas till, för att fyllas av en inte bara inre frid.
Men denna styrning är möjlig bara för att ingen ännu är sig själv. Dunkel och obestämd förblir vår kärna, känner inte sitt eget namn. Men i samma grad är den också bestämbar, vilket när det gäller hållningen, inom ramen för den ordnat uppträdande viljan betyder: [ 1094 ] moraliskt bestämbar. Just det faktum att materialet är vax möjliggör all drill i uppfostran, och alla tvångsformer också längre fram i livet. Men det är också endast för att människan inte är slutgiltigt bestämd, som så många av hennes möjliga ansikten har kunnat komma till framträdelse historiskt och socialt, och bara därför rymmer framtiden så många nya bestämningar. Bestämningar i dubbel bemärkelse, tänkta som definitio och destinatio för det mänskliga X:et; det är fortfarande möjligt att experimentera fram en människas sanna fysionomi. Däri inbegripet det mål, för vars skull man intar en bestämd hållning och utför en häremot svarande konsekvent handling, kort sagt, för vars skull den efter ledbilden skapade karaktären opererar. Idag har målet synliggjorts som den socialistiska befrielsen; och innehållet i denna frihet, såsom inte blott ett »varifrån«, utan framför allt ett »vartill« står likaså lyckligt öppet för det definierande moraliska arbetet. I de amerikaniserade länderna är den ledbild, som erbjuds de flesta människor också den sämsta och mest urvattnade man kan tänka sig: löntagaren. Men det har funnits ädlare typer inom det borgerliga, modeller man vill lyfta fram och anbefalla, som i hantverket, i den förebild som den skicklige mästaren utgjorde. Och andra mer anslående typer, ja, sådana som eftersträvade verklig destinatio, om än med det ständiga minus som låg i den närande slaven under dem. Ur den hittillsvarande historien stammar alltså såväl dragningskraften som rikedomen hos de kanoniska typerna i respektive tid, de ledbilder som gått i täten för varje enskild epok. Sådana gestalter är exempelvis krigaren, den vise, gentlemannen och till och med le citoyen. Alla dessa ledbilder förde ett slags banderoller, lockande och bjudande deviser; en fullkomlig människa ville eller borde i det enskilda fallet vara beskaffad som dem. I ledbilderna förtätas i mänskligt synbar, fullkomnande gestaltning det som i varje tid har kallats dygd, i form av ett förhållningssätt, som inte är givet för naturvarelsen, utan åligger henne som uppgift. Ledbilder såsom hållningsbilder är alltså inte något som håller till i det formell-goda sinnelagets helt och hållet invändiga rum. Men de står inte heller att finna i det i lika hög grad historielösa rum, som inrymmer en personlös dygdesamling eller en moralisk godhetslära i sig. De enskilda ledbilderna håller fram dygder som något samhälleligt utformat, men samtidigt levande, på ett fortsatt förpliktande, utopiskt sätt. Och framför allt har ledbilder, trots sin [ 1095 ] i vissa fall antikverade och för länge sedan inaktuella klassbakgrund, delvis fortfarande bevarat en viss dragningskraft, som om den efterfrågade dygden ännu inte vore helt realiserad eller förbrukad. Detta icke tidsbundna innehåll, som alltså kan tilldelas ny funktion och sättas in för nya uppgifter, leder till att det blir möjligt att ärva också hållningar och deras dygd, inte bara verk ur kulturen. En bild av en riddare eller en munk kan alltjämt väcka till liv ett slags förlust, ett slags återfinnande, ett slags förpliktelse som aktiverar längtan; det gäller för Bambergryttaren( 3 ), gäller för Dürers Hieronymus i studerkammaren. På så vis höjer sig önskeporträtt av den riktiga mänskliga tillvaron över sin sociala ort, i experimenterande olikhet, i en inte på alla punkter uttömd förebildlighet. De höjer sig upp till le citoyen, en i likhet med bondekrigens »kristna människa« speciellt utopisk självbild. Bland de väsen, som kommit att förbli mest allmänna, men inte fått kött på benen och samtidigt i minst grad ockuperats och exploaterats av klassamhället, finns le citoyen. Han avtecknade sig som ett slags avlägsen socialistisk kamrat mot den dåtida ekonomisk-sociala grundvalen, och är därför långt mer förgudad än till och med munken, men också långt mer utopisk. Han avtecknade sig mot det borgerliga samhällets egoistisk-individuella människa, på den tiden rätt och slätt kallad l'homme, en ledbild som längre fram avslöjade sig som borgare, men till en början i alla fall var de borgerlig-revolutionära mänskliga rättigheternas subjekt. Le citoyen däremot, sådan han först separerades från l'homme av Marx, tänkte man sig som medlem av en icke-egoistisk och därför fortfarande imaginär stadsstat (Polis). Han idealiserades som borgarens andra sida och blev därför, i sin icke-egoistiska, men också icke-arbetsdelade och icke försakligade drömskönhet, speciellt hårdhänt idealiserad. Denna inte bara ståndslösa, utan i förtid klasslösa förebilds möjlighet kunde därför sökas bara i förklädnadsönskningar eller i en med nödvändighet patetisk, ja, retorisk diktning. Citoyensidans patos sträcker sig på diktarsidan från Addison och Alfieri( 4 ) till Schiller, där det kulminerar; det sjunker inte, men blir - sedan borgaren avgått med segern - pessimistiskt hos Hölderlin och allra sist hos Shelley. Medan önskekostymen hos le citoyen däremot visar sig mitt uppe i franska revolutionens egen verkställighet, och då som utopi för [ 1096 ] polis(stadsstats)-människan, den politiskt profilerade människan, och i tillämpliga delar efter antikiserat mönster i romantikens anda. Madame Roland( 5 ) fällde tårar för att hon inte var född bland spartanerna; Brisson( 6 ) höll sig för att vara Frankrikes Cicero, Robespierre identifierade sig med Aristides, likaså med Cato, och Desmoulins( 7 ) med Brutus. Också Lessings Emilia och Odoardo, Schillers Verrina bygger uppenbart på antika mönster; men det sanna mönstret var abstrakt-utopiskt. Bland ledbilderna var le citoyen den enda, som inte låg i förlängningslinjen från de föreliggande människoarterna, de redan existerande samhälleliga värdepersonerna, utan helt och hållet kom från ett intelligibelt samhälle. Ett samhälle, som på en bestående klassgrundval måste framstå som obetingat abstrakt, och närmast retoriskt eller maskeradaktigt, men som också sänder ett morgonsken framför sig - »i ädel, stolt manlighet«. I den historiska följden är le citoyen den näst sista värdepersonen, som ledbild är han på så sätt - det må vara aldrig så dunkelt och allmänt - en föregångare till socialismens »kamrat«. Så mycket på denna punkt om de ledbilder, som har människolikheten som mål; de har sin upprinnelse i den ekonomisk-sociala sfären och följer varandra där, men de är också utopisk-ideellt överdrivna och i åtminstone något avseende fortsatt förpliktande, icke slutförda. Om det oavgjorda i vår rätta destinatio nu tecknas på ett fält, så uppstår i stället för en mångfald av värdepersoner, och i viss mån ovanför dessa, utförda rättesnören( 8 ), som inte är rangordnade, utan på nivå med varandra. Ifråga om den livsform, som lockar och föresvävar som önskvärd, är de därför ofta ambivalenta. Quid quaerendum, quid fugendum( 9 ), i denna sköna, cicero-aktiga, pratsam-moraliska önskefråga står rättesnörena, till skillnad från ledbilderna, ofta vid en skiljeväg. Det kan vara i valet mellan ett verksamt och ett betraktande liv, mellan sinneslycka och själsfrid och andra likartade perspektiv; hur lätt genomsyras inte en dylik valsituation av brännande oro. Efter ledbildernas rangordning ställs vi alltså inte bara inför en serie bilder på samma nivå, utan därutöver inför en ambivalens ifråga om rättesnörenas rang. Det skulle förvisso vara ohjälpligt idealistiskt att här begreppsvägen söka upplösa motsägelser eller dubbla innebörder, som har sitt ursprung i klassamhället och följaktligen upphör först med detta. Men lika lite som klassamhällets alla förebilder upphör med detta samhälle, lika lite [ 1097 ] upphör alla tvetydiga förförelser i dess rättesnören. Ledbilderna, rentav ledfigurerna i förening med rättenörena rymmer önskefrågorna om det bättre såvarat i första hand moraliskt formulerade, i anslutning till hållningar; i detta sammanhang korrigerar de ömsesidigt varandra. De grupperar sig kring och indelar den linje, som etableras av de gamla flykt- och sökfrågorna om det rätta sättet att uppnå människolikhet, gör så att den linjen stämmer.



46 RÄTTESNÖREN FÖR DET FARLIGA
OCH DET LYCKLIGA LIVET

I sadeln med bruden framför dig.

Carmen till José

Visste han bara hur, så skulle alla hans segel
sättas för en färd till livets spanska hav.

Jacobsen, Niels Lyhne


Så mycket står öppet

Därför är vägen till oss själva på ingen punkt smal. På den måste också den aldrig så trånga borgerliga fasonen omges av ett skimmer, den svänger på huvudet, ser valmöjligheter åtminstone i liten skala. Är det önskvärt att man rotar sig eller att man byter mantalsskrivningsort, yrke? Omväxling håller en yngre, men den bofaste når lättare hög ålder. Vilket är bäst: aga sitt barn i vrede eller med berått mod? Vilket är mer tillrådligt för nerverna: att alltid vänta sig det sämsta eller alltid det bästa? På så vis blir till och med det enkla, när man gör det, inte enkelt, varje steg ger en fortfarande något att tänka över.


För varmt klädd

Och framför allt gäller frågan: skall vi ordna det bekvämt för oss? Som man bäddar får man ligga, men vill man överhuvud taget ligga, och om man vill göra det, på vilket sätt? Den som stiger tidigt upp, får sina sysslor fort omskötta och kan snart njuta av förrättat värv. Men man kan också ta itu med sysslor brådstörtat, då infinner sig på kvällen, dagens eller livets, ruelsen över att ha utlämnat sig, låst sig fast innan man var mogen. Tar man omvänt itu med något först mot kvällen, dagens eller livets, [ 1098 ] har man visserligen mindre skäl att ångra sig över något som gjorts förhastat eller utan att ha varit mogen för det, men i stället saknas det härliga, vidsträckta tidsrummet framför en, och med så mycket ofärdigt kan det plåga att det snart är stängningsdags. Härtill kommer visserligen, att man skall vila ut efter förrättat värv, men går själva arbetet då ut på vila? Och är det stillsamma livet inte förslappande, är det inte mer önskvärt att livet är upprört, omrörande, kanske rentav fullt av faror? Den mjuka sängen verkar i sig vara det bästa, men gäller det också för den mjuka kroppen, muskeln, människan? Förvisso inte, för mycket smör, för mycket ylle är av ondo, den som inte blir slagen blir inte uppfostrad. Och ändå kan familjesfären ha sin lockelse i lika hög grad som det härdande, hårda, det som sätter segel, och rymma löften om vår rätta ort; det finns alldeles avgjort en lockelse både i dynan och i stålet. Här finns två vägar; därför har det på ett högst betänkligt sätt till och med sagts: den bekväme traktar efter stilla lycka, den tappre efter ett farofyllt liv. Men gör inte också det senare sina bekännare lyckliga, eller var står det skrivet att bara den stilla lyckan är lycka? Det är en fråga som angår redan lärlingen, när han tas i lära, när den kärva omgivningen till sist blir en - njutning. Och är inte faran det, som just den tappre inte talar högt om, ja, det som skall övervinnas just av honom? Om igen är ingenting skönare än att efteråt sträcka ut sig på fällen, intill den värmande eldstaden.


Vildmark, jaktäventyr

Ändå finns det en lockelse i varje situation, där det går hett till. På nytt hör man ropet efter ett liv i farans tecken, nu är det nazisterna som tagit upp det. Visserligen är livet ojämförligt mycket farligare för fascismens offer än för mördaren själv. Men eftersom fascisten minst av allt kan erbjuda sina hantlangare och småborgerliga medlöpare lycka, han har ju också utsugningen att slå vakt om, så har han sett sig förpliktad att baktala lyckan. Samtidigt har han inte heller på detta område uppfunnit eller skapat någonting, han har bara förfalskat eller lånat från äldre dygder, som den småborgerlige hjälten, de värnlösas slaktare, aldrig har stött på i livet. Men bortom mördaren är en äkta önskebild för det farliga livet vid verket: bilden av soldatlivet. Den är raka motsatsen till bilden av den veka, eftergivna människan [ 1099 ] och den fege stackaren, som bugar och bockar i alla väder. Den oförvägne opponerar sig mot det i alla sammanhang säkerställda, mot ynkryggen, som helst av allt vill vara säker på att också pottan är uppvärmd. Babbitt går inga andra vägar än redan banade, och när en värld står inför en omvälvning tänker han på sina söndagsbyxor. Men det måste framhållas att ingen - i funktionen av dekadent och barbarisk trumslagare i den gryende imperialismens förtrupp - har lämnat en mer betänklig plädering för den soldatmässiga livsviljan än Nietzsche, å andra sidan har ingen heller anfört fler betänkligheter mot den »inskränkande lyckan«. Den senare bemöts rätt och slätt med förakt, som »erbarmlig trevnad på tu man hand« och som »lycka åt största möjliga antal«; med skarpblick urskilde han »all fluglycka och allt surrande kring solbelysta fönsterglas«. Och det är filistern som tillskrivs följande, med äckel: »Man har sin lilla lust för dagen och sin lilla lust för natten, men man älskar hälsan.« Lyckan är kärringfasoner, slavfasoner, pöbelsörja, ja lycka och fruktan är, som svaghetens affekter, släkt med varandra. De är utmärkande för schakalen: »Men mod och äventyr och lust till det ovissa, till det som inte försökts - modet framstår för mig som människans hela förhistoria. De vildaste och modigaste djurens alla dygder begärde hon och rövade till sig: först så blev hon - människa.« Zarathustra talade på detta sätt till visittimmarna, ropade in den sedesamt förljugna familjelyckans tid. Han ropade in jugendstilen - och i tidens fullbordan lät sig de yviga och tomma kraftfraserna nyttjas för de fascistiska knepen, varvid det »förnäma« följdriktigt ersatte det goda och stod där som kapitalistisk pöbel med mord på programmet. Men om vi bortser från hur Nietzsche själv har kommit att användas och vänder oss mot anti-kälkborgaren i största allmänhet - så håller denne garanterat till på annan plats. Den äkta, rakryggade soldatmässiga hållningen har ju i alla tider haft viss släktskap med den revolutionära. Också denna är främmande för »den lilla lyckans tick-tack« och håller inte tillgodo med den; visserligen enbart för att det är den stora lyckan som eftersträvas. Det farofyllda livets lockelse är inget självändamål för revolutionären, än mindre den abstrakta lusten till det ovissa i sig. Revolutionär hållning hör trots allt långt mer samman med mod och äventyr än med bekymren för vällevnaden, med vitrinskåp för alla. Soffhörnan, där man långsamt avnjuter sin cigarr, må vara en undangömd vrå, den är inte en utkikspost. [ 1100 ] Att äventyret måste vara solitt för att vara revolutionärt, och inte kuppartat, gör inte äventyrsviljan mindre farlig.


Fransk vilja och fransk glädje

Frågan har redan blivit ställd: råder det enighet om att bara den stilla lyckan är lycka? Att inskränka lyckan till stillhet skulle vara liktydigt med att återföra det farliga livet på primitivitet. Lika lite som detta är sant, lika lite är lyckan, och för den delen trevnaden, anspråkslös eller obetingad medelväg. Den behaglöse Babbitt har fördärvat allting, kampens mod såväl som alla nöjen. Men det finns former, som inte har reducerats bara för att de har förstånd på måtta, huslighet och framför allt på vänlighet, former som till skillnad från det farliga livet garanterat inte kan bli bloddrypande. Det är den franska lyckans olika former, hela raden, lantliga-gammalmodiga och fulla av epikureisk uppmärksamhet, muntert sinnelag och hjärta. Vinet har här agerat uppfostrare, det grekisk-romerska vinet; från detta stammar smaken för finess i alla sammanhang, i flaskan, över maträtten, inför kvinnan, i samtalet. Inte ens spåren av lång och trogen tjänst under Amors fanor avskräcker, och också avskedet från den är muntert som om man lämnade ett kalas. I sin skönaste form framträder denna franska skyddade sfär hos - Horatius; och om dess rum verkar inskränkande, så finns där ändå inte ett uns av torftighet, tvärtom. Horatius skildrar sitt liv på den gudsförgätna sabinska bondgården, och gör det samtidigt som han inbjuder till detta liv; i det han mottar vännen vid dörren; i det han prisar det lantliga kosthållet och det kylda falernervinet och »sorglösa samtal, som sträcker sig långt in på natten«. Bilden av denna intensiva trevnad kan vara mer symptomatisk för en människa, som försöker vara, än lovsången till kriget, som bara bringar ur fattningen. Utmärkande för lyckan till skillnad från det farofyllda livet är ju att den är ett enda stort ja till människan och hennes inre samling. Den rymmer, där den inte går med isterbuk, det goda utfall eller den lyckliga balans mellan inre och yttre, som när det strålar heter glädje. Glädjen är lyckans adel, när den är på plats kan ingenting längre bestrida det lyckliga livets rang. Den står [ 1101 ] över den eviga verksamheten i sig, över det på intet sätt gloriösa bekräftelsetvång, som mobiliseras när en man kastar sig in i otaliga faror för att på nytt och på nytt - visa vad han går för. Därför noterar man när allt kommer omkring, utan förvåning, att inte ens en Nietzsche möter sin död i det farofyllda livet. Den man som hatar den stillsamma lyckan blir i nästa andetag den som, visserligen fortfarande i ett hektiskt tonfall, manar till gott mod. Han hyllar dansen och beredskapen till dans, han kallar envar, »vars lycka får honom att svänga runt« för en övermänniska. Om strävan efter handling spelas ut mot strävan efter lycka, så har det skapande verket själv blivit predikan mot bedrövelse och mörka moln; »där verket är, där finns lycksaliga öar«. Om njutningen drar mot det vulgära, om det farofyllda livet för dess egen skull gör en jäktad och tom, så upptäcks djupet i glädjen och bara i den: »Men all lust vill evighet, vill djup, djup evighet.« Det handlar, hos Dionysos, inte längre om den lilla lusten, där finns inget tick-tack, ingen torftig trevnad. Inte Babbitt-känslan hos den dålige soldaten, som mäter slagets utfall på sina sår. Kallar man inte rentav den stora lusten salig? - jo, så är det, och i denna form möter lusten sedan gammalt de vise och de som är ännu värdigare: leende, utan att söka gräl. Det är ingen tillfällighet, att detta leende förefaller franskt, krampen har försvunnit från det, en behärskad glättighet lyser igenom. Men också en glädje av det lilla formatet delar med den saliga glädjen den utopiska glans, som saknas hos aldrig så brokigt fläckade rovdjur. Råheten motsätter sig den franska lyckan, men den franska lyckan motarbetas inte av någon glädje; denna upptar tvärtom bourgognen i sig. Om alla människor hade sin höna i grytan och visste att njuta av den, så skulle ingenting förminskas, i stället skulle det väckas aptit på mer. Rådet att förakta lyckan kommer inte från hjältemodet, utan från utsugaren. Faran upphör inte så lätt, fastän den borde göra det, glädjen tar lätt slut, fastän den inte borde göra det.


Lyckans äventyr

Som bekant kan goda dagar vara farliga på annat sätt. De skall vara svåra att stå ut med, whiskyn är för billig, det råder för mycket stillhet, för mycken endräkt. Sannolikheten för detta tillstånd är visserligen liten, fruktan för det är förhastad, [ 1102 ] predikan mot det reaktionär. Men åtminstone sporadiskt framstår en följd av goda dagar som lätt tråkiga, alltså ett hot mot lyckan, och det står också fast: alltför många muntrationer tar man till sist mot med sorgsen uppsyn. Men skälet ligger inte i lyckan, utan i den mottagande människan. I arbetsdjuret som inte längre kan njuta av overksamhet, i den borgerliga overksamheten själv, som motsvarar den borgerliga vardagskänslan lika exakt som en tandlucka formen hos den tand som suttit där. I underklassens fall tycker sig arbetsmänniskan inte ha utrymme för glädje, i överklassens är hon inte färdig för den. Därför riktar just viljan till lycka en ny, på nytt sätt införlivande blick mot det soldatmässiga väsendet. Den hyllar det farofyllda livet på alla sätt och aldrig för dess egen skull, utan med syftet att inrikta det på lyckan. Så att det är immunt mot dennas yta och håller allt slam fjärran från den, så att det erövrar lyckans djupare skikt, vilka ju hur som helst inte är tillgängliga för det enbart passiva, avspända njutandet. Ett farofyllt liv får visserligen, som vårt utanför-oss-vara (Außersichsein; i normalbruk: vara från sina sinnen. Ö.a.), aldrig sista ordet, men det kan få det näst sista på vägen mot lyckan och i denna själv. Vid ingången till lyckan finns äventyr och karriärer, som den bofasta dagen eller den avslaget avspända aftonen inte lägger märke till. Därför förhåller sig det farofyllda livet, riktigt inrättat, till lyckan som eld till ljus; just lyckan visar mynningseld. Där faran lurar växer räddningen också fram, men genom att räddningen heter lycka, växer denna bättre i skydd av faran. Samtidigt får man aldrig glömma bort: lyckan är till skillnad från ruset ett tecken på, att en människa inte är från sina sinnen utan vid full sans och uppnår det som tillkommer henne, vårt nu och vår dag.


47 RÄTTESNÖREN FÖR VILJANS TEMPON
OCH FÖR DET BLOTTA BETRAKTANDET,
FÖR ENSAMHETEN OCH VÄNSKAPEN,
FÖR INDIVIDEN OCH GEMENSKAPEN


Bland våra alldagliga handlingar finns inte en på tusen, som angår oss själva. Den som på det ena stället utom sig av raseri klättrar uppför den genomskjutna muren och blottställer sig för otaliga eldgap: skulle han vara där i sitt eget intresse? Och om den som på det andra stället kommer fram ur sin studerkammare tänker ni, att han i böckerna efterforskar, hur han själv skulle kunna bli en alltmer rättskaffens, tillfredsställd och vis man? Nej, han vill lära eftervärlden metern i den plautinska versen.
Montaigne, Essäer
En anständig människa

[ 1103 ] På vägen till oss själva går det också tvetydigt till. Att vara fri, heter det, innebär att kunna välja mellan två eller flera ting. Men denna så kallade frihet har mycket sällan för egen räkning valt de ting, mellan vilka valet står. Och i nästa steg, hur skall den väljande förhålla sig i fortsättningen, sedan han bestämt sig? Det skulle nu komma an på att fortsatt vilja det, som en gång bejakats av hjärtats lust. Varvid man skall hålla i minne, att soppan inte äts så varm som den anrättats - vilket kan vara bra för en - men det innebär också, vilket kan vara mindre tilltalande, att vinet har blandats upp med en myckenhet vatten. Den klokare faller till föga, så lyder det ena rådet på detta område; eventuellt tillspetsat till den alltigenom betänkliga satsen, att en sak kan vinna mer erkännande, när den bekämpas än när den är icke ifrågasatt. Vilket mycket snabbt kan leda till att man ylar med vargarna, rentav till att man blir en förrädare. Det andra, ädlare rådet går ut på att inte släppa taget, att bita sig fast i vått och torrt. I denna version faller det inte den klokare i smaken, utan bara den som är trofast i alla väder, människan utan all falskhet, rentav till den grad att hon inte varseblir någon falskhet utanför sig själv. Denna trofasthet kan alltså i sin tur vara abstrakt, kan gå hand i hand med envishet, och rentav vara långt mindre trofast mot saken än man först kan tycka, med en [ 1104 ] stollighet som går sina egna vägar. Redan här står det klart, att ingen av dessa hållningar kan statueras och förespråkas en gång för alla. Inte ens lojaliteten, så länge den propageras som riktig och helgjuten av kretsar, som inte har några rättmätiga anspråk på lojalitet. Och just på den punkt, där saken är riktig, kan ett medel att genomdriva den vara att överge positioner och göra eftergifter. Den som är inställd på detta ger ibland efter i det lilla för att nå sitt mål i det stora. Varvid reträtten visserligen måste ske på de mindre viktiga områdena och också i denna restriktion alltid sker enbart för det storas, allvarligas skull. Det finns nämligen omkostnader, som är för stora, också när det gäller taktiken. En sådan kostnad hänger uppenbart samman med allt, som har med saken att göra, och denna är det enda skälet till att man eventuellt gör taktiska, övergående koncessioner. Man balanserar här på en knivsegg, och försiktigheten beträder eggen, när det inte låter sig undvikas, både med klokhet och utan att vackla. Annars skulle den kloke, vilket är lätt att demonstrera, inte också vara den bäste, han som skrattar sist.


Fabius eller den sölande göraren

Den som fattar överilade beslut önskar ofta, att han inte hade varit så funtad. Men också den eftertänksamme, den som förhalar och tänker efter för länge, är inte alltid riktigt vederhäftig. På hans dagordning står skynda långsamt, och dettas väg kantas av de försummade tillfällena. Fabius är den förste, som blev berömd för sin tveksamhet, på samma gång också beryktad; genom hans sölande fördes Rom nästan till undergångens brant. Denne konsul tänkte efter för länge och lät tillfällena gå sig ur händerna, det fick inte Hannibal att falla till föga. Efter honom har det framträtt många fabier, och det är sällan de har uppnått någonting. I den alltför övervägda, alltför skärskådade viljan kommer till sist viljan själv att tryta och svinna in, precis som vreden när den blir granskad. Likadant är det i den revolutionära handlingen och dess vrede, den blir avvaktande och faller de ljumma i smaken. Sedan är turen kommen för den krypande revolutionära rörelsen eller det slag av omstörtande, som låter allt bli vid det gamla. Med rätta bär Englands Fabian Society sitt namn, och labourpartiet är fullt av dess söta lemonad. Fabian Society, grundad 1884 av Sidney Webbs, behövde till att börja med åtminstone inte bromsa, utan var bara ett uttryck för den engelska långsamheten; [ 1105 ] men den tyska socialdemokratin efter 1918 tog klar ställning för Fabius som avstyrare. All förändring tillgår då så sakteliga och innebär bara utveckling, privategendomen avskaffas när tidpunkten är lika garderad som en man med ett bankkonto. På detta sätt uppskjuts handlingen hela tiden till barn och barnbarn, och det är utmärkande för detta slag av uppskov, att vägen blir allt, målet ingenting. »Jag vet inte vad det skall betyda«, sade Fontanes kommerseråd Treibel, »det är väl en fråga som det ankommer på varje tid att ta upp, särskilt på lantliga utflykter.« Socialism är eller har för dem som predikade vin och drack vatten alltid varit enbart framtid, alltid ett land för barn, och på vägen dit träffas inga avgöranden, bara tusen försiktighetsmått. Ända därhän att den evigt diskuterande känner avsky inför målet, när det står framför honom. Denna avsky står visserligen i tacksamhetsskuld inte bara till ledbilden uppskov, utan också till den borgerliga smittan: reformister skyr då revolutionen som synden inte bara för aktens skull utan också för innehållets. Alltså blir Fabius i alla sammanhang högst oangenämt överraskad, när det trots allt blir affär av med en köpare, som träffar ett snabbt beslut. Sölaren tar sig i akt för många dumheter men inte den värsta: att komma för sent. Detta skulle inte vara någon olycka i sak, om fabianerna hade intagit en marginell position, längst bak i den kråkvinkel där ingenting rör sig. Men fabianerna står bland annat också bakom den så kallat moderata delen av arbetarklassen och är dess andliga ledstjärna. De har därigenom kommit att gagna de käcka aktörer, som var just den makt om vilken sölarna hade sagt, att de skulle ge vika för den och endast den. Det handlade inte om en röd makt, som bekant, utan om den raska statskuppens, det tanklösa dråpets, det reaktionära beslutets makt. På detta sätt hjälpte det godas sölare just det ondas kuppmakare i sadeln; ett historiskt exempel, som många har för ögonen. De långsamma har nästan alltid varit försvurna åt den andra sidans flyhänta representanter, motvilligt, men i hjärtats skrymslen emellanåt också på deras sida. Att tassa fram på tysta fötter är lika abstrakt som att sparka in dörrar, mer om detta snart, och det förra svarar mot det senare, men det bör tilläggas, att också detta att slå in dörrar i sin fascistiska tappning bara riktade sig mot hyddorna, medan det visste att söla inför palatsens portar. Tvekan i det senare fallet avlägsnar på nytt mycket av [ 1106 ] den abstrakta karaktären från detta raska hjältedåd; långt mer än fallet är hos de fiffigt långsamma fabianerna. Genom att dessa gav sig till tåls i stället för att handla, fick alla som gick i deras ledband verkligen känna på prövningar, och därutöver intet.


Sorel, Machiavelli eller handlingskraft och lyckohjul

Ett helt annat intryck ger den starke mannen, han slår med sann kraft. Går inte som katten kring het gröt, handlar tvärtom plötsligt, träder fram som en varg ur natten. Handlar också under vidriga omständigheter och mot dessa; »omständigheter« är för honom bara de ting, som omger saken. På så sätt uppkommer det raska hjältedådet i dess rena form, och den fascistiska hållningen, men inte bara dessa. Tavlan med sentensen: »Världen tillhör den modige« eller med bilden av tillfället, som grips vid pannlocken, eftersom det saknar hår på bakhuvudet, har stor spridning. Den traderas också av anarkister, och sprids av syndikalister, alltså av den rörelse, som utopiserar våldet som skapande kraft. Såväl den renodlade aktivisten som den orenlige fascisten föresvävar åtminstone gemensamt denna enda åsikt: att man måste överrumpla. För aktionism av detta slag framstår de flesta, för att inte säga alla framgångssätt möjliga vid varje enskild tidpunkt. Eventuellt måste man invänta, tills fienden står på rätt punkt, men sedan följer angreppet, hellre för tidigt än för sent. Det infinner sig med den skräckens bländningseffekt, som gör den anfallne försvarslös, kommer med den plötslighet, som åtminstone i början - och allting hänger på det - underdriver hindrens betydelse. Världen uppfattas i princip som ett slumpspel på så vis att om trumfkortet saknas, så kan detta i varje ögonblick kastas in i spelet som genom ett trollslag. Fascisten exploaterar liksom varje kapitalistisk görare tillfällen som dyker upp på ytplanet, ty han är ju själv en den kapitalistiska verklighetens mästare, men där oddsen är dåliga och målet lockande, försmås minst av allt en beskäftig svindel. Slagskämpen, det gamla husaräventyret ser sig i allt detta införlivade med desperadon och hans corriger la fortune: »Här ligger tärningarna till det oerhörda spelet«, utropade Spengler, »vem vågar kasta dem?« Det som frambesvärjes är alltså alltigenom en spelare, en habitué på den skiftande lyckan, som genom styrkan i sitt beslut och sina falska tärningar hoppas kunna tygla den lyckliga slump, [ 1107 ] i vars gestalt allt på detta område uppträder. Bismarck, kansler av järn och förfalskare av Ems-depeschen( 10 ), har visserligen sagt, att frukter inte mognar fortare om man ställer dem över fotogenlampan. Men den tidsålder, där det raska hjältedådet på ett så oförlikneligt sätt sammanfaller med det borgerliga sönderfallets tempo, och sönderfallet verkar luckra upp också det lagsammanhang, som styr händelsernas gång; denna tidsålder uppmuntrar den härskande klassen till alla slag av relativism, alltså också till gränslös förbrytelse. Gentile( 11 ), italiensk fascistisk kvasiteoretiker ersatte följdriktigt de historiska sammanhangen med en »den rena andens enhet« som aktivt stiftande eller grundläggande faktor. Den skall utmärkas av sinnesnärvaro och teknik för massbehärskning; enheten av denna så kallade ande lever i il grande animatore, ledaren. Sinnesnärvaro kan då i ett slag vända en ogynnsam utveckling i dess motsats, massbehärskningen utrustar i ett slag - det må ske brachialt eller magnetiskt - pöbeln med en uniform vilja. Samtiden är också objektivt det hela: förflutet och framtid, hinder och tendenser gäller officiellt för intet i denna odeterminerade, bräckliga slumpvärld; politik är »skapande utifrån ett formlöst urstoff«. Efter den vändning sakerna tog i Tyskland är världen inte längre helt formlös bara i så måtto, som dess förestående tid är en vargatid, och det rum, som står i beredskap för den, rymmer så kallade geopolitiska strukturer, med vilka en världsbehärskningens kalkyl, trots alla »irrationella« inslag, avgjort måste räkna. Massrörelsen är visserligen också här genomkorsad av slumpmässighet, men med hjälp av rasteorin har denna slump samtidigt kommit att tolkas i riktning mot en heroisk och banaliserad darwinism. På så vis kom det åtminstone in ett par bedrägligt lagbundna linjer i det föregivet amorfa världsstoffet, för att nu inte tala om de linjer som följdes i verkligheten, av helt ofantastiskt, kapitalistiskt slag. Trots detta kvarstod tron på en allmänt gränslös viljemakt och dess undergörande kraft; inte minst mot nazitidens final trädde den fram på nytt, just vid gravens rand. Existenskampen rasar utan ände, utan juridiska och andra mellantrådar, med den »starkares eviga naturrätt« som mening och innehåll. Detta slags aktivism, en skändlig aktivism, har alldeles uppenbart hämtat sin lära om det allsmäktiga »atto puro«( 12 ) [ 1108 ] inte bara från Gentile: den finns hos Sorel, också Nietzsche, fastän bitvis till ett annat slag av text. Framför allt råder det, förmedlat genom långvarig popularisering, en beröring med maktteknikens lärare, med Machiavelli. Visserligen har vare sig Sorel eller Nietzsche medvetet arbetat för fascistisk praktik; såtillvida är deras maktönskebilder fortfarande ante rem. Sorels aktionslära hade rentav ett revolutionär-syndikalistiskt mål, och han hälsade 1919, i sista upplagan av »Réflexions sur la violence«, Lenin som verkställare; Nietzsches vilja till makt hade redan vänt sig bort från Bismarcks tyska rike; fascismen skulle kanske ha varit ett spektakel för honom, och pinsam förlägenhet. Trots det lät sig bägges läror brukas för fascistiska syften; i synnerhet Sorel, vars politiska élan vital verkade ut i tomheten, det i förväg odifferentierade, övade inflytande på fascismen. Detta slag av viljetro, en psykoteknisk tro, noterades redan i samband med de tekniska utopierna (jfr sidan 798 Till sidan 798 ); som tro på den gränslösa viljan. Det hela utmyntas nu på allvar som hopp om att kunna försätta berg med politiska beslut. »Force individualiste dans les masses soulevées«, »accumulation d'exploits héroïques« skall, i en aktivitetsteori som ännu är proletär, leda till generalstrejk, vid alla upptänkliga tillfällen, ögonblickligen, överallt. Proletär »violence créatrice« skall på intuitiv väg rycka makten ur händerna på kapitalismen; framgången beror uteslutande på det »état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis« ( 13 ) (Réflexions sur la violence, 1919, s. 319). Det proletära inslaget ligger likväl uppenbart bara i impulsen och inte i ett tydligt klassmässigt innehåll, inte heller i de ekonomisk-historiska förmedlingarna av dettas väg. Tvärtom: Sorel, i detta avseende idel spontanitet, vill överallt oväder, ingenstans elektricitetsverk, dragna ledningar. Den politiska vitalflykten och dess önskevilja är därför till den grad utsvävande eller tomma i sin entusiasm, att Sorel som exempel anför sociala uppdrag av helt skilda slag. I samma andetag prisar han spartanernas och romarnas vilja att skörda lagrar på krigets fält, revolutionskrigen av år 1792, de tyska frihetskrigen av år 1813; varje heroiskt stormanlopp tycks här nästan vara sig själv nog. Till detta kommer »les mythes précis«, väl också ett slags arketyper, i vilka upprepningen skimrar, historia går till botten. En mytisk bild av frihet träder i deras [ 1109 ] ställe, det är den som inspirerar och driver den entusiastiska massan framåt. Det är också den som skänker såväl kraften till martyriet som modet till vertu( 14 ), till oinskränkt våldsanvändning, till den oundvikliga triumfen. Enbart genom denna impuls i sig blir en klass enligt Sorel till historisk motor; under inga omständigheter sker det med hjälp av byråer och program. I hopp om att det skall komma till konfrontation attackerar han uppenbart inte bara socialdemokratin, byråkratiseringen av en föregiven revolution. Och inte heller enbart revolutionens inkapsling i det liberala fabianeriet, i ändlöst pladder, diskussion som drar ut i det oändliga, parlamentarism (med »mittens sanning«). Utan han vänder sig mot alla så kallade scheman, som från utsidan mästrar och rationaliserar livet, ja, Sorel vänder drömmen om actus purus till och med mot - utopin. Också denna försmås som produkt av ett resonerande fastlåsande, som uppfinning av intellektuella och litterater; men inte för att den rymmer för lite utan för att den rymmer för mycket vetenskap. Just Engels, med sitt framsteg från utopin till vetenskapen, utpekas som en typisk rationalist; detta trots att Sorel själv trodde sig tillhöra marxismen. Visserligen en marxism, av vilken det inte återstår annat än den subjektiva viljefaktorn, upphöjd till allmängiltighet. Därför är det till slut bara Bakunin som kikar fram ur denna isolerade statskuppsteori, dessutom en till viljeplanet förlagd Bergson: som theliskt( 15 ) omvandlad vitalkraft. Med élan vital har det raska hjältedådet den rationella obestämbarheten och innehållslösheten gemensamt; därför har myten om generalstrejken så lätt kunnat bytas ut mot reaktionära syften. Därför har en renodlad tro på viljan, som insats i sig, både kunnat acceptera Lenin och bereda vägen för Mussolini. På samma sätt som Bergsons tomma élan vital ju i samma andetag lät sig brukas för skilda syften: återgång till den katolska kyrkan och ateistisk anarkism. Så klent är förtroendet för alla slag av medverkande historiska krafter i Sorels maning till våld, att historien inte ens verkar formlös, som längre fram hos Gentile. Hos Sorel är den i stället beskaffad som materien hos Bergson: liv, som sjunker mot djupet och slutligen stelnar till caput mortuum. En historia som överlämnas åt sig själv är enbart sönderfall och nedgång; följaktligen möts [ 1110 ] maktviljan inte heller från detta håll av något annat än det som får den att vakna till liv: fienden. »La détérioration, c'est le seul mouvement dans le monde«( 16 ); här har vi den extrema motsatsen till fabianerna, som med knäppta händer emotsåg en billig, ja, kostnadsfri soluppgång. Men här har vi samtidigt den mest hållningslösa motsats till den historisk-dialektiska faktor, med vilken marxisterna står i förbund. Den anarko-syndikalistiska handlingskraften förfaller på så sätt med nödvändighet till kramp och minoritet; ty i förhållande till en yttre nedgångstendens skulle rörelserna mot framsteg alltid rymma ett tvångsmässigt inslag, och bara rörelserna i slumpens riktning vara naturliga. Det radikala förnekandets, den suveräna självhävdelsens dag skulle därför inte kräva någon mognad, exempelvis av produktivkrafterna; skulle alltid infinna sig i tid för att bryta in, bryta ut på våldsam väg. Och här skall det överallt vara nödvändigt att angripa mot strömmen, i förhållande till nedgångens öde framstår proletären därför själv som öde, som nödvändighetens blinda ök. Emellertid: när det blinda våldet kom på tapeten förfogade västvärldens borgare olyckligtvis över så mycket mer av den varan än proletariatet; därför blev actus purus statskupp och inte generalstrejk.
Och ständigt måste den starke mannen bemöda sig om att hålla sig kvar vid makten. Alla medel är tillåtna för detta syfte, det handlar bara om att välja och använda dem på bästa sätt. Den främste läraren i denna kyliga och inte som hos Sorel uppbrusande maktdröm är och förblir Machiavelli. Alla fascistiska sekter har likaså åberopat sig på honom i något avseende, i detta fall utan »proletär«-demagogiska omvägar. Det sjaskiga bedrägeriet ligger visserligen så långt man kan komma från Machiavellis stora stil, och skupelfriheten skulle kunna studeras också på andra håll, exempelvis hos jesuiterna. Dessutom hycklar Machiavelli inte, han åberopade sig varken på gammal eller ny moral; i den maktvärld som det handlade om utelämnade han det moraliska. Den hade i och för sig alltid saknats, men nu faller också masken bort; det som lärs ut är ren, oemotståndlig framgångsteknik. Machiavellis bok handlar om fursten, inte om människan, och den bjuder på en genomförd lära i konsten att erövra och behärska. Härvid bortfaller moralen som något icke ändamålsenligt; det sker av samma orsak som när förströddheten rensas ut ur fäktkonsten eller kolonnordningen ur fästningsbyggandet. De som inte har någon funktion äger ej tillträde till byggplatsen: och det moraliska har för Machiavelli alltid saknat uppgift i den maktsfär, [ 1111 ] som hans »Principe« handlar om. Rationaliserad teknik för politisk framgång är vad det går ut på i denna i mindre grad cyniska än konstlat isolerade metodbok. Om segern, som i detta speciella fall, är tänkt att vara segern för en italiensk nationalstat, så överger Machiavelli också den dygd som i sig, om man bortser från syftet, framstår som mest värdefull för honom: den republikanska. I sina »Discorsi« över Livius är han fanatisk republikan, i »Principe« slår han fast den furstliga absolutismen. Det sker för att den i hans ögon framstår som den bästa maktmaskinen i den nationella intressekampen (framför allt mot kyrkan). Viljans fäktkonst är emellertid också här ställd inför en skenbart laglös värld, en som just därför låter sig påtvingas den överlägset hanterade viljan. Detta på två vägar, alltefter motsidans påtagligt mänskliga eller anonyma sätt att skicka sig: endera genom intriger eller genom järnhård manlighet, genom virtù. Alla dessa rättesnören förutsätter visserligen själva en värld av viljestoff, men inte disciplinerat, utan driftsmässigt och därigenom möjligt att behärska. Den intrig, som har en påtagligt mänsklig motpart, kan åtminstone fortfarande överblicka de affekter, som den spelar ut mot varandra; ja, intrigantens väsen är idel beräkning. Men den mekanism, som fortsatt driver personer och historia, hela den anonyma världen, är till den grad affektartad att den inte ens utgör ett drivverk av affekter, som i vart fall låter sig kalkyleras, om än inte begripas, utan blott och bart ett - lyckohjul. Motbegreppet till virtù är tur (Fortuna); ställd inför den kan man bara uppmuntra till skrupelfritt besegrande energi. Härav kommer sig Machiavellis förakt för dilettanten, »som gör sin sak halvt och delt, med halva grymheter, halva dygder«; härav hans antingen - eller: virtù ordinata eller okontrollerad slumpvärld. Världen blir ett slagfält mellan virtusbegåvning och tur: »Ödet är mäktigt, där det inte finns någon kraft som bjuder motstånd, och det makar sig åt det håll, där det inte finns vallar och fördämningar, som kan hejda det« (Il Principe, 1532, cap. 25). På så vis uppträder den nya borgerliga handlingsmänniskan visserligen i högst kraftfull gestalt hos Machiavelli, men ännu mer ett rent maktinriktat hopp, som sätter sin lit till den kaotiska bakgrund, som är dess förutsättning. En misstro mot objektiva tendenser förbinder Machiavelli och [ 1112 ] fascismen, samma tendens utgör den en abstrakt förbindelselänk mellan den borgerliga tidsålderns början och slut. Världen framstår i bägge fallen som en flock passioner och tillfälligheter; med den skillnaden, att dess lagbegrepp under renässansen ännu stod för tröskeln, medan det under fascismen satts för dörren. Vidare: Machiavelli vill vara romersk i sin manliga dygd, på samma sätt som Cato, Sulla, Caesar; när han anropar fru Fortuna, en typiskt icke lagbunden, människofrämmande slump, är han däremot avgjort inte romersk, snarare medeltidspräglad. Just Sulla kände sig som och kallade sig Sulla Felix i kraft av sin inbillade förbindelse med Fortuna-Tyche: hon var för romarna och stoikerna fortfarande detsamma som försyn, ja, nåd. Slumpmomentet tänktes och kändes just i Roms blomstringstid i allt högre grad skilt från den lyckliga slumpen; också krigslyckan, som skiftade som väderleken och där rikens öden kunde hänga på en besatt eller obesatt kulle, tycktes i pax romana undandra sig nödvändigheten. Först i det sena Rom, av uppenbara politisk-sociala skäl, kom det till en demonisering av Tyche, och än mer av ananke, den tidigare så högt skattade nödvändigheten. Och det var först under medeltiden, som Fortuna degraderades till lyckohjul och inget annat, till världens nyckfulla upp- och nedgång; Machiavelli anslöt sig till denna ståndpunkt. Kvar står bara nyck och approximativitet, ett världsfruntimmer, som svingar piskan, ett lyckohjul, för vilket dådkraften spänner ben. Det raska hjältedådet förutsätter i alla sammanhang denna tur, på samma sätt som Fabius eller den sölande göraren omvänt förutsätter Herrens kvarnar, världsliggjorda till av egen kraft malande framstegsande. Med den senare är det visserligen som bekant illa ställt, ja, fabianen är den som genom sin brist på subjektiv faktor i så mycket högre grad har inbjudit maktteknikern. Den människa som, nu inte längre i furstlig gestalt, utan som gangster sätter käppar i lyckohjulet. Och svaret på dubbelfrågan om det bästa politiska handlandet lyder: inte ett sölande som står främmande för makten, inte heller maktens slipade abstrakthet. Utan makt i dess konkret förmedlade form, som »barnmorska för det nya samhälle, med vilket det gamla går havande«. Detta marxska utslag lugnar; det kräver inte jungfrufödsel av historien, som de impotenta sölarna och fabianerna, inte heller ser det historien som en ofruktbar hora, i likhet med dem, som försöker ta henne med våld. Det finns ett stort ögonblick och [ 1113 ] ett klent släkte, som inte vet att begagna sig av det; kanhända existerar också motsatsen till detta. Men bara om kraft och mognad tid går samman, en dubbelt lycklig slump, med görare som står parat och tid som samtidigt är uppfylld, har saken historisk välsignelse, och går alltså mot nödvändig seger. Då är det inte fråga om domptörens seger, inte heller om den passiva tron på en utveckling i sig, som på egen hand torkar tårarna, utan om en på samma gång efterlevd och behärskad nödvändighet.



Människor är lika dunkla och obestämda som de är kluvna. Viljan själv är på insidan kluven: än riktad så att säga nedåt, än uppåt. Det är fråga om en gammal pendling mellan kropp och själ, som inte tog vid med kristendomen, och en gammal osäkerhet om vilken av de två som är den bättre delen. Köttet gäller inte bara för att vara svagt, det är också attackerande och därigenom egoistiskt. Själen utmålas ofta som ädel och extra värdefull, i dess inre ekar altruistiska önskningar beträffande eget, men i synnerhet andras uppförande. Egennytta och utåtriktad välvilja är två motstridiga drivkrafter, som man sedan Adam Smiths dagar och tidigare ändå ofta sökt förbinda; andras nytta, just när det gällde handel och vandel, tycktes ju också kunna bli till egen nytta och omvänt. Men också i det borgerliga samhället, inte bara i det medeltida, står så kallad sinnlig njutning och så kallad själsfrid oförmedlat mot varandra. Och för människorna återstår bara, för att bruka Schillers ord, det ångestfyllda valet mellan de två. Detta är en visa med många variationer, en som handlar om viljan vid skiljevägen på spaning efter det mest räntabla, men också det mest harmoniska såvarat. Den gamla fabeln om Herkules vid skiljevägen har denna inre schism att tacka för sin utbredning och popularitet, och ambivalensen var tydlig redan i förkristen tid. Vällust och dygd vinkar här från framtiden, bägge står på ena benet, bägge med ett värde och ett hopp, som på ena sidan saknas hos den ena, på andra sidan hos den andra figuren. Skildringen av valet sträcker sig från Prodikos, sofisten, som är den förste att återge den, över Xenofon till Christoph Wieland( 18 ) [ 1114 ] (man har visserligen svårt att tro att dennes hjärta fanns med i det lovordade valet av den råa dygden). Den kluvne Herkules ingår också i dockspelet om doktor Faust; till vänster under doktorn lockar den jordiska lusten, till höger ovanför honom den himmelska, till vänster flammar och susar det onda, till höger glänser och lugnar det goda. Detta är de två själarna i Fausts bröst, den jordiska och den himmelska, kroppens själ och själen hos de höga anorna, överjaget, som lägger sig i samtalet på själsplanet. Erotiskt är det, i otaliga intressanta eller banala varianter, önskespänningen mellan Carmen och Elisabeth. Varvid skiljevägen bekräftas som en sådan också genom att inte bara den jordiska lusten vet att locka, utan också det recept, som ger löften om stillhet, andlig glädje, frid. Framför allt i Norden, i den stränga väderlekens och de kyligare drifternas, åtminstone den kargare vårens värld, finns en omvänd lockelse: till cellen, där lampan åter kastar sitt vänliga ljus. Klostret är här mindre av askes än i Södern, den sorglösa sinneslusten kan däremot för den nordliga typen ställa sig lika svår som askesen, framför allt sedan kapitalism och protestantism berövat den all naivitet och all helgdagspotens. Därför kan rådet att beträda lustens väg här betyda en försakelse, ett stycke propaganda, på samma sätt som rådet att gå i kloster kan göra det i Södern. Nietzsche, för att ta ett exempel, hade säkert den begynnande imperialistiska tidsåldern för ögonen, med dess övergång och uppdrag till det irrationella, när han uppmuntrar profitseloter, men också grubblarna, att bli »skrattande lejon«. Men genom att utspela sig i Norden utelämnar hans antites Dionysos-Apollo det dionysiska, eftersom det inte förekommer där, och kommer att hylla det som ett avlägset, rentav tropiskt önskefenomen. Det innebar vidare: inte heller den hela varelse, som man föreställer sig med det dionysiska, framstår här som självfallen, så att människorna bara skulle ha att höja sig upp till själsfrid från dess nivå, som från något givet, utan också det dionysiska är utopiskt. Just Nietzsche har med antitesen Dionysos-Apollo gett nytt utopiskt liv åt den spänning sinnesnjutning-själsfrid, som kommit att bli filiströs och vanepräglad. Och han gjorde det inte (bara? Ö.a.) åt ruset, som en glödande jäsning, utan motvilligt också åt det apolliniska ljuset, genom att detta i sig rymmer den tyglade Dionysos; bägge sidorna skall drivas framåt, bägge [ 1115 ] är ofärdiga. Den ofärdige Dionysos är hos Nietzsche det, som gör uppror mot förminskning, domesticering och förskingring av de vilda drifterna. Han är det föregivet ursprungliga ur blod, natt, rus, cymbal, bäckenslag, men denne prelogiske gud är likaså under framträngande, han har ännu inte trätt in på scenen. Först i denna gestalt skall han sätta vår till världen: »Den som vunnit insikt om gamla ursprung, se, den skall slutligen söka efter framtidens källor och efter nya ursprung« (Zarathustra, Om gamla och nya tavlor, 25). På så vis är den dionysiska önskebilden med rovdjur och brokigt fläckat regressio inte sluten och färdig, den känner vällusten hos det som har med framtiden att skaffa, håller fast vid en gåtfull tillblivandets gud. Den är ofärdig, förtegen, och denna egenskap avskaffas i sin tur inte med Nietzsches Apollobild, eftersom denna felaktigt och i strid med den historiskt etablerade bilden lämnas helt utanför all tillblivelse. Apollo är för Zarathustra-Antikrist blott kuvandets och förminskningens skyddspatron, alla instinktförvrängare och livsbelackare hör till hans sfär. Såväl Sokrates som Jesus baktalas och förminskas tillsammans med denne Apollo, och han själv blir bleksiktigt intellekt, domesticerande måttfullhet: allt detta utges för att vara enbart nedgång för livet och för den ännu icke utlevda guldklangen i kreaturet självt. Därmed fjärmar Nietzsche den apolliniska önskebilden såväl som dess gud från solen, den sol som i Zarathustra ständigt prisas så högt: »När jag skapade övermänniskan, ordnade jag omkring henne tillblivelsens slöjor och lät solen stå i middagspunkten över henne.« Solguden Apollo insätts hos Nietzsche alltså inte för att representera det ljus, som står i höjden och över det rusiga havet (Rauschmeer), han är inte en tillblivelsens språkgud - »lik solen, som övertalar havet att nå upp till sin höjd.« Men i det att Nietzsche placerar ledbilden höjdpunkt-sol-middag ovanför havet, har han varit tvungen att göra Apollo just till språkrör för Dionysos, och som motpol till honom själv uppställt det ytliga intellektet. Apollo är »avgrunden i höjden«, en avgrund som rymmer djupets avgrund och samtidigt inte fått bukt med den. Inför bilden av Apollo hade grekerna samma känsla av ofärdighet som inför det dionysiska, och de utrustade den med Nietzsches tillblivelseslöja som en dialektisk tvetydighet. Inte utan skadeglädje i förhållande till den fullärde måttfullhets-filistern förtäljer den grekiska sagan, [ 1116 ] att ett orakel vid Apollos födelse hade förutspått modern, att hennes son en gång skulle få många andra namn; »den som träffar på långt håll«, detta på intet sätt avspännande eller avspända namn var bara hans första. I själva verket är Apollos namngivning, hans kategorialhistoria fortfarande inte avslutad, ja, den är i sig den dionysiska jäsning eller viljejäsning, som löper vidare under uppenbarande, i en i vart fall transfinit bestämning. Just den orgie i rusig möjlighet och obestämdhet, som avses med beteckningen Dionysos, låter ana hur mycket subjekt-belysning, hur mycket Apollo som fortfarande återstår att realisera i människan. Den dionysiska elden och dess önskebild är både stationär och rörlig, på samma sätt som lågan, men det apollinska ljuset vandrar banor, som går långt utöver förminskningens eller den historiska fastlåsthetens stillestånd.
Hur stark spänningen mellan kött och ande än må vara, så har den kommit att bli tröttsam enbart i denna form. Skälet är att bägge sidorna är fixa och färdiga, bara valet mellan dem är inte avgjort, men det tycks alltid vara ett val mellan ständigt samma vägar. Just detta gör ett filiströst intryck, som en växling som enbart utspelar sig mellan bekanta ting och passivt undersöker om myntet visar krona eller klave. Nietzsche blev tidigare nämnd för att han i stället för sinnesnjutning-själsfrid införde det långt mer utopiska Dionysos-Apollo, men det fixa valet stod kvar. På nytt och på nytt spelades det ena rättesnöret ut mot det andra, på nytt och på nytt slogs bilden av naturvarelsen sönder av den moraliska bilden, eller så sökte man skapa, litterariserade en så kallad befrielse av köttet från anden, i föregiven hedendom. Det ena försöket till syntes följde på det andra, så att moralen inte skulle ta vid som ett brott utan som en blomstring hos naturvarelsen och själv vara utvecklingsbar; så förhåller det sig, i motsats till den puritanska och kantska dualismen, hos Shaftesbury, Rousseau, Schiller. Men också blomstringsläran demonstrerar sin inskränkthet och sin statik genom att reducera naturvarelsen enbart på så kallad egoism och moraliteten enbart på så kallad altruism; i den följande, föregivna intresseharmonin är det sedan lätt att låta två utsuddade rättesnören gå på ett ut. Dualismen å andra sidan fasthåller visserligen skiljevägens skärpa, skapar inte en kombination av dess motsatser, men den betalar priset för uppdelningen i naturförbunden och intelligibel människa [ 1117 ] med en så mycket större statik hos de två och med ett alltigenom odialektiskt motsatsförhållande. Härigenom kommer de två Faustsjälarna bara att involveras i ett snävt och falskt egenrättfärdigt gräl med varandra; därför är Kants dualism ohanterlig, Nietzsches vild. Därför avger en isolerad-antitetisk Dionysos föga mer än ett jäsande viljematerial, om än med manande eld. Därför verkar en isolerad-antitetisk Apollo i slutänden innehållslös, och hans renhet, med all avgrund utrensad, står bara att finna i bleksiktiga himlar. Det framgår sammanfattande: Dionysos såväl som Apollo är inte på långt när processmässigt, processmässig-utopiskt tillräckligt förstådda, de är - liksom alla tidiga motsatspar, som korresponderar mot dem - försakligade. De står fortfarande inte i det utopiska flöde, till vilket människorna är kallade i kött såväl som i ande, när de lämnat den förgård, där de två gudarna uppehåller sig. På förgården till det ännu okända självvara, med-sig-identisk-vara, där det inte längre skall finnas någon konflikt. Just det faktum att det föreligger ett val mellan dessa rättesnören, och att inget av de val som hittills träffats är tillfredsställande, pekar hän mot det varaktiga X, som båda arbetar på: det ofärdiga i det mänskliga väsendet, dess inkognito. Blott som själv ofärdiga, icke fixa svar, vars led inte kan spelas ut mot varandra, blir växelbegreppen kött-ande, Dionysos-Apollo meningsfulla. De skapar inte en skiljeväg, utan en sammanflätad försöksväg, varvid det sökta och önskade målet inte sammanfaller med något av alternativen. Det skulle möjligen vara i det dialektiska avskaffandet av bägge, i det dionysiska, som är apolliniskt bestämt, i det apolliniska, som förfogar över hela det dionysiska innehållet. Något dylikt kan, till och med ansatsvis, inträffa bara där ett samhälle inte längre förhåller sig konkurrerande i valet mellan sinnesnjutning och själsfrid. Där det uppstår en helhet, som i sig förenar de försakligade partikulariteterna, och där delmoment ur en aktiverad helhet inte längre framstår som inbördes kämpande fetischer. Ytterst är hela frågan om förhållandet mellan den naturliga och den moraliska människan ett klasshistoriskt skenproblem, som sådant möjligt att genomskåda och följaktligen redan antikverat. Den icke-domesticerade människotypen är inte så fulländad, att hon bara skulle behöva packas upp och lösas från sina bojor, inte heller har domesticeringen i det historiska klassamhället, trots [ 1118 ] de många namn på Apollo, som det trängt fram till, uppställt någon perfekt moralitet, som skulle rättfärdiga underkuvandet av allt i naturvarelsen, som inte är förenligt med moralen. Inte heller det nya rike, som Jesu förkunnelse upprättade mot den gamle Adam och över honom, får det mänskliga inkognitot att framträda på ett sådant sätt, att det inte längre skulle råda något tvivel rörande vår slutliga och fundamentala fysionomi. Den framträder fortfarande i en dunkel spegel, och Paulus inskärper i sina kristna trosbröder, att också de först måste förvandlas till det »avtäckta anletet«. Människan är på intet sätt, som katekismen hoppades, en ängel som rider ett tämjt vilddjur; ty det är vare sig bevisat att bestämbarhetens mänskliga X skall vara ett vilddjur, eller att varje tids normbild för ryttaren skall vara en ängel. På så vis strävar just Apollos utopi, själv närd av det oåtkomliga, av Dionysos själv, mot ett tredje, över det ofruktbara paret sinnlighet-sedlighet och det räddhågade val, som dualismen håller öppet mellan dessa två. På vägen till detta annalkande tredje, det oförvanskade hos-oss-varat, gäller Dionysos enbart som ställföreträdare för det brinnande och olösta i människan; han förblir avgrundens dunkla eld. Apollo gäller inte som något annat än fortskridande bestämning av det jäsningsmaterial, som kallas dionysiskt; han förblir avgrunden i höjden, den avgrund som lyfts i höjden. Bägge är ofärdiga liksom det mänskliga innehåll, som de syftar till och mot vilket de - å ena sidan i viljan och köttet, å andra sidan i anden - är på väg. Människan är ännu inte anträffad, vare sig i dionysisk eller apollinisk form, ja, hennes inkognito är fortfarande så digert, att den dionysiska melodin och önskebilden såväl som den apolliniska har lika mycket rätt som fel inför det. Driftsvilja och ande oscillerar, och det de skapar i växelspel, i dialektisk sammanfattning, kommer själv bara att ha ett enda namn. Det är Apollos sista namn, men också Dionysos första; i nästa steg försvinner bägge alternativen.


Vita activa, vita contemplativa
eller den värld som rymmer den valda, goda delen

[ 1119 ] Kampen mellan den intensivt glödande och den solljusa melodin fortsätter i högsta grad i yttervärlden. Som valet mellan två önskvärda former för det rätta livet: handlandets och den betraktande stillhetens. Bägge formerna kan oförmedlat avlösa varandra (exempelvis i följden arbetsdag-söndag) eller genomtränga varandra (vilket blir möjligt först efter tvångsarbetets avskaffande). Men frågan kvarstår: vilken önskebild tar överhand också i en eventuell blandning, vilken av dem ger det mest övertygande budet på vad en människa är? Ett arabiskt talesätt säger: Sköna kvinnor är goda att ha en vecka, men goda kvinnor har sin skönhet genom ett helt liv. Den goda kvinnan är väl den verksamma, i bemärkelsen full av bestyr, den sköna den som är värd att titta på och väl också värd att ägnas sitt eget beskådande. Men hur blir det när aktivitet och beskådande kan tänkas som samtidiga alternativ, ställda bredvid varandra? Med denna sökande fråga från vår bättre sida sysslar ett flitigt utlagt svar från Jesu vandring med lärjungarna: »När de nu voro på vandring, gick han in i en by, och en kvinna, vid namn Marta, tog emot honom i sitt hus. Och hon hade en syster, som hette Maria; denna satte sig ned vid Herrens fötter och hörde på hans ord. Men Marta var upptagen av mångahanda bestyr för att tjäna honom. Och hon gick fram och sade: "Herre, frågar du icke efter att min syster har lämat alla bestyr åt mig allena? Säg nu till henne att hon hjälper mig." Då svarade Herren och sade till henne: "Marta, Marta, du gör dig bekymmer och oro för mångahanda, men allenast ett är nödvändigt. Maria har utvalt den goda delen, och den skall icke tagas ifrån henne« (Luk. 10: 38-42).( 19 ) Med detta besked verkar det ha etablerats ett otvetydigt företräde för den kontemplativa människan framför den aktiva. Och i ännu högre grad gällde kontemplationen som förmer än mödan i alla sammanhang, där slaveriet var den förhärskande produktionsformen, och arbetet, denna verksamhet som mest var till för slavar, således var något för den frie mannen vanärande. Men inte heller det förnäma handlingslivet, där viljan och emotionerna övervägde, förblev obestritt; under hög- och senmedeltiden flammade det upp en artikulerad strid i frågan, mellan dominikanernas »teoretiska« [ 1120 ] och franciskanernas »praktiska« kristendom. Och Marta-/Maria-problemet framstod som så oerhört, att det berörde också den dåtida himlen. Frågeställningen: göra eller betrakta, primat för viljan eller primat för intellektet, fick ytterst återverkningar ända in i skolastikens Gud. Duns Scotus, franciskanernas doctor subtilis, lärde viljeaktivitetens genomgående primat över anden, Thomas av Aquino, dominikanernas doctor angelicus det likaså genomgående primatet för anden över viljan. Gud uppfattas därför, på samma sätt som Jesus i Martas kammare, i det ena lägret främst och högst genom kärlek, i det andra genom skådande insikt. I enlighet med detta satte Thomas också i människan förståndet högre än viljekraften, som dennas ledning, ja, dess ideella-innehållsliga bestämning, och de teoretiska dygderna - inte minst i anslutning till Aristoteles - högre än de praktiska. Marta uppehåller sig i förgården till det fullkomliga livet, men Maria, säger Thomas, njuter redan av »kontemplationens änglabröd« - pars mentis aeterna est intellectus( 20 ), och dess frukt är frid (Quaest. 79). Därmed framträder hos Thomas samma rangordning, som Dante upprättar mellan ett systrapar ur Gamla Testamentet: Lea som oprare, Rakel som vedere (Purg. XXVII, v. 108). Riktigt på samma sätt som hos Thomas karakteriseras det kontemplativa livet dock inte hos Eckart, dominikanernas mystiker. Eckart har skrivit en predikan över den passage hos Lukas, där han berömmer Martas »stadgade duglighet«, medan Marias »frihet från sysslor« bara noteras. Med hjälp av en rad utvidgningar omtolkar han Jesu svar på följande sätt: »Marta fruktade att hennes syster skulle fångas helt av hänryckning och ädla känslor och önskade, att den andra blev som hon. På denna punkt svarar Kristus med innebörden: Lugna dig, Marta, också hon har utvalt den bästa del, som aldrig får berövas henne. Detta övermått« (här avses det kontemplativa övermåttet) »kommer att gå över; det högsta, som kan vederfaras en skapad varelse, skall komma henne till del, hon skall bli helig på samma sätt som du.« Dominikanern Eckart faller med denna tydning, omtydning utanför ramen för sin ordens intellektualism, men det sker bara på en punkt. Ty ser man till hans samlade lära, så segrade läsmästaren avgjort över livsmästaren: den bortfarande och hemvändande själen, världens framträdelse [ 1121 ] ur Gud och återgång till honom, alla dessa verksamheter och förhoppningar består av olika nivåer av ett kunskapsförlopp, således trots allt i kraft av ett yttersta primat för de teoretiska dygderna. Principiellt är det därför bara franciskanerna som ställt vita activa över vita contemplativa, ett vita activa, som ville vara kärlek och caritas, fortfarande ingenting annat. På predellan till sin altarbild i S. Maria Novella har Orcagna( 21 ) skildrat vita activa i gestalt av - mässoffer. Men mot medeltidens slut kom den kärlek, som aldrig dör, att i allt högre grad likställas med borgerlig kompetens. I raffinerade övergångar till homo oeconomicus, och ända hän till kapitalistiska företagaranda i homo faber; här fick kärleken visserligen ett brått slut. Trots detta kom det gamla alternativet minst av allt att försvinna i de nya förhållandena, det fann hela tiden långt mer konkreta konjugationer än den invändig-statiska mellan kött och ande, världslighet och andlighet. Det går nu som en dubbel stämma genom den borgerliga människans tillvaro, och detta så mycket mer som den nu härskande klassen avskaffade satsen, att arbete är en skam. Vi har dels den protestantiska linjen eller vardagslinjen: ständig strävan och ansträngning; om den inte står främmande för den kapitalistiska dugligheten, så beror det på att den härrör från dennas fortfarande bättre tider. Betecknande är Lessings ord om sanningen själv, som är Guds allenast, och strävan efter sanning, vilket är det som tillkommer människan och är önskvärt för hennes del. Men vid sidan av eller ovanför detta löper söndagslinjen, en katolsk linje, också där den inte följts av katoliker; på den gäller betraktandets och visionens gamla primat, fruitio veritatis( 22 ) som det högsta goda. Detta alltigenom teoretiska medvetande, ett medvetande som på samma gång rymmer teoretiskt innehåll, kulminerar därför hos Spinoza, och slutgiltigt hos Hegel; till och med amor Dei är här insikt, och vishetens yttersta slutsats är på nytt inget annat än anden som vet sig vara ande. Ändå sträcker sig den aktiva »fortitudo«, den »praktiska anden« också hos dessa väsentligen kontemplativa, borgerliga tänkare, ända hän till gränsen för den betraktande andlighetens etersfär och erövrar denna. Ty den borgerliga produktionen och arbetsvärlden tillerkänner inte längre Maria och kontemplationen ett obestritt primat över Marta och ett liv, som fullbordas i verksamhet. [ 1122 ] Vardagslinjen kan överhuvud taget inte förmedlas fullt ut med söndagslinjen inom klassamhällets ram, och detta så mycket mindre som intresset för arbetet i växande grad bortfallit ur vardagen, liksom konsten att vila och hänge sig åt uppfyllande kontemplation ur söndagen. Revolutionära rörelser tillåter förvisso inte att man lugnt lägger sig på latsidan, hur mycket deras mål sen må vara ett liv bortom arbetet och ingenting annat. Därför demonstrerar också ambivalensen mellan praktisk och teoretisk dygd hur mycket experimenterande oavgjordhet, som fortfarande ryms i bägge två. I hur liten grad bägge redan kan erbjuda ett rent mänskligt innehåll, som duger som svar. Och hur intensivt den dunkla spegel, i vilken det mänskliga inkognitot betraktar sig, på nytt och på nytt rangordnar Marta och Maria, i förgrund och ingenting annat.
Det råder till och med ett samband mellan detta och den tarvliga form, i vilken detta dubbla liv kan uppträda. Den skulle inte vara möjlig om det aktiva livet eller betraktandet redan i entydig form rymde det som tillkommer människan. Marta såväl som Maria uppträder deformerade i den kapitalistiska tillvaron, men de rymmer också denna deformation som möjlighet. Det verksamma livet har blivit de utsugnas träldom och ett oavbrutet kretslopp, som profitmakarna sätter igång för egen räkning. Varvid påståendet att kapitalisten verkligen handlar och fattar beslut i sin rörelse är rena självbedrägeriet. Han är uppknuten till ogenomskådade och obehärskade varurörelser, som gör front mot honom och inte ger honom annan frihet än den att utnyttja gynnsamma tillfällen. Det kontemplativa livet å andra sidan bygger till största delen på prebendeväsen eller, väl så betänkligt, på allmosor. På så vis putsar det, genom att uppfatta sig självt som fritt svävande intelligens, på föreställningen om den rena teorins intressefrihet. Men denna är i realiteten full av intressen, intressen som vill rättfärdiga det bestående eller köra ut på det antikvariska muséets sidospår. Till följd av detta löper skillnaden tomgång på bägge rättesnörena, och i en kapitalistisk kontext pekar de hän mot ett tomt, i alla sammanhang tomt land. Här ligger också skälet till att marxisterna, som de humana värdenas förkämpar, har utvecklat en stingslighet speciellt mot vita contemplativa. I deras ögon har man alltför länge bara tolkat världen på olika vis; för vetandet som samvete ställer sig däremot uppgiften att förändra den från grunden, [ 1123 ] det vill säga utifrån den grund som äntligen satt sig i rörelse. Men samtidigt rymmer detta marxistiska beslut en utväg ur den odialektiska dualism, som hittills har hållit också rättesnörena vita activa - vita contemplativa i sitt grepp. Marxismen anträder äntligen en ny nivå, den revolutionära praxisens nivå; på denna förbereds redan ett avskaffande av separationen mellan vardag och söndag. Och den skulle inte vara revolutionär praxis, om inte både betraktande och aktion ingick som element, förenade och upphävda i teori-praxisens oscillation. Ingenstans har den intellektuella dygden större äkthet i sin teoretiska objektivitet och större tyngd än i marxismen, ingenstans omsätts beslutet, baserat på kunskap och kunskapens uthållighet, i högre grad i verksamhet. De mindervärdiga varianter, rentav karikatyrer, som i lika mån banaliserat och förnedrat såväl Marta som Maria, framför allt inom den kapitalistiska sfären, drar sina färde. Hur många rastlösa själar står och stod inte under det rättesnöre, som går ut på ren och skär aktivitet, hur mycket råhet och andlig tomhet ryms inte där: personer, som inte är kapabla till en minuts samling, grodperspektivets görare och görare bara för dettas skull. Som om det inte skulle finnas annan insikt än den som leder till snabb omsättning, eller som om Vintergatan (ty.: Milchstraße) funnes där för att kärnas till smör. Hur mycket klen framåtanda står eller stod å andra sidan inte under det rätt och slätt kontemplativa rättesnöret, hur många andligen incestuösa, studerade nulliteter ryms där inte: typer, som inte kan förmå sig till ett beslut, samlare av ett oordnat, strömlöst, mållöst vetande. Denna form för betraktande må bjuda på ordning och reda, men där ordningen förblir isolerad förlägger den sitt innehåll till muséets likgiltighet; där finns i och för sig ting till beskådande, men inget annat än etablerade lik. Georgianern( 23 ) Bertram frågar med udden mot de billigt aktiva, beskäftighetspöbeln: »Vem förvandlade det adligt långsamma, höga överblicken / Till hastig räddarblick? är detta redan död?« - förvisso inte, men döden står det urspårade skådandet avsevärt närmare än den urspårade aktiviteten. Däremot - och detta undgår minst av allt marxismen i problemet med kulturarvet -, däremot förfogade äldre tider över den enda upphöjda formen för kontemplation. Uttrycket för den koncentration, som i så hög grad står eller stod vita contemplativa nära, tillhandahålls av Holbeins Erasmusbild, uttrycket för den arbetande försjunkenheten alltjämt [ 1124 ] av Dürers "Hieronymus i studerkammaren" . Här kommer ett stycke av det thomistiska intellektprimatet till synes, icke uttömt just i teori-praxisen, och ett uttryck för vishet just i det saktmodiga, åt stillheten försvurna sätt, som beskrivs av Dehio inför Dürers höggradigt komprimerade, från »Melancholia« själv härstammande skildring: »Han (Hieronymus) sitter liten och obetydlig i bakgrunden; om inte alla perspektivlinjer pekade mot honom skulle man lätt kunna förbise honom; men hans ande överförs på hela rummet och försänker alla dess ting i behag och frid: i denna heliga stillhet tycker man sig inte höra annat än raspandet från fjädern som far över pergamentet, djuren sover, dödsskallen, som ser nästan vänlig ut, vittnar om en djupare, slutgiltig ro.« Klostergårdens språk är närvarande i Dürers blad, den lärda korsgångens språk, språket inom humaniora och deras universitet, och allt detta står på grund av sin aktivitet marxismen närmare än profitens alla skändliga pragmatismer. Och dess praxis hyser själv ett liv bortom arbetet i sin grund, där finns följaktligen ett djupgående och en ro, som inte står tillbaka för det som omger Hieronymus. Hela relationen gör visserligen ett så komplicerat intryck, också i teori-praxis och alldeles speciellt där, bara för att den rebus sic stantibus fortfarande är en avläggare till den gamla dualismen mellan praktiska och teoretiska dygder. Just denna dualism är i högsta grad innehållslös eller försakligad fiendskap mellan rena moment; i en tillvaro utan tvångsarbete och frihet från tvångsarbetet bortfaller hela frågan om vem som skall ges företräde. I samma mån som ett klasslöst tillstånd lämnar motsatsparen skapad varelse-tuktad varelse, Dionysos-Apollo bakom sig i framåtskridande självrörelse, självidentifikation, avtar också spänningen mellan de teoretiska och praktiska dygderna. När allt kommer omkring har vare sig Marta eller Maria valt den goda delen, utan denna är det äkta innehåll, som för aktiviteten utpekar det vilocentrum, varifrån den utgår och för vilket den är ämnad. Därför överlämnades den grekiska sagans görare Akilles, Eskulap, Herakles och Jason åtminstone till kentauren Kiron för uppfostran, som en allegori för vishet och aktion i förening.


Motpolerna ensamhet och vänskap

[ 1125 ] Människan föds ensam och dör ensam, har gjort det i alla tider. Också efter födseln förblir hon den, som till kropp och jag står sig själv omedelbart närmast. Det är lätt hänt att en sådan varelse sänds tillbaka in i sig själv av den vind, som utgår från yttre och främmande, rentav fientliga eggelser. Och en mestadels regressiv framträdelse av viljan till jag har sitt narcissistiska ursprung från detta håll: i önskebilden ensamhet. Detta sagt med viss reservation: ensamheten är inte i alla lägen en önskebild, tvärtom, den kan vara fruktad, ja, uppfattas som elände. Valet beror i alla sammanhang av en människas ålder, av det samhälle och den tidsepok ur vilka ett jag rycks ut. Jaget är, som redan anmärkts, visserligen äldre än det individualistiska näringslivet, men dess ensamhet är inte äldre än samhället själv och inte verklig utanför detta. Ensamhet i ungdomen eller långt från Madrid är ett socialt tillstånd i lika hög grad som sällskaplighet eller vänskap, om än i bristens eller motsatsens form. Undvikande, isolering, frigörelse är sociala akter i lika hög grad som bindning och förenande; ensamheten finns där i själva verket bara som fjärrbild av samhället, det må vara för att man tvingats vända sig bort, i längtan eller bitterhet, eller gjort det med avsikt, i hat eller befriad lycka. Förhållandet till egot är alltid bestämt av förhållandet till samhället; utan detta skulle det inte finnas avskildhet, och minst av allt avskildhetens affekt i form av smärta. För ungdomen, i vars ögon en timme varar lika länge som tolv timmar för ålderdomen, är ensamheten rätt och slätt en plåga och den blir ett temporärt val bara efter en stor besvikelse. Samma slags kval ryms i de dystra kvällarna för kvinnor som blivit ensamma, och i den tysta och tråkiga söndagen, ett obetydligt men i sin utdragenhet särskilt destruktivt lidande. Där sexuell oro finns med i bilden ökar beklämdheten, och samma effekt har den enahanda tillvaron mellan fyra väggar, som infunnit sig för tidigt för en ännu påtaglig ungdom, eller gör paniken inför stängningsdags särskilt kännbar. Än mer beklämmande blir ensamheten för den människa, som brutalt tvingas undvara sin gamla, bekanta eller ståndsmässiga omgivning. För de flesta fångar leder isoleringsstraffet till förtvivlan; långt mer än själva frihetsberövandet är det ensamhetens borttynande som skapar fängelsepsykos. Men också glashusbyggen i mycket främmande omgivningar, resta av naturer, för vilka [ 1126 ] det egna sällskapet gott kunde räcka, men som har behov av att förhöja sig själva i de samhälleliga spegelväggarna: också ensamhet av detta slag leder bara till hemlängtan för sina upphovsmän. Om en landsförvisning kommer ovanpå detta blir resultatet en munk i helvetet: på sin förvisningsort Tomi skrev Ovidius( 24 ) i allt väsentligt bara »Tristia«, och våren vid Svarta Havet inspirerade honom inte till annat än en bönedikt till Augustus. Det är en tidsepoks och ett samhälles samlade, bejakade glans, som gör ensamheten alltigenom svart, som upphäver eller åtminstone suspenderar dess narcissistiska lycka. De uppräknade tillstånden är sådana att man önskar dem dit pepparn växer, och därmed förvisso extremt oönskade; de borde kallas övergivenhet och inte ensamhet. Men annorlunda är det, avgjort annorlunda, där ensamheten som frivillig, egentlig önskebild, som önskan om störningsfrihet, har sin rot i motiv på insidan. Just i dessa fall anmäler sig i ensamheten den narcissism, som Freud primärt låter kroppsjaget uppfyllas av: en ambivalent självförsjunkenhet drar sig från objekten tillbaka på jaget. Önskan att dämpa yttervärldens närvaro kan subjektivt framstå som så mycket angelägnare, objektivt som så mycket värdefullare, ju mer koncentrationen slår vakt om en lampa, som i alla händelser inte brinner enbart för insidan. Solitudo musis amica( 25 ) säger ett klassiskt talesätt; i dess uppenbara sanning verkar samtidigt en arketyp, nämligen boets, inkubationens, den säkerställt mognande utvecklingens. Lantlig avskildhet, vinter som förstärker den, huslig och nattlig stillhet kompletterar med en stark önskedröm; där står lampskenet som en formlig aura kring manuskriptet. Skrivande på landet, skrivande i natten förenar sydligt och nordligt landskap med en och samma produktionens ktonik: Horatius Tibur, Ciceros Tusculum, till och med Nietzsches Sils Maria har blivit allegorier för den, oberoende av tid och rum. Riktigt hit hör inte egentliga versifikationer av ensamheten, som hos George, där höjden uppges vara ensam, och Rilke, där det rapporteras att djupet är ensamt. Men åtminstone från den epikureiska eller stoiska tillbakadragenheten, från den mångsidiga flit som omgav dem, utgick en hyllning till ensamheten också i mer anspråkslösa fall, här förbunden med samling och på nytt med längtan efter vita contemplativa. Visserligen beror inte heller lovsången till ensamheten [ 1127 ] enbart av sättet att skicka sig hos den människa, som på något sätt vet att hantera den, utan om igen lika mycket av tillståndet hos den sociala värld, som är den ensammes infattning. Om ett subjekt upplever dragningskraft och appell från tendenserna i detta tillstånd eller om tillståndet rentav bejakas som sådant, så är ensamheten förbunden med samtiden på samma sätt som en ateljé med staden Paris. Om en tid däremot upplevs som rätt och slätt fientlig, och om den människa, som tycker sig stå på ett högre plan, inte finner sig någon plats i den, så uppstår ensamhet i form av flyktens lycka, som asyl. Till en del hade också Tibur, Tusculum, Sils Maria denna karaktär; abstrakt och oinskränkt blev den i sjuttonhundratalets robinsonader. Umgänge med plantor, djur, natur, böcker fick människorna, vilket betyder: det föreliggande samhället att förgäta; ingen bal på residenset kunde mäta sig med detta. Till och med det depraverade samhälleliga varats görare och proprietärer flydde den gången till koketta Solituder eller Eremitager; och om icke-görarna skall vi tala tyst. Denna tidsålder blomstrade i en mer eller mindre rättfärdigad, mer eller mindre egenrättfärdig narcissism. 1755 utkom Johann Zimmermanns berömda skrift »Om ensamheten«, den översattes till nästan lika många europeiska språk som längre fram Werther. Sin tillbakadragenhet predikar den demokratiskt, som ett Tusculum också utan att Cicero finns där. Det tionde kapitlet i den på samma gång långrandiga och nervösa boken ägnas åt de i särskild grad glödande ynglingarna, deras avsky mot allt enformigt umgänge, deras smak och håg för den värdiga avskildheten, »flykten utan brådska till njutningen i den människotomma naturen, där själen ljuder utan uppehåll«. En känslosam solipsism av detta slag, sällsam i sin blandning av overksamhet och entusiasm, kom att förbindas med det frambrytande borgerliga samhällets individualism, med längtan hos kapitalistismens ekonomiska person efter frihet. Bene qui latuit bene vixit( 26 ) - denna senromerska visdom är en följeslagare till alla nedåtgående samhällen, men under sjuttonhundratalet adderades till isoleringen också det ekonomiska atom-patos, person-patos, som både flydde från och avskaffade ett kollektiv av gammalt datum. Återtåget var visserligen alltid äldre, mer radikalt, det handlade här om den kristet nedärvda innerligheten, denna känsla som genomborrade inte så mycket yttervärlden som sig själv. [ 1128 ] Både före och efter sjuttonhundratalets uppror var det framför allt lutheranens tillflykt. I den samlade, nu specifikt nordiska och vintriga ensamheten är det den ensamma själen och dess gud som utgör den viktigaste skådeplatsen för det kristna äventyret och den kristna räddningen. I överensstämmelse härmed hör just viljan hos kristenhetens siste sanne protestant, viljan i Kierkegaards existensrekurs, både subjektivt och föremålsligt ensamheten till, ja, den är dennas yttersta, kristna konsekvens. Aldrig har dess kringskurenhet varit mer förtvivlat efterlängtad, aldrig har den njutits med så ödmjuk fåfänga, aldrig har någon försökt utrusta den med en så omfattande båge till det mänskligas existens. Med sin utgångspunkt i ensamheten är Kierkegaards moralfrågor alla monologiska; deras oreflekterade grundval den lille rentierens privathet, men som ämne har de det oerhörda att man som isolerad individ, i nödvändig ensamhet, samtidigt är i union med det absoluta. Att förstå sig själv i existens, detta lösenord med sin maning till det subjektiva, skulle aldrig ha uppstått utan protestantisk ensamhet; men hos Kierkegaard blir det uttrycket för en helt och hållet paradoxal objektflykt: in i den mest avlägsna himlens innersta bergverk. Detta blev en lycka i olyckan, möblerade grottans innandömen till interiör, placerade den högt uppe: »Min sorg är min riddarborg; den ligger som ett örnnäste på toppen av ett berg och sticker upp högt bland molnen... Från denna boplats flyger jag ned till verkligheten och griper mitt byte. Men jag dröjer inte kvar därnere; jag bär hem det till mitt slott. Mina byten är bilder; dem samlar jag till en tapet med vilken jag bekläder väggarna i mina rum. Så lever jag som en eremit, med hjälp av varje upplevelse verkställer jag dopet av glömskan och viger den åt hågkomstens evighet« (Antingen-eller I, Werke, Diederichs, I, s. 38). Inget utbyte blir möjligt på denna grundval, om det inte skulle vara kommunikation av den permanenta ensamheten mellan idel ensamma från borg till borg; här leder den kristen-narcissistiska önskebilden till fragmentering. Och blir på detta sätt trots allt egoism, om än i den sublima bemärkelsen, att den ensamma själen och dess gud inte lever helt ostraffat i den kapitalistiska anarkin. Härifrån införskriver den en del av sin förtvivlan och vilsefördhet, sin futtiga lycka och sin övertygelse, och detta inte helt utan egen förskyllan. Det privatbaserade näringslivet har från första början lett till [ 1129 ] den yttersta accentuering av egoismen; denna var affärernas drivande kraft, och föreskrev också de mest deciderade icke-affärssjälar deras flyktväg - in i en högst extrem eller särdeles fördjupad isolering. Ensamheten har överväldigat också den i världen verksamme företagaren till den grad, att han blivit en eremit i sitt intresses tjänst. Den fria konkurrensens kapitalism har uppställt en lång rad negativa pelarhelgon, sanna pelardemoner inom sina fack. Men hur mycket privatföretagsamheten än visste att premiera det privata i dess fulla utsträckning, så har den ändå inte uppfunnit ensamheten, än mindre flykten in i den, som till en inre samling eller en asyl, och än mindre den mycket gamla önskebilden för en kroppsligt förtätad tillvaro, det ostörda hos-sig-varat. Det har kommit att överdrivas på samma sätt som individen själv, men är inte enbart artificiellt eller försakligat, inte bara förrunnen abstraktion. På ett annat sätt än sinnesnjutning och själsfrid håller ensamheten med sitt alternativ till sällskapligheten ställningarna också i ett samhälle där det härskar ro och ordning, tills vidare. Visserligen med förändrad funktion och med en önskebild, som inte längre behöver handla om flykt. Men väl om det cellutrymme, utan vilket också den lyckligast socialiserade människa inte uppnår sinnesro (försökt övers. till zu sich kommt. Ö.a.). Om resurser och rekurser av detta slag inte togs i anspråk, så skulle gemenskapen bli nästan lika tom som ensamhet utan gemenskap blir blind. Den sanna, inte ålderstigna och inte heller elfenbensaktiga, utan kraftfullt uppfriskande och pausskapande drömbilden ensamhet har, där den är frivillig och inte människofientlig, fortfarande mycket arbete framför sig.
Ett barn föds ensamt, men växer sig alltid stort i gemenskap. Just de tidigaste människorna levde i gemenskap, utgjorde en grupp. Den enskilde var här den utstötte, det betydde så länge den totala vildmarken härskade: den som var dömd till undergång. Stammen var kroppens stöd, det svagt utvecklade jagets innehåll. Följaktligen finns det i den organiska begynnelsen visserligen ett på sig själv hänvisat kroppsjag, men i den historiska begynnelsen står gemenskapen. Och mot denna riktar sig, i tider där gemenskapen hotas, heta önskningar i lika hög grad som mot ensamheten. Önskningar om trygghet, som då inte ens behöver stå i motsats till ensamheten, utan inbegriper denna, åtminstone i vänskapens lilla, varma krets. Denna [ 1130 ] är samtidigt det viktigaste elementet i en kärlek, som siktar på varaktighet och vana; därför går de flesta äktenskap i kras inte på grund av bristande kärlek utan på grund av bristande vänskap. Vänskapen växer fram först senare, men är just på detta område det som, med Werthers ord, »ger upphov till frukt i stället för vissnade löv«. Också den individ, som värjt sig mot de stora sociala församlingarna, har hyllat och förgyllt ett kollektivt element i den trängre kretsen. Där samhället kunde dras i tvivelsmål framträdde parallellt med önskebilden ensamhet också vänskapens önskebild: inte som flykt, men som surrogat för samhället, dess bättre avelsform. Mot sjuttonhundratalets slut skrev den träffsäkre Christian Garve( 27 ) sin dubbel- och växelbetraktelse »Om sällskaplighet och ensamhet«, här segrade vänskapen över avskärmningen: »Den luft som aldrig byts ut blir alltid memfitisk; den sinnesdisposition, som inte förändras genom yttre sensationer, bland vilka de som stammar från människor alltid bara är de starkaste och mest intensiva, blir alltid en smula sorgsen.« Och hur mycket vänskapen än har velat ersätta i första hand det kollektiva, lika tydligt har den, till skillnad från ensamheten, just i tider av obrutet »polis«(stadsstat)-sinnelag förbundits med detta. Och den mest genomförda hyllningen till vänskapen härrör ju från Aristoteles, den tänkare som bestämde människan som zoon politikon, och lät vänskapsetiken helt mynna ut i statens etik. Visserligen utrustade han inte staten med en egen utopi, men väl vänskapen, med en skönhetsbild, som utarbetar den vänskap, som redan föreligger. De åttonde och nionde böckerna i den nikomakiska Etiken ägnas åt denna konkreta idealisering, som mynnar ut i att det sällskapliga väsendet (zoon politikon) ändå främst är ett mänskligt väsen, och detta primärt i vänskapen. För denna, såsom arkiv och vilokudde åt med-oss-et är det väsentligt »att man vill varandra ömsesidigt väl och önskar varandra gott, utan att denna ömsesidighet längre skall vara dold«. Det senare innebär, att vänskapen tar sin början, där den blir bekräftad, vilket i de flesta fall innebär, där den är förbunden med någon form av omkostnad; det är skälet till att Aristoteles såväl i den nikomakiska Etiken som i sin Politik (II, 5) anför det ordstäv, som längre fram så ofta applicerats på klosterkommunismen: »Vänner har allting gemensamt« eller »Vängods, gemensamt gods«. [ 1131 ] Visserligen sträcker sig denna jämlikhet, som element i vänskapen, aldrig längre än till den lilla kretsen; Aristoteles anbefaller privategendomen redan av det skäl, att - frikostighetens dygd annars skulle falla bort. Vänkretsen själv är på grund av sin fulländning i alla fall mindre än den minsta stadsstat: »Vänskap i fullkomlig bemärkelse kan inte vara en vänskap med många, lika lite som man kan vara förälskad i många personer på en gång.« Och vänskapen, som social fulländning, står högre än kärleken: »Ty det finns också kärlek till det obesjälade, till vinet, till guldet; vänskap däremot existerar bara mellan människor, den förutsätter gensvar.« Till slut extraheras till och med det stora kollektivets kitt ur det lillas ideal, på ett förbluffande sätt: »Det är också vänskapen, som håller staterna vid makt och ligger lagstiftaren mer om hjärtat än - rättvisan. Ty endräkten är uppenbart besläktad med den, och de flesta statslotsar har i huvudsak endräkten som mål, medan de ser tvedräkten som fiendskap och mestadels är måna om att avhysa den« (Nik. Et. VIII, I). Vad rättvisan enbart kräver, fullgör vänskapen utan tvång; den skapar den endräkt, i vilken de ömsesidiga rättigheterna inte längre blir kränkta, och där det således inte längre finns någon anledning att ens tänka på rättvisa. Om igen, på samma sätt som när det gällde grundsatsen inter amicos omnia communia, mynnar aristotelisk utopi alltså ut i den vänskapscirkel som omger staten; den politiska överensstämmelsen, en konfliktlös tillgång, som redan det slavhållande samhället inte kunde uppvisa, fann en skyddad tillflykt i vänskapen. Och snart också sin deklamationsort; som i Ciceros »Laelius de amicitia« eller Castor och Pollux som en guldålder på tu man hand, möjlig att inleda när som helst. De tre yttringar, som Aristoteles tillskrev vänskapen: välvilja, endräkt, välgörande inverkan, gjorde den speciellt tydligt utopisk; i enlighet med detta kom vänskapen, när man överskred tvåsamhetens gränser, mest att bli bestående i grupper, som själva hade utopisk karaktär eller utopisk syftning. Den levde i förbund, sekter, konventikler, som inte bara ville ersätta ett kollektiv, utan i det lilla formatet ville förbereda eller i regional form skapa gynnsamma villkor för detta. Härav kommer sig vänskapsdrömmen i alla anarkiska och federativa utopier; den sociala strukturen upplöses i akter av ömsesidigt bistånd. I små, [ 1132 ] självförvaltande samfund, där varje medlem är hemmastadd och en fin bouquet av gammal vänskap motståndslöst genomsyrar det hela. I urvattnad form uppträder denna efterlängtade broderskänsla i Philadelphior av idel småjordbruk ännu i det tidiga Amerikas grannskapsetik: den feodala världen hade man lämnat bakom sig, kampen för tillvaron var mer en kamp med vildmarken än en kamp med människor. Kollektivet framträdde fortfarande nästan gripart ur det stoff, som Bibeln, utifrån en inte helt obesläktad, agrar-demokratisk grundval, hade kallat nästan. Att allt detta inte kunde bestå inför det nakna betalningstvånget, blev emellertid, trots en kvardröjande community-gest, snart uppenbart i Amerika; i Europa kom den rena drömbilden av vänskap delvis till uttryck i den bitterhet, med vilken man mätte dess sanna förekomst. Det välbekanta samtalet om frånvarande personer, också om de hör till vänkretsen, demonstrerade spänningen i förhållande till idealet, en spänning som var långt större än i den propra ensamheten; hit hör också La Rochefoucaulds iskalla iakttagelse: »Dans l'adversité de nos meilleurs amis nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplait pas«( 28 ). Och Schopenhauers pessimism är inte helt överdriven på denna punkt, när han om själarnas förbund anmärker: »Ett sådant motarbetas i så hög grad av den mänskliga naturens egoism, att sann vänskap hör till de ting, om vilka man, liksom i de kolossala sjöormarnas fall, inte vet huruvida de är rena påhitt eller verkligen finns någonstans.« I synnerhet i kapitalismen har empirisk vänskap blivit sällsynt, ty där människorna mestadels träder i relation till varandra enbart genom köp och försäljning, och exploateringen upptar allt utrymme i det härskande medvetandet, i detta konkurrenternas samhälle blir till och med den lilla kretsens vänskap en anomali. Inte heller de känslor av sympati och de harmoniförhoppningar, med vilka den privata företagsamheten inledningsvis trodde sig förbunden (som i dess ideologiska förmiddagsgudstjänst hos Adam Smith) ändrade någonting på detta förhållande. Inte bara intresse, också sympati gällde här för att vara drivfjäder bakom det mänskliga handlandet; och på samma sätt som intressenas fria rörelse på marknaden tycktes mynna ut i gemensamt välstånd borde utbytet av sympatier leda till samhällelig utjämning av alla andra individuella olikheter. Men fastän the selfish system vred sig som [ 1133 ] jorden runt sin egen axel, så vred det sig ändå inte samtidigt runt den sociala solen; - den socialt expanderade drömbilden vänskap fortsatte visserligen att lysa på avstånd i det kapitalistiska systemet, men hade mindre att säga till om än någon annanstans. Om Aristoteles fortfarande kunde låta den grupp slavägare, som utgjorde antikens polis, sammanstråla i vänskapens tecken, med inbördes och ömsesidig välvilja som det höga och samtidigt inte gäckade eller sällsynta idealet, så är det kapitalistiska kollektivet, om man kan kalla det så, enbart homo hominis lupus och ytterst monopolens kamp. Till den grad kom det att bli geschäft och rentav död mekanism, att vänskapen inte ens längre utgör ett surrogat, utan precis som ensamheten nästan flykt. De alliansinriktade och federativa utopierna tänkte sig, som vi noterat, att det nya kollektivet skulle födas ur vänkretsen; här framträder det uttalat kompensatoriska inslaget hos detta slag av socialutopier. Marxismen, hur radikalt den än opponerar mot vargstaten, har ingen anledning att vänta sig lycka eller för den delen omvälvning genom vänskap, lokalsamhälle och småskalig drift, som inriktar sig på detta. Dess tänkande försiggår i högst utvecklade produktionskategorier, som dialektiskt springer fram ur kapitalismen, och till och med maktstaten måste erövras och brukas som ett vapen mot revolutionens fiender innan den dör bort. Och trots det lever det gamla hoppet att vänskapen, just i bilden av ett klasslöst samhälle, skall vinna utbredning med nya önske- och livsdimensioner. Även om den väsensmässigt inskränker sig till grupper och är möjlig att tillämpa bara högst bildligt på ett brett, nationellt, rentav internationellt kollektiv, ett kollektiv av obekanta, så har den ändå i detta sina potentiellt existerande grupper och cirklar, kort sagt sina sovjeter, i det för övrigt så vagt och fruktlöst hyllade broderskapet. Liksom ensamheten är vänskapen i grupp ingalunda enbart försakligad eller i detta fall insatt som ett allenarådande surrogat, som försvinner med det verkliga kollektivet. Och på samma sätt som ensamheten inte försvinner inom gemenskapen (då löper man risken att det uppstår social tomhet) så är det vänskapen - ytterst en pendang och inte ett abstrakt alternativ till ensamheten - som skänker kollektivet dess värme, ja, dess emellanåt förtätade och gripbara konkretion. Den kvarstår också i det klasslösa samhället som önske- och livstillstånd för närhetens med-oss, [ 1134 ] utfyller de vidsträckta, inte längre avyttrade intersubjektiva relationerna med konkret vi och gemensamt vara. Den socialistiskt accepterade treklangen: frihet, jämlikhet, broderskap har detta broderskap som sin obestridda, om än hittills synnerligen matta och ej slutförda grundton. Allt som må ha hållit sig friskt och osentimentalt i tanken på ett mänsklighetens brödraförbund, denna gamla, till sitt uttryck antikverade socialbild, har sitt ursprung i rättesnöret vänskap; men också när det gäller den är det annonserade vägmålet eller väsendet bara förestående.

Noter:

  1. Bildung zum Staatsvolk måste avse Bismarcks projekt att sammansmälta de tyska småstaterna till ett Stortyskland. Man påträffar också uttrycket i samband med Österrike, när det reduceras till en rent tyskspråkig nation.
  2. "Väsenstillvaron" har alla drag hos den kvalitativt bestämda existensen, essensen. Hos Spinoza bestämmer essensen existensen: Essentia involvit existentiam. Essensen tänks, den är inte primärt observerad, såvarat är alltså ett tänkt vara, ett "Sosein ohne Dasein". Lite längre fram säger Bloch: "Bland ledbilderna var le citoyen den enda, som inte låg i förlängningslinjen från de föreliggande människoarterna, de redan existerande samhälleliga värdepersonerna, utan helt och hållet kom från ett intelligibelt samhälle." - le citoyen är alltså i ursprunget Sosein utan Dasein. (sedan kan detta ju diskuteras)
  3. Ryttarstaty från 1200-talet i domkyrkan i Bamberg, Bayern.
  4. Joseph Addison (1672-1719), engelsk satirisk författare, utgav tidskrifterna The Spectator och The Guardian mellan 1711 och 1714; Vittorio Alfieri (1749-1803), italiensk dramatiker.
  5. Jeanne Marie Roland de La Matière (1754-93) höll en berömd salong för girondisterna i Paris mellan 1791 och 1793. Girondisterna, som stod för den "moderata", borgerliga revolutionslinjen, motsatte sig dödsdomen över Ludvig XVI i januari 1793, och detta vändes mot dem. På hösten samma år arresterades flera av ledarna, och under det efterföljande "skräckväldet" fick bl.a. Mme. Roland (som i motsats till M. Roland inte velat fly från Paris) bestiga giljotinen. När maken fick underrättelse om hennes öde tog han sitt liv. Collective Biographies of Women: Madame Roland .
  6. Eugène Henri Brisson (1835-1912), en av den franska vänsterns ledande gestalter under det sena artonhundratalet, medlem av deputerandekammaren större delen av perioden 1876-1912, konseljpresident i två perioder.
  7. Camille Desmoulins (1760-1794), fransk revolutionspolitiker, satt i konventet men hade sin främsta verkan som journalist. Blev Dantons sekreterare 1792, och giljotinerades samtidigt med denne under "skräckväldet" 1794.
  8. Jfr not 21, sidan 15. Till not 21
  9. lat.: det som sökes flyr dig
  10. Ems-depeschen spelade en roll som krigsutlösande faktor före tysk-franska kriget 1870-71. Wilhelm I av Preussen hade godkänt att en avlägsen släkting, prins Leopold av Hohenzollern-Sigmaringen pretenderade på den spanska tronen, men detta väckte ont blod när det blev känt i Frankrike. Den 13 juli 1870 offentliggjorde Bismarck den s.k. Ems-depeschen, som (en smula vinklat, anti-franskt; B. förargade sig på kungens vankelmod) redogjorde för de underhandlingar mellan Wilhelm I och det franska sändebudet Benedetti, vilka fick till följd att prins Leopolds fader för sonens räkning avsade sig alla anspråk på den spanska kronan. Två veckor senare mobiliserade de tyska arméerna mot Frankrike.
  11. Jfr not 25, sid. 636. Till not 25
  12. it.: ren handling
  13. De fyra citaten betyder i tur och ordning: "individualistisk kraft i de revolterande massorna", "anhopning av heroiska bedrifter", "skapande våld" samt "krigstillstånd i vilket människorna accepterar att delta och som tar sig uttryxk i precisa myter".
  14. fr.: dygd, mod, manlig dygd
  15. På grekiska är thelisis vilja, och det theliska är viljeinriktat.
  16. fr.: sönderfallet, det är den enda rörelsen i världen
  17. Här måste Stiernhielms stora lärodikt på hexameter, från westfaliska fredens år, självklart infogas som referens, och Bachs musikdrama "Herkules val", bägge verken hör barocken till.
  18. Jfr not 9, sid. 940. Till not 9
  19. I Eckarts efterföljd skrev lundafilosofen Hans Larsson om Maria-Marta i "Under världskrisen" (1920). Det är lustigt, att den "skådande" idealisten HL trots allt pläderar för Martas vita activa, men ser man på den filosofiska idealismen i historiskt perspektiv så har den på intet vis determinerat sina förespråkare för vita contemplativa.
  20. pars mentis aeterna est intellectus, lat.: sinnets eviga del är intellektet. Från Spinoza: Ethices.
  21. Andrea Orcagna (c1308-1368), italiensk arkitekt, målare, skulptör, kompositör och skald.
  22. fruitio veritatis, lat.: åtnjutande av sanningen. Analogt med fruitio Dei, (mystikerns) "åtnjutande av Gud"
  23. Jag tror att en georgianer har gått i skola på Gymnasium Georgianum i Lingen, skolan låg först i Holland, flyttade sen med hela Hannover över till Tyskland. Namnet har det fått av kungen Georg V av Hannover.
  24. Publius Ovidius Naso (43 f.K.-17 e.K.), romersk diktare ur patricierklassen. Metamorfoserna, skrivna på hexameter, utkom när han var 52 år gammal, de kom att bli senare tiders främsta källa till och kontakt med den grekiska antiken. Grundmotivet är hur allt förändras i den fysiska världen, i sista metamorfosen förvandlas Julius Caesars ande till en stjärna, efter grekiskt mönster. År 8 e.Kr. förvisades Ovidius av kejsar Augustus till Tomi (nuvarande Constanta), en fiskarby vid Svarta Havets kust, och hans verk utrensades från de offentliga biblioteken. (Robert Graves har i "Jag, Claudius" föreslagit att orsaken var förbunden med Augustus något vidlyftiga dotter, Julia). Ovidius, för vilken Rom var världens mittpunkt och det självklara hemmet, återvände aldrig från exilen; i Tomi skrev han Tristia. Kirke: Ovid im WWW - die Homepage . På gutenberg.spiegel.de: Metamorphosen i översättning av Johann Heinrich Voss (1798).
  25. solitudo musis amica, lat.: ensamheten är lärdomen kär
  26. bene qui latuit bene vixit, lat.: den som dolt sig väl, har levat väl (Ovidius, Tristia)
  27. Christian Garve (1742-98), tysk, filosofisk popularisator, som fått en viss ryktbarhet för sin recension av Kants "Kritik der reinen Vernunft" i Göttinger gelehrte Anzeigen 1782, vilken uppkallade Kant till ett ampert genmäle i Prolegomena.
  28. fr.: I våra bästa vänners motgångar finner vi alltid något, som inte misshagar oss.


Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13. Översättningen reviderad 26.01.24, länkarna kontrollerade och programmeringen genomgången samma datum. Den svenska översättningen läst rakt över en gång och på nytt reviderad 09.03.24, processen upprepad den 15.05.24 med ny revision. De interna länkarna kontrollerade och korrigerade 12.03.24.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, femte delen (1048-1086)
  • Principen Hopp, femte delen (1134-1174)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan