44 HEM OCH SKOLA GER HANDLEDNING
Framför var och en står en bild av det han bör bli.Rückert
Det skall bli något av pojken, göras något av honom. Ungdomen uppfostras, rått kött är inte aptitligt. Därför blir det malet eller tillagat, förvandlas till de namn, som sen står på matsedeln. En redig karl, en ordentlig människa, det går an, mot det kan ingenting anföras, till dess förmån mycket. Inget allmänväsen skulle annars äga bestånd, det måste finnas en flit som man kan lita på. Men den som skall vara användbar i det borgerliga perspektivet vill man ha i litet format, höggradigt förminskad, konstlat ansiktslös, med utelämnad färg överallt. Röker inte, dricker inte, spelar inte kort, ser inte åt flickor, skall tukta sig och tuktas till moralisk kitsch. En redig karl tänker sist på sig själv, därför lyder regeln: lille man, vad vill du nu. Också om hans klocka redan slagit tretton, skall han fortsätta att vara klok och förståndig.
45 LEDBILDER TILL OCH MED
FÖR ATT UPPNÅ MÄNNISKOLIKHET
En man, som inte bär något slag av drömbild om sin fulländning inuti sig, är lika monstruös som en man utan näsa.Chesterton
[1093] Var och en av oss skulle samtidigt kunna vara en annan. En buske är till att börja med tillfreds med att vara det den är och inget annat. Men av en människa kan det så att säga bli allt, ofärdig som hon är. Dunkel och obestämd som hon är i sig själv, i sina undangömda skrymslen. En kvinna som hamnat på obestånd blir på sätt och vis kapabel till allt när hon lämnas att klara sig på egen hand. En man, som försatts i ett prekärt läge, eller som plötsligt avlägsnas från sin dittillsvarande position, kan trots detta på stående fot gå ut bland vargarna. Exemplen på detta är legio. De faller delvis på den dystra sidan, »se vem som står där«, men har också en rejält överraskande sida. Visserligen är ett och annat förberett härvidlag, ingen människa är bara vax, och ingen är heller ett hjul som rullar av egen kraft. I stället för vax finns det anlag som man för med sig i boet, om än mer när det gäller begåvningen än karaktären. Och i stället för det fritt och av egen kraft rullande hjulet har vi den klass, det på ena eller andra sättet beskaffade samhälle eller den tid, till vilken människorna föds med sina anlag. Och där ryms traderade ledbilder för så-varat(2), historiskt formade, och först genom dem blir drömmen om den egna rollen gripbar. Framför allt den goda och oförförda ungdomen vill likna ståndaktiga och kraftfulla människor. Just för att människor i sig fortfarande är obestämda har de nämligen behov av ett mellanting mellan spegel och uppmålad bild att skåda in i. Då blickar emot dem i förstärkt form, som ädelt råd eller till och med förpliktelse, bilden av det, som de i mån av anlag och omgivande tid bör bli, för att fyllas av en inte bara inre frid.
46 LEDPLANSCHER FÖR DET FARLIGA
OCH DET LYCKLIGA LIVET
I sadeln med bruden framför dig.
Carmen till José
Visste han bara hur, så skulle alla hans segel
sättas för en färd till livets spanska hav.
Jacobsen, Niels Lyhne
Carmen till José
Visste han bara hur, så skulle alla hans segel
sättas för en färd till livets spanska hav.
Jacobsen, Niels Lyhne
Så mycket står öppet
Därför är vägen till oss själva på ingen punkt smal. På den måste också den aldrig så trånga borgerliga fasonen omges av ett skimmer, den vaggar på huvudet, ser valmöjligheter åtminstone i det lilla formatet. Är det önskvärt att man rotar sig eller att man byter mantalsskrivningsort, yrke? Omväxlingen håller en yngre, men den bofaste når lättare hög ålder. Vilket är bäst: slå sitt barn i vrede eller med berått mod? Vilket är mer tillrådligt för nerverna: att alltid vänta sig det sämsta eller alltid det bästa? På så vis blir till och med det enkla, när man gör det, inte enkelt, varje steg ger en fortfarande något att tänka på.
För varmt klädd
Och framför allt gäller frågan: skall vi ordna det bekvämt för oss? Som man bäddar får man ligga, men vill man överhuvud taget ligga, och om man vill göra det, på vilket sätt? Den som stiger tidigt upp, får sina sysslor fort omskötta och kan snart njuta av förrättat värv. Men man kan också ta itu med sysslor brådstörtat, då infinner sig på kvällen, dagens eller livets, ruelsen över att ha utlämnat sig, låst sig fast innan man var mogen. Tar man omvänt itu med något först mot kvällen, dagens eller livets, [1098] har man visserligen mindre skäl att ångra sig över något som gjorts förhastat eller utan att man varit mogen för det, men i stället saknas det härliga, vidsträckta tidsrummet framför en, och med så mycket ofärdigt kan det plåga att det snart är stängningsdags. Härtill kommer visserligen, att man skall vila ut efter förrättat värv, men går själva arbetet då ut på vila? Och är det stillsamma livet inte förslappande, är det inte mer önskvärt att det är upprört, omrörande, kanske rentav fyllt av faror? Den mjuka sängen verkar i sig vara det bästa, men gäller det också för den mjuka kroppen, muskeln, människan? Förvisso inte, för mycket smör, för mycket ylle är av ondo, den som inte blir slagen blir inte uppfostrad. Och ändå kan familjesfären attrahera i lika hög grad som det härdande, hårda, också uppbrusande, och rymma löften om vår rätta ort; det finns alldeles avgjort en lockelse både i dynan och i stålet. Här finns två vägar; därför har det på ett högst betänkligt sätt till och med sagts: den bekväme traktar efter stilla lycka, den tappre efter ett farofyllt liv. Men gör inte också det senare sina bekännare lyckliga, eller var står det skrivet att bara den stilla lyckan är lycka? Det är en fråga som angår redan eleven, när han tas i lära, när den kärva omgivningen till slut blir en - njutning. Och är inte faran det, som just den tappre inte nämner, ja, det som skall övervinnas just av honom? Om igen är ingenting skönare än att efteråt sträcka ut sig på fällen, intill den värmande eldstaden.
Vildmark, jaktäventyr
Ändå finns det en lockelse i varje situation, där det går hett till. På nytt hör man ropet efter ett liv i farans tecken, nu är det nazisterna som tagit upp det. Visserligen är livet ojämförligt mycket farligare för fascismens offer än för mördaren själv. Men eftersom fascisten minst av allt kan erbjuda sina hantlangare och småborgerliga medlöpare lycka, han har ju också utsugningen att slå vakt om, så har han sett sig förpliktad att baktala lyckan. Samtidigt har han inte heller på detta område uppfunnit eller skapat någonting, han har bara förfalskat eller lånat från äldre dygder, som den småborgerlige hjälten, de värnlösas slaktare, aldrig har stött på i sitt liv. Men hinsides mördaren verkar en äkta önskebild för det farliga livet: bilden av soldatlivet. Den är raka motsatsen till bilden av den veka, eftergivna människan [1099] och den fege stackaren, som bugar och bockar i alla väder. Det oförvägna står mot det i alla sammanhang säkerställda, mot ynkryggen, som helst av allt vill vara säker på att också pottan är uppvärmd. Babbitt går inga andra vägar än redan banade, och när en värld ändrar sig tänker han på sina söndagsbyxor. Men det måste framhållas att ingen - som dekadent och barbarisk trumslagare i den gryende imperialismens förtrupp - har lämnat en mer betänklig plädering för den soldatmässiga livsviljan än Nietzsche, å andra sidan har ingen heller anfört fler betänkligheter mot den »inskränkande lyckan«. Den senare bemöts rätt och slätt med förakt, som »erbarmlig trevnad på tu man hand« och som »lycka åt största möjliga antal«; med skarpblick urskilde han »all fluglycka och allt surrande kring solbelysta fönsterglas«. Och det är filistern som tillskrivs följande, med äckel: »Man har sin lilla lust för dagen och sin lilla lust för natten, men man hyllar hälsan.« Lyckan är kärringfasoner, slavfasoner, pöbelsörja, ja lycka och fruktan är, som svaghetens affekter, släkt med varandra. De är utmärkande för schakalen: »Men mod och äventyr och lust till det ovissa, till det som inte försökts - modet framstår för mig som människans hela förhistoria. De vildaste och modigaste djurens alla dygder begärde hon och rövade till sig: först så blev hon - människa.« Zarathustra blev på så sätt inroparen till visittimmarna, till den sedesamt förljugna familjelyckans tid. Han ropade in jugendstilen - och i tidens fullbordan lät sig de yviga och tomma kraftfraserna nyttjas för de fascistiska knepen, medan det »förnäma« följdriktigt ersatte det goda och stod där som kapitalistisk pöbel med mord på programmet. Och vad anti-kälkborgaren själv beträffar - om vi bortser från vad som blivit av Nietzsche - så håller det garanterat till på annan plats. Den äkta, rakryggade soldatmässiga hållningen har ju i alla tider haft viss släktskap med den revolutionära. Också denna är främmande för »den lilla lyckans tick-tack« och håller inte tillgodo med den; visserligen bara för att det är den stora lyckan som eftersträvas. Det farofyllda livets lockelse är inget självändamål för revolutionären, än mindre den abstrakta lusten till det ovissa i sig. Revolutionär hållning hör trots allt långt mer samman med mod och äventyr än med bekymren för vällevnaden, med vitrinskåp åt envar. Soffhörnan, där man långsamt avnjuter sin cigarr, må vara en undangömd vrå, den är inte en utkikspost. [1100] Att äventyret måste vara solitt för att vara revolutionärt, och inte kuppartat, gör inte äventyrsviljan mindre farlig.
Fransk vilja och fransk glädje
Frågan har redan ställts: är det från början säkert att bara den stilla lyckan är lycka? Att inskränka lyckan till stillhet skulle vara liktydigt med att helt och hållet inskränka det farliga livet till primitivitet. Lika lite som detta är sant, lika lite är lyckan, och för den delen trevnaden, anspråkslös eller obetingad medelväg. Den behaglöse Babbitt har fördärvat allting, kampens mod såväl som alla nöjen. Men det finns former, som inte har krympt bara för att de har förstånd på måtta, huslighet och framför allt på vänlighet, former som till skillnad från det farliga livet garanterat inte kan bli bloddrypande. Det är den franska lyckans olika former, hela raden, lantligt-gammalmodiga och fulla av epikureisk uppmärksamhet, muntert sinnelag och hjärta. Vinet har här agerat uppfostrare, det grekisk-romerska vinet; från detta stammar smaken för finess i alla sammanhang, i flaskan, över maträtten, inför kvinnan, i samtalet. Inte ens spåren av lång och trogen tjänst under Amors fanor avskräcker, och också avskedet från den är muntert som om man lämnade ett kalas. I sin skönaste form framträder denna franska skyddade sfär hos - Horatius; och om dess rum verkar inskränkande, så finns där ändå inte ett uns av torftighet, tvärtom. Horatius skildrar sitt liv på den gudsförgätna sabinska bondgården, och gör det samtidigt som han inbjuder till detta liv; i det han mottar vännen vid dörren; i det han prisar det lantliga kosthållet och det kylda falernervinet och »sorglösa samtal, som sträcker sig långt in på natten«. Bilden av denna intensiva trevnad kan vara mer symptomatisk för en människa, som försöker vara, än lovsången till kriget, som bara bringar ur fattningen (außer sich bringt). Utmärkande för lyckan till skillnad från det farofyllda livet är ju att den är ett enda stort ja till människan och hennes inre samling. Den rymmer, där den inte går med isterbuk, det goda utfall eller den lyckliga balans mellan inre och yttre, som när det strålar heter glädje. Glädjen är lyckans adel, när den är på plats kan ingenting längre bestrida det lyckliga livets rang. Den står [1101] över den eviga insatsen i sig, över det på intet sätt gloriösa bekräftelsetvång, som mobiliseras när en man kastar sig in i otaliga faror för att på nytt och på nytt - visa vad han går för. Därför noterar man när allt kommer omkring, utan förvåning, att inte ens en Nietzsche möter sin död i det farofyllda livet. Den man som hatar den stillsamma lyckan blir i nästa andetag den som, visserligen fortfarande i ett hektiskt tonfall, manar till gott mod. Han hyllar dansen och beredskapen till dans, han kallar envar, »vars lycka får honom att svänga runt« för en övermänniska. Om strävan efter handling spelas ut mot strävan efter lycka, så har verket självt blivit predikan mot bedrövelse och mörka moln; »där verket är, där finns lycksaliga öar«. Om njutningen drar mot det vulgära, om det farofyllda livet för dess egen skull gör en jäktad och tom, så upptäcks djupet i glädjen och bara i den: »Men all lust vill evighet, vill djup, djup evighet.« Det handlar, hos Dionysos, inte längre om den lilla lusten, där finns inget tick-tack, ingen torftig trevnad. Inte Babbitt-känslan hos den dålige soldaten, som mäter slagets utfall på sina sår. Kallar man inte rentav den stora lusten salig? - jo, så är det, och i denna form möter lusten sedan gammalt de vise och de som är ännu värdigare: leende, utan att söka gräl. Det är ingen tillfällighet, att detta leende verkar franskt, krampen har försvunnit från det, en behärskad glättighet lyser igenom. Men också en glädje av det lilla formatet delar med den saliga glädjen den utopiska glans, som saknas hos aldrig så brokigt fläckade rovdjur. Råheten motsätter sig den franska lyckan, men den franska lyckan motarbetas inte av någon glädje; denna upptar tvärtom bourgognen i sig. Om alla människor hade sin höna i grytan och visste att njuta av den, så skulle ingenting förminskas, i stället skulle det väckas aptit på mer. Rådet att förakta lyckan kommer inte från hjältemodet, utan från utsugaren. Faran upphör inte så lätt, fastän den borde göra det, glädjen tar lätt slut, fastän den inte borde göra det.
Lyckans äventyr
Som bekant kan goda dagar vara farliga på ett annat sätt. De skall vara svåra att stå ut med, whiskyn är för billig, det råder för mycket stillhet, för mycken endräkt. Sannolikheten för detta tillstånd är visserligen liten, fruktan för det är förhastad, [1102] predikan mot det reaktionär. Men åtminstone sporadiskt framstår en följd av goda dagar som lätt tråkiga, alltså ett hot mot lyckan, och det står också fast: alltför många muntrationer mottages till sist med sorgsen blick. Men orsakerna ligger inte i lyckan, utan i den mottagande människan. I arbetsdjuret som inte längre kan njuta av overksamhet, i den borgerliga overksamheten själv, som motsvarar den borgerliga vardagskänslan lika exakt som en tandlucka formen hos den tand som suttit där. I underklassens fall tycker sig arbetsmänniskan inte ha utrymme för glädje, i överklassens är hon inte färdig för den. Därför riktar just viljan till lycka en ny, på nytt sätt inbegripande blick mot det soldatmässiga väsendet. Den hyllar det farofyllda livet på alla sätt och aldrig för dess egen skull, utan med syftet att inrikta det på lyckan. Så att det är immunt mot dennas yta och håller allt slam fjärran från den, så att det erövrar lyckans djupare skikt, vilka ju hur som helst inte är tillgängliga för det enbart passiva, avspända njutandet. Ett farofyllt liv får visserligen, som vårt utanför-oss-vara (Außersichsein), aldrig sista ordet, men det kan få det näst sista på vägen mot lyckan och i denna själv. Vid ingången till lyckan finns äventyr och karriärer, som den bofasta dagen eller den avslaget avspända aftonen inte lägger märke till. Därför förhåller sig det farofyllda livet, riktigt inrättat, till lyckan som eld till ljus; just lyckan visar mynningseld. Där faran lurar växer räddningen också fram, men genom att räddningen heter lycka, växer denna bättre i skydd av faran. Samtidigt får man aldrig glömma: lyckan är till skillnad från ruset ett tecken på, att en människa inte är utom sig (außer sich) utan vid full sans (zu sich) och uppnår det som tillkommer henne, vårt nu och vår dag.
47 LEDPLANSCHER FÖR VILJANS TEMPI
OCH FÖR BETRAKTANDET,
FÖR ENSAMHETEN OCH VÄNSKAPEN,
FÖR INDIVIDEN OCH GEMENSKAPEN
Bland våra alldagliga handlingar finns inte en på tusen, som angår oss själva. Den som på det ena stället utom sig av raseri klättrar uppför den genomskjutna muren och blottställer sig för otaliga eldgap: skulle han vara där i sitt eget intresse? Och om den som på det andra stället kommer fram ur sin studerkammare tänker ni, att han i böckerna efterforskar, hur han själv skulle kunna bli en alltmer rättskaffens, tillfredsställd och vis man? Nej, han vill lära eftervärlden metern i den plautinska versen.Montaigne, Essäer
En anständig människa
[1103] På vägen till oss själva går det också tvetydigt till. Att vara fri, heter det, innebär att kunna välja mellan två eller flera ting. Men denna så kallade frihet har mycket sällan för egen räkning valt själva de ting, mellan vilka valet står. Och i nästa steg, hur skall den väljande förhålla sig i fortsättningen, sedan han bestämt sig? Det skulle nu gälla att fortsatt vilja det, som en gång av hjärtats lust bejakats. Varvid man skall hålla i minne, att soppan inte ätes så varm som den anrättats - vilket kan vara bra för en - men också, vilket kan vara mindre angenämt, att vinet blandas upp med en myckenhet vatten. Den klokare faller till föga, så lyder det ena rådet på detta område; eventuellt tillspetsat till den alltigenom betänkliga satsen, att en sak kan bli mer erkänd, när den bekämpas än när den är icke ifrågasatt. Vilket mycket snabbt kan leda till att man ylar med vargarna, rentav till att man blir en förrädare. Det andra, ädlare rådet går ut på att inte släppa taget, att hålla fast i vått och torrt. I denna form tilltalar det inte den klokare, utan bara den som är trofast i alla väder, människan utan all falskhet, rentav till den grad att hon inte varseblir någon falskhet utanför sig själv. Denna trofasthet kan alltså i sin tur vara abstrakt, kan gå hand i hand med envishet, och rentav vara långt mindre trofast mot saken än man först kan tycka, med en [1104] stollighet som går sina egna vägar. Redan här står det klart, att ingen av dessa hållningar kan slås fast och förespråkas en gång för alla. Inte ens trofastheten, så länge den propageras som rätt och innehållsligt riktig av kretsar, som inte har några rättmätiga anspråk på trofasthet. Och just på den punkt, där saken är riktig, kan ett medel att genomdriva den vara att överge positioner och göra eftergifter. Den som är inställd på detta ger ibland efter i det lilla för att nå sitt mål i det stora. Varvid reträtten visserligen måste ske på de mindre viktiga områdena och också i denna restriktion alltid sker enbart för det storas, allvarligas skull. Ty det finns omkostnader, som är för stora, också när det gäller taktiken. En sådan kostnad är uppenbart allt, som hänger samman med saken själv, och denna är det enda skälet till att man eventuellt gör taktiska, övergående koncessioner. Man balanserar här på en knivsegg, och försiktigheten beträder eggen, när det inte låter sig undvikas, både med klokhet och utan att vackla. Annars skulle den kloke, vilket lätt framgår, inte också vara den bäste, han som skrattar sist.
Fabius eller den sölande göraren
Den som fattar överilade beslut önskar ofta, att han inte hade varit så funtad. Men också den eftertänksamme, den som förhalar och tänker efter för länge, är inte alltid riktigt förtroendeingivande. På hans dagordning står skynda långsamt, och dess väg kantas av de försummade tillfällena. Fabius är den förste, som blev berömd för sin tveksamhet, på samma gång också beryktad; genom hans sölande fördes Rom nästan till undergångens brant. Denne konsul tänkte efter för länge och lät tillfällena gå sig ur händerna, det fick inte Hannibal att falla till föga. Efter honom har det framträtt många fabier, och det är sällan de har uppnått någonting. I den alltför övervägda, alltför skärskådade viljan kommer till sist viljan själv att tryta och svinna in, precis som vreden när den blir granskad. Likadant är det i den revolutionära handlingen och dess vrede, den blir avvaktande och faller de ljumma i smaken. Sedan är turen kommen för den krypande revolutionära rörelsen eller det omstörtande, som låter allt bli vid det gamla. Med rätta bär Englands Fabian Society sitt namn, och labourpartiet är fullt av dess söta lemonad. Fabian Society, grundad 1884 av Sidney Webbs, behövde till att börja med åtminstone inte bromsa, utan var bara ett uttryck för den engelska långsamheten; [1105] men den tyska socialdemokratin efter 1918 tog klar ställning för Fabius som förhindrare. All omvälvning sker då så sakteliga och innebär bara utveckling, privategendomen avskaffas när tidpunkten är lika säker som en man med ett bankkonto. På detta sätt uppskjuts handlingen hela tiden till barn och barnbarn, och det är utmärkande för detta slag av uppskov, att vägen blir allt, målet ingenting. »Jag vet inte vad det skall betyda«, sade Fontanes kommerseråd Treibel, »det är väl en fråga som det ankommer på varje tid att ta upp, särskilt på lantliga utflykter.« Socialism är eller har för dem som predikade vin och drack vatten alltid varit enbart framtid, alltid ett land för barn, och på vägen dit träffas inga avgöranden, bara tusen försiktighetsmått. Ända därhän att den evigt diskuterande känner avsky inför målet, när det står framför honom. Denna avsky står visserligen i tacksamhetsskuld inte bara till ledbilden uppskov, utan också till den borgerliga smittan: reformister skyr då revolutionen som synden inte bara för aktens skull utan också för innehållets. Alltså blir Fabius i alla sammanhang högst oangenämt överraskad, när det trots allt blir affär av med en köpare, som träffar ett snabbt beslut. Sölaren tar sig i akt för många dumheter men inte den värsta: att komma för sent. Detta skulle inte vara någon olycka i sak, om fabianerna hade intagit en marginell position, längst bak i den kråkvinkel där ingenting rör sig. Men fabianerna står bland annat också bakom den så kallat moderata delen av arbetarklassen och är dess andliga ledstjärna. De har därigenom kommit att gagna de käcka aktörer, som var just den makt om vilken sölarna hade sagt, att de skulle ge vika för den och endast den. Det handlade inte om en röd makt, som bekant, utan om den raska statskuppens, det tanklösa dråpets, det reaktionära beslutets makt. På detta sätt hjälpte det godas sölare just det ondas kuppmakare i sadeln; ett historiskt exempel, som många har för ögonen. De långsamma har nästan alltid varit försvurna åt den andra sidans flyhänta representanter, motvilligt, men i hjärtats skrymslen emellanåt också på deras sida. Att tassa fram på tysta fötter är lika abstrakt som att sparka in dörrar, mer om detta snart, och det förra svarar mot det senare, men det bör tilläggas, att också detta att slå in dörrar i sin fascistiska tappning bara riktade sig mot hyddorna, medan det visste att söla inför palatsens portar. Tvekan i det senare fallet avlägsnar på nytt mycket av [1106] den abstrakta karaktären från detta raska hjältedåd; långt mer än fallet är hos de fiffigt långsamma fabianerna. Genom att dessa gav sig till tåls i stället för att handla, fick alla som gick i deras ledband verkligen känna på prövningar, och därutöver intet.
Sorel, Machiavelli eller handlingskraft och lyckohjul
Ett helt annat intryck ger den starke mannen, han slår med den äkta kraften. Går inte som katten kring het gröt, handlar tvärtom plötsligt, träder fram som en varg ur natten. Handlar också under vidriga omständigheter och mot dessa; »omständigheter« är för honom bara de ting, som omger saken. På så sätt uppkommer det raska hjältedådet i sin rena form, och den fascistiska hållningen, men inte bara dessa. Tavlan med sentensen: »Världen tillhör den modige« eller med bilden av tillfället, som grips vid pannlocken, eftersom det saknar hår på bakhuvudet, har stor spridning. Den traderas också av anarkister, och sprids av syndikalister, alltså av den rörelse, som utopiserar våldet som skapande kraft. Såväl den renodlade aktivisten som den orenlige fascisten föresvävas åtminstone av denna enda åsikt: att man måste överrumpla. För aktion av detta slag framstår de flesta, för att inte säga alla ting möjliga vid varje enskild tidpunkt. Eventuellt måste man vänta, tills fienden står på rätt punkt, men sedan följer angreppet, hellre för tidigt än för sent. Det infinner sig med den skräckens bländningseffekt, som gör den anfallne försvarslös, kommer med den plötslighet, som åtminstone i början - och allting hänger på den - förenklar hindren. Världen uppfattas i princip som ett slumpspel på så vis att om trumfkortet saknas, så kan det i varje ögonblick kastas in i spelet som genom ett trollslag. Fascisten tar liksom varje kapitalistisk görare vara på tillfällen som rör sig på ytplanet, ty han är ju själv en mästare i den kapitalistiska verkligheten, men där utsikterna är dåliga och målet lockande, försmås minst av allt en beskäftig svindel. Slagskämpen, det gamla husaräventyret ser sig trots allt inarbetade i desperadon och hans corriger la fortune: »Här ligger tärningarna till det oerhörda spelet«, utropade Spengler, »vem vågar kasta dem?« Det som frambesvärjes är alltså alltigenom en spelare, en habitué, på den skiftande lyckan, som genom styrkan i sitt beslut och sina falska tärningar hoppas kunna tygla den lyckliga slump, [1107] i vars gestalt allt på detta område uppträder. Bismarck, kansler av järn och förfalskare av Ems-depeschen(10), har visserligen sagt, att frukter inte mognar fortare om man ställer en fotogenlampa under dem. Men den tidsålder, där det raska hjältedådet på ett så oförlikneligt sätt sammanfaller med den borgerliga uppluckringens tempo, och uppluckringen förefaller luckra upp också det lagsammanhang, som styr händelsers tillkomst (Werdegesetz - oklart vad det syftar på; ö.a.); denna tidsålder uppmuntrar den härskande klassen till alla slag av relativism, alltså också till den ohämmade förbrytelsen. Gentile(11), italiensk fascistisk kvasiteoretiker ersatte följdriktigt de historiska sammanhangen med en »den rena andens enhet« som aktivt stiftande eller grundläggande faktor. Den skall kännetecknas av sinnesnärvaro och teknik för massbehärskning; enheten av denna så kallade ande lever i il grande animatore, ledaren. Sinnesnärvaro kan då i ett slag vända en ogynnsam utveckling i dess motsats, massbehärskningen förser i ett slag, det må ske brachialt eller magnetiskt, pöbeln med en uniform vilja. Samtiden är också objektivt det hela: förflutet och framtid, hinder och tendenser gäller officiellt för intet i denna odeterminerade, bräckliga slumpvärld; politik är »skapande utifrån ett formlöst urstoff«. Efter den vändning sakerna tog i Tyskland är världen inte längre helt formlös bara såtillvida, som dess förestående tid är en vargatid, och det rum, som står i beredskap för den, rymmer så kallade geopolitiska strukturer, med vilka en världsbehärskningens kalkyl, trots alla »irrationella« inslag, avgjort måste räkna. Massrörelsen är visserligen också här genomkorsad av slumpmässighet, men med hjälp av rasteorin har denna slump samtidigt kommit att tolkas i riktning mot en heroisk och banaliserad darwinism. På så vis kom det åtminstone in ett par bedrägligt lagbundna linjer i det föregivet amorfa världsstoffet, för att nu inte tala om de linjer som följdes i verkligheten, av helt ofantastiskt, kapitalistiskt slag. Trots detta kvarstod tron på en allmänt gränslös viljemakt och dess undergörande kraft; inte minst mot nazitidens slut trädde den fram på nytt, just vid gravens rand. Existenskampen rasar utan ände, utan juridiska och andra mellantrådar, med den »starkares eviga naturrätt« som mening och innehåll. Detta slags aktivism, en skändlig aktivism, har alldeles uppenbart hämtat sin lära om det allsmäktiga »atto puro«(12) [1108] inte bara från Gentile: den finns hos Sorel, också Nietzsche, fastän bitvis till ett annat slag av text. Framför allt finns det, förmedlat genom långvarig popularisering, en beröring med maktteknikens lärare, med Machiavelli. Visserligen har vare sig Sorel eller Nietzsche medvetet arbetat för fascistisk praktik; såtillvida är deras maktönskebilder fortfarande ante rem. Sorels aktionslära hade rentav ett revolutionärt-syndikalistiskt mål, och han hälsade 1919, i sista upplagan av »Réflexions sur la violence«, Lenin som verkställare; Nietzsches vilja till makt hade redan vänt sig bort från Bismarcks tyska rike; fascismen skulle kanske ha varit ett spektakel för honom, och pinsam förlägenhet. Trots det lät sig bägges läror brukas för fascistiska syften; i synnerhet Sorel, vars politiska élan vital verkade ut i tomheten, det i förväg odifferentierade, övade inflytande på fascismen. Detta slag av viljetro, en psykoteknisk tro, noterades redan i samband med de tekniska utopierna (jfr sidan 798 Till sidan 798); som tro på den gränslösa viljan. Det hela utmyntas nu på allvar som hopp om att kunna försätta berg med politiska beslut. »Force individualiste dans les masses soulevées«, »accumulation d'exploits héroïques« skall, i en aktivitetsteori som ännu är proletär, leda till generalstrejk, vid alla upptänkliga tillfällen, ögonblickligen, överallt. Proletär »violence créatrice« skall på intuitiv väg rycka makten ur händerna på kapitalismen; framgången beror uteslutande på det »état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis« (13) (Réflexions sur la violence, 1919, s. 319). Det proletära ligger likväl uppenbart bara i impulsen och inte i ett tydligt klassmässigt innehåll, inte heller i de ekonomisk-historiska förmedlingarna av dettas väg. Tvärtom: Sorel, i detta avseende idel spontanitet, vill överallt oväder, ingenstans elektricitetsverk, dragna ledningar. Den politiska vitalflykten och dess önskevilja är därför till den grad vidlyftiga eller tomma i sin entusiasm, att Sorel som exempel anför sociala uppdrag av helt skilda slag. I samma andetag prisar han spartanernas och romarnas vilja att skörda lagrar på krigets fält, revolutionskrigen av år 1792, de tyska frihetskrigen av år 1813; varje heroiskt stormanlopp tycks här nästan vara sig själv nog. Till detta kommer »les mythes précis«, väl också ett slags arketyper, i vilka upprepningen skimrar, historia går till botten. En mytisk bild av frihet träder i deras [1109] ställe, det är den som inspirerar och driver den entusiastiska massan framåt. Det är också den som skänker såväl kraften till martyriet som modet till vertu(14), till oinskränkt våldsanvändning, till den oundvikliga triumfen. Enbart genom denna impuls i sig blir en klass enligt Sorel till historisk motor; under inga omständigheter blir den det genom byråer och program. I hopp om att det skall komma till sammanstötning attackerar han uppenbart inte bara socialdemokratin, byråkratiseringen av en föregiven revolution. Och inte heller enbart revolutionens inkapsling i det liberala fabianeriet, i ändlöst pladder, diskussion som drar ut i det oändliga, parlamentarism (med »mittens sanning«). Utan han vänder sig mot alla så kallade scheman, som från utsidan mästrar och rationaliserar livet, ja, Sorel vänder drömmen om actus purus till och med mot - utopin. Också denna försmås som produkt av ett resonerande fastlåsande, som uppfinning av intellektuella och litterater; men inte för att den rymmer för lite utan för att den rymmer för mycket vetenskap. Just Engels, med sitt framsteg från utopin till vetenskapen, utpekas som en typisk rationalist; detta trots att Sorel själv trodde sig tillhöra marxismen. Visserligen en marxism, av vilken det inte återstår annat än den subjektiva viljefaktorn, upphöjd till yttersta instans. Därför är det till slut bara Bakunin som kikar fram ur denna isolerade statskuppsteori, dessutom en till viljeplanet förlagd Bergson: som theliskt(15) förvandlad vitalkraft. Med élan vital har det raska hjältedådet den rationella obestämbarheten och innehållslösheten gemensamt; därför har myten om generalstrejken så lätt kunnat bytas ut mot reaktionära syften. Därför har en renodlad tro på viljan, som insats i sig, kunnat skänka Lenin sitt gillande och bereda vägen för Mussolini. På samma sätt som Bergsons tomma élan vital ju i samma andetag lät sig brukas för skilda syften: återgång till den katolska kyrkan och ateistisk anarkism. Så litet är förtroendet för alla slag av bidragande historiska krafter i Sorels maning till våld, att historien inte ens verkar formlös, som längre fram hos Gentile. Hos Sorel är den i stället beskaffad som materien hos Bergson: liv, som sjunker mot djupet och slutligen stelnar till caput mortuum. Den åt sig själv överlämnade historien är enbart sönderfall och nedgång; följaktligen möts [1110] maktviljan inte heller från detta håll av något annat än det som får den att vakna till liv: fienden. »La détérioration, c'est le seul mouvement dans le monde«(16); här har vi den extrema motsatsen till fabianerna, som med knäppta händer emotsåg en billig, ja, kostnadsfri soluppgång. Men här har vi samtidigt den mest hållningslösa motsats till den historisk-dialektiska faktor, med vilken marxisterna står i förbund. Den anarko-syndikalistiska handlingskraften blir på så sätt med nödvändighet kramp och minoritet; ty i förhållande till en yttre nedgångstendens skulle rörelserna mot storhet (zur Größe) alltid ha ett tvångsmässigt inslag, och bara rörelserna i slumpens riktning vara naturliga. Det radikala förnekandets, den suveräna självhävdelsens dag skulle därför inte kräva någon mognad, exempelvis av produktivkrafterna; den skulle alltid komma i tid för att bryta in, bryta ut på våldsam väg. Och det skall i alla sammanhang vara nödvändigt att angripa mot strömmen, därför framstår proletären i förhållande till nedgångens öde här själv som öde, som nödvändighetens blinda ök. Västvärldens borgare förfogade, vad det blinda våldet beträffar, olyckligtvis bara över så mycket mer av den varan än proletariatet; därför blev actus purus statskupp och inte generalstrejk.
Brytningsproblem, Herkules vid skiljevägen17,
Dionysos - Apollo
Dionysos - Apollo
I samma mån som människor är dunkla och obestämda är de också kluvna. Viljan är själv kluven på insidan: än riktad så att säga nedåt, än uppåt. Det är fråga om en gammal pendling mellan kropp och själ, som inte tog vid med kristendomen, och en gammal osäkerhet om vilken av de två som är den bättre delen. Köttet gäller inte bara för att vara svagt, det är också attackerande och därigenom egoistiskt. Själen utmålas ofta som ädel och extra värdefull, i dess inre ekar altruistiska önskningar beträffande eget, men i synnerhet beträffande andras uppförande. Egennytta och utåtriktad välvilja är två motstridiga drivkrafter, som man sedan Adam Smiths dagar och tidigare ändå ofta sökt förbinda; andras nytta, just när det gällde handel och vandel, tycktes ju också kunna bli till egen nytta och omvänt. Men också i det borgerliga samhället, inte bara i det medeltida, står så kallad sinnlig njutning och så kallad själsfrid oförmedlat mot varandra. Och för människorna återstår bara, för att bruka Schillers ord, det ångestfulla valet mellan de två. Det är en visa med många variationer, en som handlar om viljan vid skiljevägen på spaning efter den mest räntabla, men också den mest harmoniska väsenstillvaron (Sosein). Den gamla fabeln om Herkules vid skiljevägen har denna inre schism att tacka för sin utbredning och popularitet, och klyvningen var tydlig redan i förkristen tid. Vällust och dygd vinkar här från framtiden, bägge står på ena benet, bägge med ett värde och ett hopp, som på ena sidan saknas hos den ena, på andra sidan hos den andra figuren. Berättelsen om valet sträcker sig från Prodikos, sofisten, som är den förste att återge den, över Xenofon till Christoph Wieland(18) [1114] (man har visserligen svårt att tro att hans hjärta finns med i det lovordade valet av den råa dygden). Den kluvne Herkules ingår också i dockspelet om doktor Faust; till vänster under doktorn lockar den jordiska lusten, till höger ovanför honom den himmelska, till vänster flammar och susar det onda, till höger glänser och lugnar det goda. Detta är de två själarna i Fausts bröst, den jordiska och den himmelska, kroppens själ och själen hos de höga anorna, överjaget, som lägger sig i samtalet på själsplanet. Erotiskt är det, i otaliga intressanta eller banala varianter, önskespänningen mellan Carmen och Elisabeth. Varvid skiljevägen bekräftas som en sådan också genom att inte bara den jordiska lusten vet att locka, utan också det recept, som ger löften om stillhet, andlig glädje, frid. Framför allt i Norden, i den stränga väderlekens och de kyligare drifternas, åtminstone den kargare vårens värld, finns en omvänd lockelse: till cellen, där lampan åter kastar sitt vänliga ljus. Klostret är här mindre av askes än i Södern, den sorglösa sinneslusten kan däremot för den nordliga typen ställa sig lika svår som askesen, framför allt sedan kapitalism och protestantism berövat den all naivitet och all helgdagspotens. Därför kan rådet att beträda lustens väg här betyda en försakelse, ett stycke propaganda, på samma sätt som rådet att gå i kloster kan göra det i Södern. Nietzsche, för att ta ett exempel, hade säkert den begynnande imperialistiska tidsåldern för ögonen, med dess övergång och uppdrag till det irrationella, när han uppmuntrar profitseloter, men också grubblarna, att bli »skrattande lejon«. Men genom att utspela sig i Norden utelämnar hans antites Dionysos-Apollo det dionysiska, eftersom det inte finns där, och kommer att hylla det som ett avlägset, rentav tropiskt önskefenomen. Det innebar vidare: inte heller den hela varelse, som man föreställer sig med det dionysiska, framstår här som självfallen, så att människorna bara skulle ha att höja sig upp till själsfrid från dess nivå, som från något givet, utan också det dionysiska är utopiskt. Just Nietzsche har med antitesen Dionysos-Apollo gett nytt utopiskt liv åt den spänning sinnesnjutning-själsfrid, som kommit att bli filiströs och vanepräglad. Och han hänförde det inte (enbart? Ö.a.) till ruset, som en glödande jäsning, utan motvilligt också åt det apolliniska ljuset, genom att detta i sig rymmer den betvingade Dionysos; bägge sidorna skall praktiseras, bägge [1115] är ofärdiga. Den ofärdige Dionysos är hos Nietzsche det, som gör uppror mot förminskning, domesticering och förskingring av de vilda drifterna. Han är det föregivet ursprungliga ur blod, natt, rus, cymbal, bäckenslag, men denne prelogiske gud är likaså under tillkomst, icke tillbliven. Först i denna gestalt skall han sätta vår till världen: »Den som vunnit insikt om gamla ursprung, se, den skall slutligen söka efter framtidens källor och efter nya ursprung« (Zarathustra, Om gamla och nya tavlor, 25). På så vis är den dionysiska önskebilden med rovdjur och brokigt fläckat regressio inte sluten och färdig, den känner vällusten hos det som har med framtiden att skaffa, håller fast vid en gåtfull tillblivandets gud. Den är ofärdig, förtegen, och denna egenskap avskaffas i sin tur inte med Nietzsches Apollobild, eftersom denna felaktigt och i strid med den historiskt etablerade bilden lämnas helt utan inflytande på all tillblivelse. Apollo är för Zarathustra-Antikrist blott kuvandets och förminskningens skyddspatron, alla instinktförvrängare och livsbelackare befinner sig i närheten av honom. Såväl Sokrates som Jesus baktalas och förminskas tillsammans med denne Apollo, och Apollo blir bleksiktigt intellekt, domesticerande måttfullhet: allt detta utges för att vara enbart tillbakagång för livet och den ännu icke utlevda guldklangen i kreaturet självt. Därmed fjärmar Nietzsche den apollinska önskebilden såväl som dess gud från solen, den sol som i Zarathustra ständigt prisas så högt: »När jag skapade övermänniskan, ordnade jag omkring henne tillblivelsens slöjor och lät solen stå i middagspunkten över henne.« Solguden Apollo brukas hos Nietzsche alltså inte för att uttrycka det ljus, som står i höjden och över det rusiga havet (Rauschmeer - rimligtvis inte »det brusande«; ö.a.), han är inte en tillblivelsens språkgud - »lik solen, som övertalar havet att nå upp till sin höjd.« Men i det att Nietzsche introducerar ledbilden höjdpunkt-sol-middag ovanför havet, har han varit tvungen att göra Apollo just till språkrör för Dionysos, och som motpol till honom själv uppställt det ytliga intellektet. Apollo är »avgrunden i höjden«, en avgrund som rymmer djupets avgrund och samtidigt inte fått bukt med den. Inför bilden av Apollo hade grekerna samma känsla av ofärdighet som inför det dionysiska, och de försåg den med Nietzsches tillblivelseslöja som en dialektisk tvetydighet. Inte utan skadeglädje i förhållande till den fullärde måttfullhets-filistern förtäljer den grekiska sagan, [1116] att ett orakel vid Apollos födelse hade förutspått modern, att hennes son en gång skulle få många andra namn; »den som träffar på långt håll«, detta på intet sätt avspännande eller avspända namn var bara hans första. I själva verket är Apollos namngivning, hans kategorialhistoria fortfarande inte avslutad, ja, den är själva den dionysiska jäsning eller viljejäsning, som fortsätter i klarnandet (Klärung), i den i alla sammanhang transfinita bestämningen. Just den excess i rusig möjlighet och obestämdhet, som avses med beteckningen Dionysos, låter ana hur mycket subjekt-belysning, hur mycket Apollo som fortfarande återstår att realisera i människan. Den dionysiska elden och dess önskebild är både stillastående och rörlig, på samma sätt som lågan, men det apollinska ljuset löper banor, som går långt utöver förminskningens eller den historiska fastlåsthetens stillestånd.
Vita activa, vita contemplativa
eller den värld som rymmer den valda, goda delen
eller den värld som rymmer den valda, goda delen
[1119] Kampen mellan den intensivt glödande och den solljusa melodin fortsätter i högsta grad i yttervärlden. Som valet mellan två önskvärda former för det rätta livet: handlandets och den betraktande stillhetens. Bägge formerna kan oförmedlat avlösa varandra (exempelvis i följden arbetsdag-söndag) eller genomtränga varandra (vilket blir möjligt först efter tvångsarbetets avskaffande). Men frågan kvarstår: vilken önskebild tar överhand också i en eventuell blandning, vilken av dem ger det mest övertygande budet på vad en människa är? Ett arabiskt talesätt säger: Sköna kvinnor är goda att ha en vecka, men goda kvinnor har sin skönhet genom ett helt liv. Den goda kvinnan är väl den verksamma, i bemärkelsen full av bestyr, den sköna den som är värd att titta på och väl också värd att ägnas sitt eget beskådande. Men hur blir det när aktivitet och beskådande kan tänkas som samtidiga alternativ, ställda bredvid varandra? Med denna sökande fråga från vår bättre sida sysslar ett flitigt utlagt svar från Jesu vandring med lärjungarna: »När de nu voro på vandring, gick han in i en by, och en kvinna, vid namn Marta, tog emot honom i sitt hus. Och hon hade en syster, som hette Maria; denna satte sig ned vid Herrens fötter och hörde på hans ord. Men Marta var upptagen av mångahanda bestyr för att tjäna honom. Och hon gick fram och sade: "Herre, frågar du icke efter att min syster har lämat alla bestyr åt mig allena? Säg nu till henne att hon hjälper mig." Då svarade Herren och sade till henne: "Marta, Marta, du gör dig bekymmer och oro för mångahanda, men allenast ett är nödvändigt. Maria har utvalt den goda delen, och den skall icke tagas ifrån henne« (Luk. 10: 38-42).(19) Med detta besked verkar det ha etablerats ett otvetydigt företräde för den kontemplativa människan framför den aktiva. Och i ännu högre grad gällde kontemplationen som förmer än ansträngningen i alla sammanhang, där slaveriet var den förhärskande produktionsformen, och arbetet, denna verksamhet som mest var till för slavar, således var något för den frie mannen vanärande. Men inte heller det förnäma handlingslivet, där viljan och emotionerna övervägde, förblev obestritt; under hög- och senmedeltiden flammade det upp en artikulerad strid i frågan, mellan dominikanernas »teoretiska« [1120] och franciskanernas »praktiska« kristendom. Och Marta-/Maria-problemet framstod som så oerhört, att det berörde också den dåtida himlen. Frågeställningen: göra eller betrakta, primat för viljan eller primat för intellektet, fick ytterst återverkningar ända in i skolastikens Gud. Duns Scotus, franciskanernas doctor subtilis, lärde viljeaktivitetens genomgående primat över anden, Thomas av Aquino, dominikanernas doctor angelicus det likaså genomgående primatet för anden över viljan. Gud uppfattas därför, på samma sätt som Jesus i Martas kammare, i det ena lägret främst och högst genom kärlek, i det andra genom skådande insikt. I enlighet med detta satte Thomas också i människan förståndet högre än viljekraften, som dennas ledning, ja, dess ideellt-innehållsliga bestämning, och de teoretiska dygderna - inte minst i anslutning till Aristoteles - högre än de praktiska. Marta uppehåller sig i förgården till det fullkomliga livet, men Maria, säger Thomas, njuter redan av »kontemplationens änglabröd« - pars mentis aeterna est intellectus(20), och dess frukt är frid (Quaest. 79). Därmed framträder hos Thomas samma rangordning, som Dante upprättar mellan ett systrapar ur Gamla Testamentet: Lea som oprare, Rakel som vedere (Purg. XXVII, v. 108). Riktigt på samma sätt som hos Thomas karakteriseras det kontemplativa livet dock inte hos Eckart, dominikanernas mystiker. Eckart har skrivit en predikan över den passage hos Lukas, där han berömmer Martas »stadgade duglighet«, medan Marias »frihet från sysslor« bara noteras. Med hjälp av en rad utvidgningar omtolkar han Jesu svar på följande sätt: »Marta fruktade att hennes syster skulle fångas helt av hänryckning och ädla känslor och önskade, att den andra blev som hon. På denna punkt svarar Kristus med innebörden: Lugna dig, Marta, också hon har utvalt den bästa del, som aldrig får berövas henne. Detta övermått« (här avses det kontemplativa övermåttet) »kommer att gå över; det högsta, som kan vederfaras en skapad varelse, skall komma henne till del, hon skall bli helig på samma sätt som du.« Dominikanern Eckart faller med denna tydning, omtydning utanför ramen för sin ordens intellektualism, men det sker bara på en punkt. Ty ser man till hans samlade lära, så segrade läsmästaren avgjort över livsmästaren: den bortfarande och hemvändande själen, världens framträdelse [1121] ur Gud och återgång till honom, alla dessa verksamheter och förhoppningar består av olika nivåer av ett kunskapsförlopp, således trots allt i kraft av ett yttersta primat för de teoretiska dygderna. Principiellt är det därför bara franciskanerna som ställt vita activa över vita contemplativa, ett vita activa, som ville vara kärlek och caritas, fortfarande ingenting annat. På predellan till sin altarbild i S. Maria Novella har Orcagna(21) skildrat vita activa i gestalt av - mässoffer. Men mot medeltidens slut kom den kärlek, som aldrig dör, att i allt högre grad likställas med den borgerliga dugligheten. I raffinerade övergångar till homo oeconomicus, och ända hän till den kapitalistiska företagarandan i homo faber; här fick kärleken visserligen ett brått slut. Trots detta kom det gamla alternativet minst av allt att försvinna i de nya förhållandena, det fann hela tiden långt konkretare konjugationer än den invändigt-statiska mellan kött och ande, världslighet och andlighet. Det går nu som en dubbel stämma genom den borgerliga människans tillvaro, och detta så mycket mer som den nu härskande klassen avskaffade satsen, att arbete är en skam. Vi har dels den protestantiska linjen eller vardagslinjen: ständig strävan och ansträngning; om den inte står främmande för den kapitalistiska dugligheten, så beror det på att den härrör från dennas ännu bättre tider. Betecknande är Lessings ord om sanningen själv, som är Guds allenast, och strävan efter sanning, vilket är det som tillkommer människan och är önskvärt för hennes del. Men vid sidan av eller ovanför detta löper söndagslinjen, en katolsk linje, också där den inte följts av katoliker; på den gäller betraktandets och visionens gamla primat, fruitio veritatis(22) som det högsta goda. Detta alltigenom teoretiska medvetande, ett medvetande som på samma gång rymmer teoretiskt innehåll, kulminerar därför hos Spinoza, och slutgiltigt hos Hegel; till och med amor Dei är här insikt, och vishetens yttersta slutsats är på nytt inget annat än anden som vet sig vara ande. Ändå sträcker sig den aktiva »fortitudo«, den »praktiska anden« också hos dessa väsentligen kontemplativa, borgerliga tänkare, ända hän till gränsen för den betraktande andlighetens etersfär och erövrar denna. Ty den borgerliga produktionen och arbetsvärlden tillerkänner inte längre Maria och kontemplationen ett obestritt primat över Marta och ett liv, som fullbordas i verksamhet. [1122] Vardagslinjen kan överhuvud taget inte förmedlas fullt ut med söndagslinjen inom klassamhällets ram, och detta så mycket mindre som intresset för arbetet i växande grad bortfallit ur vardagen, liksom konsten att vila och hänge sig åt uppfyllande kontemplation ur söndagen. Revolutionära rörelser tillåter verkligen inte att man lugnt lägger sig på latsidan, hur mycket deras mål sen må vara ett liv bortom arbetet och ingenting annat. Därför demonstrerar också ambivalensen mellan praktisk och teoretisk dygd hur mycket experimenterande oavgjordhet, som fortfarande ryms i bägge två. I hur liten grad bägge redan kan erbjuda ett rent mänskligt innehåll, som duger som svar. Och hur intensivt den dunkla spegel, i vilken det mänskliga inkognitot betraktar sig, på nytt och på nytt rangordnar Marta och Maria, i förgrund och ingenting annat.
Motpolerna ensamhet och vänskap
[1125] Människan föds ensam och dör ensam, har gjort det så långt man kan minnas. Också efter födseln förblir hon den, som till kropp och jag står sig själv omedelbart närmast. Det är lätt hänt att en sådan varelse förpassas tillbaka in i sig själv av den vind, som utgår från yttre och främmande, rentav fientliga retningar. Och en mestadels regressiv framträdelse av viljan till jag har sitt narcissistiska ursprung från detta håll: i önskebilden ensamhet. Detta sagt med viss reservation: ensamheten är inte i alla lägen en önskebild, tvärtom, den kan vara fruktad, ja, uppfattas som elände. Valet beror i alla sammanhang av en människas ålder, av det samhälle och den tidsepok ur vilka ett jag rycks ut. Jaget är, som redan anmärkts, visserligen äldre än det individualistiska näringslivet, men dess ensamhet är inte äldre än samhället självt och inte verklig utanför detta. Ensamhet i ungdomen eller långt från Madrid är ett socialt tillstånd i lika hög grad som sällskaplighet eller vänskap, om än i bristens eller motsatsens form. Undvikande, isolering, frigörelse är sociala akter i lika hög grad som bindning och förenande; ensamheten finns där i själva verket bara som fjärrbild av samhället, det må vara för att man tvingats vända sig bort, i längtan eller bitterhet, eller gjort det med avsikt, i hat eller befriad lycka. Förhållandet till egot är alltid bestämt av förhållandet till samhället; utan detta skulle det inte finnas avskildhet, och minst av allt avskildhetens affekt i form av smärta. För ungdomen, i vars ögon en timme varar lika länge som tolv timmar för ålderdomen, är ensamheten rätt och slätt en plåga och den blir ett temporärt val bara efter en stor besvikelse. Samma slags kval ryms i de dystra kvällarna för kvinnor som blivit ensamma, och i den tysta och tråkiga söndagen, ett obetydligt men i sin utdragenhet särskilt destruktivt lidande. Där sexuell oro finns med i bilden ökar beklämdheten, och samma effekt har den enahanda tillvaron mellan fyra väggar, som infunnit sig för tidigt för en ännu påtaglig ungdom, eller gör paniken inför stängningsdags särskilt kännbar. Än mer beklämmande blir ensamheten för den människa, som brutalt tvingas undvara sin gamla, bekanta eller ståndsmässiga omgivning. För de flesta fångar leder isoleringsstraffet till förtvivlan; långt mer än själva frihetsberövandet är det ensamhetens borttynande som skapar fängelsepsykos. Men också glashusbyggen i mycket främmande omgivningar, resta av naturer, för vilka [1126] det egna sällskapet gott kunde räcka, men som har behov av att förhöja sig själva i de samhälleliga spegelväggarna: också ensamhet av detta slag leder bara till hemlängtan för sina upphovsmän. Om en landsförvisning kommer ovanpå detta blir resultatet en munk i helvetet: på sin förvisningsort Tomi skrev Ovidius(23) i allt väsentligt bara »Tristia«, och våren vid Svarta Havet inspirerade honom inte till annat än en bönedikt till Augustus. Det är en tidsepoks och ett samhälles samlade, bejakade glans, som gör ensamheten alltigenom svart, som upphäver eller åtminstone suspenderar dess narcissistiska lycka. De uppräknade tillstånden är sådana att man önskar dem dit pepparn växer, och därmed förvisso extremt oönskade; de borde kallas övergivenhet och inte ensamhet. Men annorlunda är det, avgjort annorlunda, där ensamheten som frivillig, egentlig önskebild, som önskan om störningsfrihet, har sin rot i motiv på insidan. Just i dessa fall anmäler sig i ensamheten den narcissism, som Freud primärt låter kroppsjaget uppfyllas av: en ambivalent självförsjunkenhet drar sig från objekten tillbaka på jaget. Önskan att dämpa yttervärldens närvaro kan subjektivt framstå som så mycket angelägnare, objektivt som så mycket värdefullare, ju mer koncentrationen slår vakt om en lampa, som i alla händelser inte brinner enbart för insidan. Solitudo musis amica(24) säger ett klassiskt talesätt; i dess uppenbara sanning verkar samtidigt en arketyp, nämligen boets, inkubationens, den säkerställt mognande utvecklingens (Ausfaltung). Lantlig avskildhet, vinter som förstärker den, huslig och nattlig stillhet bidrar med en stark önskedröm; där står lampskenet som en formlig aura om manuskriptet. Skrivande på landet, skrivande i natten förenar sydligt och nordligt landskap med en och samma produktionens ktonik: Horatius Tibur, Ciceros Tusculum, till och med Nietzsches Sils Maria har blivit allegorier för den, oberoende av tid och rum. Riktigt hit hör inte egentliga versifikationer av ensamheten, som hos George, där höjden uppges vara ensam, och Rilke, där det rapporteras att djupet är ensamt. Men åtminstone från den epikureiska eller stoiska tillbakadragenheten, från den mångsidiga flit som omgav dem, utgick en hyllning till ensamheten också i mer anspråkslösa fall, här förbunden med samling och på nytt med längtan efter vita contemplativa. Visserligen beror inte heller lovsången till ensamheten [1127] enbart av sättet att skicka sig hos den människa, som på något sätt vet att hantera den, utan om igen lika mycket av tillståndet hos den sociala värld, som är den ensammes infattning. Om ett subjekt känner dragningskraft och appell från tendenserna i detta tillstånd eller om tillståndet rentav bejakas som sådant, så är ensamheten förbunden med samtiden på samma sätt som en ateljé med staden Paris. Om en tid däremot upplevs som rätt och slätt fientlig, och om den människa, som tycker sig stå på ett högre plan, inte finner sig någon plats i den, så uppstår ensamhet i form av flyktens lycka, som asyl. Till en del hade också Tibur, Tusculum, Sils Maria denna karaktär; abstrakt och oinskränkt blev den i sjuttonhundratalets robinsonader. Umgänge med plantor, djur, natur, böcker fick människorna, vilket betyder: det föreliggande samhället att glömma; ingen bal på residenset kunde mäta sig med detta. Till och med det depraverade samhälleliga varats görare och proprietärer flydde den gången till koketta Solituder eller Eremitager; och om icke-görarna skall vi tala tyst. Denna tidsålder blomstrade i en mer eller mindre rättfärdigad, mer eller mindre egenrättfärdig narcissism. 1755 utkom Johann Zimmermanns berömda skrift »Om ensamheten«, den översattes till nästan lika många europeiska språk som längre fram Werther. Sin tillbakadragenhet predikar den demokratiskt, som ett Tusculum också utan att Cicero finns där. Det tionde kapitlet i den på samma gång långrandiga och nervösa boken ägnas åt de i särskild grad glödande ynglingarna, deras avsky mot allt enformigt umgänge, deras smak och håg för den värdiga avskildheten, »flykten utan brådska till njutningen i den människotomma naturen, där själen ljuder utan uppehåll«. En känslosam solipsism av detta slag, sällsam i sin blandning av overksamhet och entusiasm, kom att förbindas med det frambrytande borgerliga samhällets individualism, med längtan hos kapitalistismens ekonomiska person efter frihet. Bene qui latuit bene vixit(25) - denna senromerska visdom är en följeslagare till alla nedåtgående samhällen, men under sjuttonhundratalet adderades till isoleringen också det ekonomiska atom-patos, person-patos, som både undflydde och avskaffade ett kollektiv av gammalt datum. Återtåget var visserligen alltid äldre, mer radikalt, det handlade här om den kristet nedärvda innerligheten, denna känsla som genomborrade inte så mycket yttervärlden som sig själv. [1128] Både före och efter sjuttonhundratalets uppror var det framför allt lutheranens tillhåll. I den samlade, nu specifikt nordiska och vintriga ensamheten är det den ensamma själen och dess gud som utgör den viktigaste skådeplatsen för det kristna äventyret och den kristna räddningen. I överensstämmelse härmed hör just viljan hos kristenhetens siste sanne protestant, viljan i Kierkegaards existensrekurs, både subjektivt och föremålsligt ensamheten till, ja, den är dennas yttersta, kristna konsekvens. Aldrig har dess kringskurenhet varit mer förtvivlat efterlängtad, aldrig har den njutits med så ödmjuk fåfänga, aldrig har någon försökt utrusta den med en så omfattande båge till det mänskligas existens. Med sin utgångspunkt i ensamheten är Kierkegaards moralfrågor alla monologiska; deras oreflekterade grundval är den lille rentierens privathet, men som ämne har de det oerhörda att man som isolerad individ, i nödvändig ensamhet, samtidigt är samman med det absoluta. Att förstå sig själv i existens, detta lösenord med sin maning till det subjektiva, skulle aldrig ha uppstått utan protestantisk ensamhet; men hos Kierkegaard blir det uttrycket för en helt och hållet paradoxal objektflykt: in i den mest avlägsna himlens innersta bergverk. Detta blev en lycka i olyckan, möblerade grottans innandömen till interiör, placerade den högt uppe: »Min sorg är min riddarborg; den ligger som ett örnnäste på toppen av ett berg och sticker upp högt bland molnen... Från denna boplats flyger jag ned till verkligheten och griper mitt byte. Men jag dröjer inte kvar därnere; jag bär hem det till mitt slott. Mina byten är bilder; dem samlar jag till en tapet med vilken jag bekläder väggarna i mina rum. Så lever jag som en eremit, med hjälp av varje upplevelse verkställer jag dopet av glömskan och viger den åt hågkomstens evighet« (Antingen-eller I, Werke, Diederichs, I, s. 38). Inget utbyte blir möjligt på denna grundval, om det inte skulle vara kommunikation av den permanenta ensamheten mellan idel ensamma från borg till borg; här leder den kristet-narcissistiska önskebilden till fragmentering. Och blir på detta sätt trots allt egoism, om än i den sublima bemärkelsen, att den ensamma själen och dess gud inte lever helt ostraffat i den kapitalistiska anarkin. Härifrån införskriver den en del av sin förtvivlan och vilsefördhet, sin futtiga lycka och sin övertygelse, och detta inte helt utan egen förskyllan. Det privatbaserade näringslivet har från första början lett till [1129] den yttersta accentuering av egoismen; denna var affärernas drivande kraft, och föreskrev också de mest deciderade icke-affärssjälar deras flyktväg - in i en högst extrem eller särdeles fördjupad isolering. Ensamheten har överväldigat också den i världen verksamme företagaren till den grad, att han blivit en eremit i sitt intresses tjänst. Den fria konkurrensens kapitalism har uppställt en lång rad negativa pelarhelgon, sanna pelardemoner inom sina fack. Men hur mycket privatföretagsamheten än visste att premiera det privata i dess fulla utsträckning, så har den ändå inte uppfunnit ensamheten, än mindre flykten in i den, som till en inre samling eller en asyl, och än mindre den mycket gamla önskebilden för en kroppsligt förtätad tillvaro, det ostörda hos-sig-varat. Det har kommit att överdrivas på samma sätt som individen själv, men är inte enbart artificiellt eller försakligat, inte bara förrunnen abstraktion. På ett annat sätt än sinnesnjutning och själsfrid håller ensamheten med sitt alternativ till sällskapligheten ställningarna också i ett samhälle där det härskar ro och ordning, tills vidare. Visserligen med ändrad funktion och med en önskebild, som inte längre behöver handla om flykt. Men väl om det cellutrymme, utan vilket också den lyckligast socialiserade människa inte kommer till sig (zu sich kommt). Om resurser och rekurser av detta slag inte togs i anspråk, så skulle gemenskapen bli nästan lika tom som ensamhet utan gemenskap blir blind. Den sanna, inte ålderstigna och inte heller elfenbensaktiga, utan kraftfullt uppfriskande och pausskapande drömbilden ensamhet har, där den är frivillig och inte människofientlig, fortfarande mycket arbete framför sig.