V. Livslust och fragment i alla ting


Forskande resa in i döden

[ 1384 ] Är det möjligt att kringgå den yttersta ångesten, med hänvisning till att den egentligen inte är ångest? Emellanåt inträffar det i praktiken, när en sund människa blickar mot slutet, att en helt annan känsla lever upp. Ångesten förändras genom en sällsam känsla av nyfikenhet, genom lusten att få veta, vad döden egentligen går ut på. Denna affekt eldas på av den stora förändring, som döden under alla omständigheter representerar. Nyfikenheten förvandlar den fallande ridån till en, som i stället delar sig; livets slut är i dess ögon samtidigt begynnelsen för något alldeles oerhört, det må sedan vara Intets oerhörda. Det hela kan också växa till en sorts forsknings- och kunskapsönskan, nyfikenheten står på helspänn inför dödsakten som inför ett avslöjande. Denna forskningsdrift förutsätter visserligen ett jag, som förblir intakt under döendet, ja, efter detta, så att det kan observera döden. Schopenhauer gycklar på goda grunder med detta, i det han jämför de människor, som i döden förväntar sig kunskaper av speciellt slag, med en lärd som är en viktig upptäckt på spåret, men i samma ögonblick som han tror sig se lösningen, får sitt ljus utblåst. Trots detta kretsar subjektet, innan dess ljus blåses ut, med obestridlig förväntan runt dödsbäddens hemligheter; denna förväntan [ 1385 ] kvarstår vid sidan av dödsångesten (så länge den inte är akut) och sätter i ångestens ställe lusten att veta. Grubblande pubertet, filosofisk läggning, som bevarats genom livet, hyser därför framför allt önskan att låta sig överraskas av insikt när det är dags att slå igen butiken. Samtidigt får man inte blunda för, att en billig metafysisk stil har fått fotfäste på just denna punkt. Spiritism, andeskådande i Cagliostros stil livnär sig av den nyfikenhet, som i förväg vill vara informerad om ett tillstånd, som alla hur som helst kommer att bekanta sig med förr eller senare. Under alla omständigheter är den förväntan, som gör sig gällande på en så mörk ort, alltid en påfallande gåva, särskilt när den, som fallet oftast är, föreställer sig något oerhört under jorden. Och rentav föreställer sig en nyckel till detta, en nyckel som upplåter inre dörrar och dörrar till samma lätta, lysande tillstånd, i vilket kära avlidna står i hågkomst, och där det blir möjligt att ansluta sig till dem. Förväntan intenderar då döden som ett slags resa, såväl i det egna subjektet som i den övermäktiga tillvarohemligheten. I »avsöndrandets« ögonblick verkar inkognitots hölje falla från subjektet, från tillvaronhemligheten det så kallade yttre skalet. Varje resa kan från denna utgångspunkt föregripa ett stycke av den sista resan, ett avsnitt av den arktiska men på samma gång brokiga dödsnatten, som den mest extrema formen för exotik. Med visst fog kan hävdas att kärleksnatten omfamnar döden, där den tenderar till uppgående, men långt säkrare är att kärleksresans secession blir uppslukad av döden, när man ser till dess karaktär av stor expedition. Här har vi en drift med inslag av önskning, som genomtränger ångesten på dödsbädden och, eftersom den siktar på avfärd, just berövar den ett av dess viktigaste kännetecken: angustian, instängdheten.


Ögonblicket som icke-där-vara; exterritorialitet i förhållande till döden

En andra drift att färdas söker mycket djupare, därför blir dess skeppsbrott också så mycket mer definitivt. Den befinner sig, annat kan man inte vänta, i ögonblickets mitt, på den punkt där det är sannolikt att en människa nalkas sin kärna. Detta oss mest närstående i vårt vara är samtidigt den konstituerande grunden, det nakna att-et i vårt vara. På grund av dess oöverträffbara, alltigenom omedelbara närhet är det just levda ögonblicket eller det nu, som är detta att, [ 1386 ] likaså fortfarande alltigenom grumligt, dunkelt, på ingen punkt hejdat, fasthållet (gestellt) och objektiverat (jfr s. 334f., s. 343ff.) Till s.334 , till s.343 . Framtiden, inte det förflutna, är dess utvidgning; därför är också det tillkommande lika grumligt och icke-objektiverat som det just levda ögonblicket, om än inte i samma grad. Ty i handlandet med sikte på framtiden, i beslutet, kan det omedelbara att-et aktivt fasthålla sig självt. Å andra sidan har det tagit steget ut på en etapp, som ligger framför oss, och där uppträder det inte enbart som sättande, utan också som drivande, som tendens, och till på köpet förmedlat med det förflutna. Men eftersom det tillkommande är vår kärna, som framföder sig själv, är det i sig självt, i förväg, inte underställt några hågkomstkategorier på det sätt som gäller för det tillblivna, det förflutna; det kan bara anas på utopisk väg och göras. Vetande om framtida ting kan finnas (i form av en aning som fått vetenskaplig form) bara i den mån, som det är förmedlat med fortsatt löpande tendenser ur det förflutna, alltså i den mån det är tillgängligt för de oavslutade, öppna kategorierna hos vetenskaplig-konkret utopi i förmedlat novum och återger dessa. Döden, detta förestående, som också drar oss tillbaka mot extremt förflutet och i detta är något fastlagt och färdigt, och som dessutom överför oss till en helt okänd annorlunda-het och i den funktionen är något oklart, odefinierat - har den då något att skaffa med det levda ögonblickets dunkel? Ser man till dess ena, fastlagda sida är den förvandling till extremt förflutet, men den är inte underordnad några hågkomstkategorier, inte ens om den deklararas för identisk med tillståndet före födseln. Och ser man till dödens andra, på många sätt fortsatt problemrika sida (som definitivum i en värld, där det finns mer fragment än definitiva), så har den ändå, trots såväl som på grund av den hårdaste mot-utopi, som den in realitate utgör, villigt lämnat utrymme för en lång rad svärmerier och aningar. Samma utrymme ger den inte, på grund av den bristande kontinuiteten med det hittillsvarande livet, åt den vetenskaplig-konkreta utopins kategorier; men just framtidsrum, födelserum för vår kärna rymmer den hypotetiskt i överflöd. På hela detta fält är det inledningsvis endast möjligt att formulera frågeställningar, i bästa fall en förmodan, att döden har en filosofisk rot i det levda ögonblickets dunkel, ja, att båda [ 1387 ] har samma rot. Existensgrundens o-objektiverade att, dess att-vara, men ännu inte där-vara är i framtidens rum utan tvivel det som driver tillblivandet, det vill säga försöket till objektivering av att-varat till förmedlat där-vara; men såtillvida är den i processen ingående existensgrunden som tillblivandets grund också förgänglighetens grund. Och detta så länge och så långt, som ögonblicket inte blir på ett hållbart sätt objektiverat, så länge existerandets att inte själv har realiserats. Men eftersom vårt existerandes centrala ögonblick fortfarande överhuvud taget inte har tagit steget ut i den process där det objektiveras och, slutligen, realiseras, står det själv i sin tur inte under förgänglighetens domvärjo. Detta helt oberoende av den mer långtgående, i första instans oavgörbara frågan, huruvida det levda ögonblickets mörker och död har samma rot, nämligen ännu involverat att-vara utan där-vara( 1 ); oberoende härav har den processuella utbredningen av detta dunkel såsom förgänglighet otvivelaktigt samma innehåll. Kronos slukar sin avkomma, ty den rätta har ännu inte infunnit sig, »Dröj, du är så skönt« är ännu inte uttalat. Men det gäller också: den kärna i vår existens, som inte tagit steget in i processen, möter inte denna med dess förgängligheter och drabbas följaktligen inte heller av dem. Något i sig själv omedelbart slutet och oåtkomligt, ett vara som inte är inbegripet i där-varat, kan till granne ha döden som en annan form för denna involutio ( 2 ), men döden som förintande av ett där-vara är inte dess lott. Och om den fortfarande slutna och oåtkomliga kärnan hos vår existens skulle öppna sig ur sin omedelbarhet, så skulle den likaledes inte längre inträda, behöva inträda i någon - process. Ty saken själv skulle då vara realiserad, den djupaste ännu icke medvetna, ännu icke fullgångna saken; i så fall funnes det inte längre någon anledning till process, och följaktligen inte heller någon - med det blotta tillblivandet alltid nära förbunden - förgänglighet.
Till detta sällar sig ett annat ljus, det mest omärkliga och på samma gång starka som världen känner. Det kastar visserligen inte ljus in i det levda ögonblickets dunkel, men det hänvisar till detta med tillräcklig precision. Det finns upplevelser (men inte mer än så), där något som i alla offentliga sammanhang närmast är en bisak plötsligt gör intryck, som om man där för första gången skådade [ 1388 ] att-et. Tidigare, i »Grundläggning« (sidan 350 ff.) Till s.350 fick denna upplevelse sin beteckning, som förundran (Staunen) rätt och slätt. Något sådant kan handla redan om det sätt, på vilket ett blad rör sig i vinden, men hela upplevelsen kan också fyllas med mer välkända, högre innehåll. Med ett barns leende, en flickas blick, skönheten hos en melodi som stiger upp ur Intet, det infama blixtljuset från ett sällsamt yttrande, som inte tycks höra hemma någonstans. Men detta högre är inte nödvändigt för att väcka och uppfylla den härigenom framträdande symbolintentionen hos tua res agitur( 3 ). Den är den djupaste förundran, utan sidospår, eller det element som utgörs av ett egentligts grundbegrepp i gestalt av dess i sig själv genljudande fråga. Det här avsedda och effektfulla framträdde som en gestalt av den absoluta frågan under utforskandet av det anteciperande medvetandet; det står för den yttersta tillspetsningen hos känslan av att vara drabbad och dennas framtida arketyper. Denna extrema känsla av att något drabbar en är svävande, men den sammanfaller ändå med obestridliga, om än ytterst knapphändiga korrelat till Landstigningen (Landung). Det framträder en ort för det existerande, som slår ned i och träffar sig själv, en ort för den nyktra, så att säga vardagliga mystiken, det vill säga en mystik som inte behöver »något högsta objekt« för att skåda in i slutet, utan tvärtom ett närliggande, ett högst närliggande sådant. Och existerandets kärna står sig själv närmast, som frö till det ännu-icke-fullgångna; denna kärna fyller det mänskliga ögonblicket, människans ännu okända, många gånger blott annalkande ögonblick. Orden »dröj, du är så skön« framvisar under det lågmälda och samtidigt tungt vägande ljustecken (Leuchtzeichen), under vilket det skulle kunna segra, nu också dettas mest seriösa aspekt: egenskapen att vara index för non omnis confundar( 4 ). Just på grund av förmågan till positiv förundran och det, som den återger ur det objektiva djupet, i dettas mest knappa, centrala latensljus, lever i varje non omnis confundars fenomenologi en gåtfull glädje, som ofta saknar täckning i den aktuella omgivningen; dess källa är en stor sundhet, från topp till tå, en som föränar åt medvetandet en utopisk gloria i människans rum. Och den absoluta frågans positiva gestalt är för dylikt alltid en lyckogestalt, inte brusande, under inga omständigheter, utan oansenlig, flyktig, ännu inte möjlig att nämna vid namn; trots detta ansluter den sig till denna [ 1389 ] härlighet, som dess djups okonstlade väsen. Det är just denna glädje och denna gestalt hos förundran, som vill emotse döden med en säregen visshet: inte blott som en resa av yttersta dignitet, utan som befrielse av just - livets översvall. Patos för det i den absoluta frågan nalkade ögonblicket skymtar i dettas dunkel redan en ny dag och en ny strand, till vilka det lockar: det handlar inte om en transcendent strand, utan om den mest immanenta som tänkas kan. Den död, i gestalt av individuellt öde såväl som avlägsen möjlighet till kosmisk entropi, som möter det framtidsinriktade tänkandet som absolut ändamålsnegation, samma död inträder nu, med sitt möjliga framtidsinnehåll, i den sluttillståndslighet, kärntillståndslighet, som belyses av glädje som ännu saknar täckning och av det egentligas latensljus. I detta ljus blir döden inte längre förnekande av utopin och dess ändamål, utan omvänt ett förnekande av det, som i världen inte hör utopin till; den röjer detta ur vägen, på samma sätt som den röjer sig själv ur vägen inför huvudsakens non omnis confundar: i själva dödsinnehållet ryms då inte längre någon död, där friläggs i stället vunnet livsinnehåll, kärninnehåll. En förvånande vändning, en som fenomenologiskt kringgår just framtidens mörkaste punkt, även om den - vilket inte behöver framhållas - ännu inte på något sätt realt ockuperar den. Men inte bara en förkänsla av våra förmågor har här sin plats, utan också ett underbyggt sken av uppfyllelse. Platsen anges genom den helt och hållet paradoxala duren i sorgemarschen, och dess ljus är lux luceat eis( 5 ), som önskekonjunktiv för en visshet mitt i rekviemet. Men just därför, just på grund av detta existentiella korrelat eller musikkorrelat är skenet här mer än för-sken, just därför skimrar det inte vid horisonten, utan i en på ena eller andra sättet ännu oförmedlad omedelbarhet av centralt slag. Därför kolliderar och förenas också, i otaliga redogörelser, medvetande om för-döden (förvisso inte det obeskrivbara dödsögonblicket självt) och medvetandet om ett väsentliggörande. Hos Tolstoj är det nästan enbart de stora ögonblicken för den fenomenologiskt framträdande innebörden och det Allt, det "Allt blir till det bästa", som det signalerar som sitt innehåll. Hit hör om igen den svårt sårade Andrej Bolkonskijs upplevelse på [ 1390 ] slagfältet vid Austerlitz; till och med Karenins och Wronskijs enhetsupplevelse vid Annas dödsbädd gör det, fastän den kommer från utsidan, som en önskan att kunna dö på detta sätt. Tidigare, när dödens relation till det levda ögonblickets dunkel var på tal, blev det sagt, att dunklet och dess kärna väl kan ha döden (som involutio)( 2 ) till granne, men inte döden (som förgänglighet) som sin lott. Just existerandets kärna är alltså ännu inte indragen i processen och drabbas därför inte heller av dess förgängligheter; i förhållande till döden är den omgiven av det ännu-icke-levandes skyddskrets. Om kärnan själv däremot hade inträtt i processen, skulle denna dess själv-objektivering, ytterst själv-intensifiering och följaktligen själv-realisering inte längre tillhöra denna: med detta framhävda ögonblick skulle den uppslukande Kronos' rike upphöra att existera. I inget sammanhang har önskandet med inriktning på det egentliga, som inte äts av rost och mal, uppträtt mer lidelsefullt än i anslutning till dess empiriskt hårdaste kontraslag, döden, men ingenstans har det heller samtidigt framkallat så transcendenta motrörelser, uppslukanden av utopin med religionens hjälp. Har det då omvänt varit möjligt för utopi att få fotfäste i religionen, har det som betecknas med Gud kunnat framstå som livets fulländning, som objekt för den högsta önskan? Utan tvekan, i den mån abstrakt, rentav mytisk utopi har stått på dagordningen och propagerats; den hämtar sin näring i himmelen. Mänsklighetens stora religioner har ofta missbrukat viljeintentionen på en bättre värld genom att intala den förtröstan, men i långa tider var religionerna också denna viljas mest utsmyckade rum, ja, hela dess byggnad. I den inte längre abstrakta, utan konkret-förmedlade utopin har transcendensen i alla fall avskaffats, vilket till slut kommer till synes i bilden av döden: där ryms en andakt inför människobefrielsen och frigörandet av dess tillkommande existensrum; men utöver detta ingen andakt. I stället för blicken mot höjden framträder en blick, som borrar i ursprunget, skådar framåt i processen och in i identifieringen av människorna som upphov till det goda slutet. Döden är då förbunden med denna process, men inte med de subjekt ur vilka processen först framträder och vilkas identifiering är processens mål. Vidare, för det första: existerandets kärna är, som ännu icke tillbliven, alltid exterritoriell i förhållande till det tillblivande och den förgängelse, vilka [ 1391 ] fortfarande inte på något sätt berör vår kärna. För det andra: om existerandets kärna hade varit framträdd och samtidigt, i sitt föreliggande skick, hade uppfyllt förväntningarna, så skulle den i denna uppfyllelse i högsta grad ha varit exterritorialitet i förhållande till döden; ty denna själv skulle då med den processmässiga bristfällighet, som den är en del av, vara onaturlig och utdöd. Den utopi som är förbunden med non omnis confundar( 4 ) tillhandahåller och ger åt negationen döden varje skal som den skall knäcka, men åt döden ger den bara makten att knäcka skalen runt det subjektinnehåll som, om det i nämnvärd grad blivit befriat, rentav löst och bestämt, inte längre skulle vara ett framträdelseskal (Erscheinungs-Schale). I alla sammanhang där existerande nalkas sin kärna, vidtar en permanens, inte en förstelnad sådan, men en som rymmer novum utan förgänglighet, utan korrumperbarhet. Först om den process, där ett framobjektiverat agens materiellt utvecklas i riktning mot sitt egentliga, blev absolut omintetgjord, skulle döden träffa den naturens kärna, som människor rymmer i sitt hjärta. Först då skulle döden ha den makt över detta, som den inte har över livssvallet i människan, i hennes egenskap av det ännu ogjorda. På så vis uppfylls Epikuros' gamla ord, att där människan finns, finns inte döden, och där döden finns, finns inte människan. Ja, satsen om det aldrig inträffande mötet mellan de två uppfylls i en långt djupare bemärkelse, just med avseende på den ännu ofödda, alltså också för graven oåtkomliga grundimpuls, som finns koncentrerad i människorna, om än med växlande styrka. I denna grundimpuls beskärs inte barndom och framtid, och inte heller den marginella och ouppmätta tillvaro, som inte förslösat sitt pund. Men i denna glödande-dunkla kärna avser non omnis confundar, fortfarande inte framträtt, sist och slutligen allt det potentiellt örn-aktiga i den mänskliga materien; för detta Framåt mot Alltet har, så länge världen har sin gång, Intet minst av allt infunnit sig. Tillhör inte hela evigheten mig? frågade Lessing; i vart fall gäller detta själavandringsaktiga anspråk för det intensiva Mitt-et (Mein) hos människan i världen, ett Mitt som ännu inte trätt fram.


53 VÄXANDE INSATS FRÅN MÄNNISKANS SIDA I DEN RELIGIÖSA
HEMLIGHETEN, I ASTRALMYT, EXODUS, RIKE;
ATEISM OCH RIKETS UTOPI



Skådar man länge in i dunklet, så finns där alltid något.
Yeats

Men tron är en fast tillförsikt om det som man
hoppas, en övertygelse om ting som man icke ser.
Hebréerbrevet 11: 1

Vad människan själv inte är, men önskar vara, det föreställer
hon sig såsom existerande i sina gudar, en gud är människans
i fantasin tillfredsställda lycksalighetssträvan.
Feuerbach, Föreläsningar om religionens väsen

Tron på ett hinsides är tron på subjektivitetens
frihet från naturens hinder - och följaktligen
människans tro på sig själv.
Feuerbach, Religionens väsen

De som beskyller de kristna för att med eldens hjälp
ha lagt Rom i ruiner, spred förtal, men de hade en
långt korrektare syn på kristendomens natur än de
moderna betraktare, som upplyser oss om att de kristna
var en etisk gemenskap och att de långsamt torterades
till döds för att de deklarerade, att var och en hade
en plikt att uppfylla i förhållande till sin nästa,
eller för att deras mildhet gjorde dem till
måltavlor för föraktet.
Chesterton, Den odödliga människan

Kritiken (av religionen) har plockat sönder kedjans
imaginära blomster, inte för att människan skall bära
den fantasilösa, tröstlösa kedjan, utan för att hon
skall kasta av sig den och bryta den levande blomman.
Marx, Inledning till Kritiken av den hegelska rättsfilosofin


I . INTRODUKTION


I goda händer


[ 1392 ] Ångesten inför intet och åter intet är blind. Den uppfattar överhuvud taget inte, från vilket håll slaget kommer, när det kommer. Därför [ 1393 ] känner sig den människa, som är rädd för trolltyg, hotad från alla håll och kanter, framifrån, bakifrån, från höger, från vänster, ovanifrån, underifrån. Och något som framstår som aldrig så harmlöst, ur detta kan skräck plötsligt träda fram, omänsklig skräck. Men lika gravnära, lika frånstötande förblir spökeriet, där det tycks framträda i vänlig gestalt. Också den människa, som tycker sig få en hjälpande hand och räcker sin egen tillbaka, kan drabbas av en rysning om det, till vilket denna hand hör, exempelvis gäller för att vara dött. Luften känns tung och pressande, och ett aldrig så vänligt ljus omkring henne, framför henne, över henne förblir spökaktigt. Dimslöjor kommer och går, det som skymtar i dem är lika otydligt som det främmande hon tycker sig se och inte ser. Därför stryker den skräck, som överväldigar den spökrädde, inte helt på foten i den fromme, utan förvandlas på sin höjd till räddhågat undvikande. Och motviljan kvarstår också i de fall, där den fromme inte framstår som hjälplös eller rätt och slätt subaltern. Utan vågar sig ut i den sällsamma strömmen, ja, själv gör sig viktig, med hjälp av magiska konster eller som en av de utvalda. På detta sätt är han liksom rustad, inte längre en överkörd mask, i vart fall har han nu avancerat till tjänstehjon åt sitt plötsligt uppträdande avgudaväsen. Men också då, i denna blandning av vara-på-sin-vakt och väktare, finns det fortfarande stormar och strålar (oklart; ö.a.). Den troende kan vara förståndig, ja, i sina mer triviala utgåvor framföra det han står för på ett löjligt och banalt sätt och också beskriva det hela på det viset. Men utmärkande för denna skrämselfyllda ström är, att den tills vidare inte är helt lätt att överblicka.


Om igen sinnesförvirring, den ockulta vägen

Det överraskar inte att det uppträder speciella drömmar också här. De är tillräckligt genomsläppliga för att ge utrymme också för tillstånd, som inte hör normen till. Det förryckta har till den grad flyttat ut just den gängse vardagens gränser, att det lätt klär det ovanliga i vardaglig dräkt, och omvänt. I det på så sätt uppsplittrade jaget inträder inte bara ett syndamedvetande av en styrka, som inte längre förekommer i vår tid. Utan här installerar sig också, som ett införlivat överjag, en stolthet, en säkerhet från det kopierade helgonet, som friska människor, hur stort deras övermod än må vara, aldrig lyckas uppbjuda. En falsk Demetrius( 6 ) lyckas aldrig hålla ställningarna lång tid, men en falsk Jesus kan avgjort göra det bland förvirrade sinnen. Och [ 1394 ] är vi bland kvinnor, vandrar dessa åtminstone omkring som hans Maria. Det uppträdde exempelvis gudsmödrar under medeltiden, och ända in i vår egen tid utgav sig Johanna Southcott, en engelsk bondflicka, för att vara den havande kvinna, som förebådas i Johannes uppenbarelses tolfte kapitel. De troende donerade en förgylld säng, därtill vagga, linne, tvättskål, och allt detta var bättre än i stallet i Betlehem. Men frälsarmodern dog i den gyllene sängen, innan den blivit barnsäng, och när kroppen skars upp för att rädda den kostbara frukten, så var den tom. Till gengäld saknades på andra håll inte något så oväntat som en - kvinnlig Jesus, i en framgångsrik önskedröm, som skaffar sig det dyraste som finns för ingenting. Ty den engelska strykerskan Anna Lee satte sig själv till världen som Kristus, som dennes förnyade förkroppsligande i kvinnlig form, och man trodde på henne. Kring 1760 dog den kvinnliga frälsaren i de engelska kolonierna vid övre Hudson, i hennes kölvatten uppstod, i enlighet med hennes förutvarande yrke, ändå inte mer än ett heligt strykande och ett de skinande blanka kökens Jerusalem. I stället för de långt talrikare och förvisso också mer gripande manliga Kristuskopisterna - en av de sista var den italienske kusken David Lazaretti, åt vilken den sabinska landsbygdsbefolkningen har byggt en egen kyrka - i stället för detta uppbåd av återfödelser av en som redan fötts en gång, skall vi här ägna oss åt den relativt originella framträdelsen av två mycket speciella frälsare, vilkas abnormitet till på köpet nästan blev utgångspunkten för nya religioner. Den ene var visserligen inte odiskutabelt sinnesförvirrad, utan, åtminstone i början och slutet av sin karriär, till hälften bedragare: Sabbatai Zévi. Utgav sig 1648, och på nytt det föregivna världsundergångsåret 1666, för att vara Messias (jfr sidan 382 Till sid. 382, se också not 7 ), ja, han undertecknade sina kungörelser i storvulen blasfemisk stil: »Jag, Herren, er Gud Sabbatai Zewi, som anfört ert uttåg ur Egypten.« Barockens judar, som trodde på honom, befann sig i ett feberaktigt uppbrott, men när han kände sig pressad av omvärlden konverterade de yttersta dagarnas gud till islam och dog som dörrväktare i en seralj. Inte lika mycket Messias, och utan sammanbrott, men i alla händelser som en »de sista dagarnas helige« framträdde sedan i det gångna seklet en, som verkligen var besatt, agerande inom kristendomens ram men med tendenser att styra utanför denna: Joseph Smith, mormonkyrkans grundare. Om startpunkten berättar legenden följande: Joseph Smith( 7 ) [ 1395 ] upptäckte i en kulle i utkanterna av New York en urgammal kista, i vilken det låg ett par guldplåtar, som bar en hemlighetsfull inskrift. Smith dechiffrerade denna med Guds hjälp, och i dagen trädde den enda sanna, ärkeamerikanska bibeln, »Mormons bok«. I boken stod att de judiska leviterna hade utvandrat redan vid tiden för tornbygget, men att Jesus hade stannat till hos de amerikanska leviterna, exakt mellan gravläggning och himmelsfärd, alltså långt före Columbus, och då skänkt dem den sanna uppenbarelsen. Den judiske patriarken Mormon hade samtidigt mejslat in denna uppenbarelse på egyptiska (Smith kallar det »reformed Egyptian«) och anförtrott det åt jordhögen i staten New York, som ett slags andligt Klondyke. Skattens innehåll - ett geografisk-utopiskt motiv återvänder därmed (jfr. sidan 882 Till s. 882 ), motivet med det nedgrävda himlabrevet eller mysterieboken, som väntar på sin förutbestämde upptäckare -, skattens innehåll är alltså själv i sin tur ett löfte: löftet »Go West, young man« i kiliastisk tappning. Det Kanaan, som Kristus hade avsett, låg enligt detta i Vilda Västern; mormontåget, ett av nya tidens största vandringsföretag, upprättade därför sitt Sion vid stränderna av Stora Saltsjön. Resultatet blev en muhammedansk-puritansk bland- och affärsskapelse, kryddad med månggifte, helgad av guldplåtar. I enlighet med sina grundvalar framstod New Sion snart inte som mer himmelskt än Chicago, de sista dagarnas helighet sammanföll med det som man i affärslivet kallar ett balanserat bokslut. Salt Lake City, med tabernakel och heligt kassaskåp, där guldplåtarna är bevarade, blev på så vis business as usual, och en oerhörd toktro blev bara omvägen till detta. Denna form för omväg var emellertid mer nödvändig än förut, om man ville hitta förseglade himlabrev och göra dem trovärdiga för tiotusenden. Eduard Meyer, i sin bok om mormonerna, jämförde Joseph Smith med Muhammed: det ligger något sant i detta, men bara i så måtto, att ett stycke sinnesförvirring idag indikerar styrkan hos den tilltro, som kom religiösa önskebilder till del i det förflutna, bilder som själva, på ort och ställe inte var så förvirrade, utan mer hade det förvirrade sinnet till följeslagare. På annat sätt än i medicinska, sociala, tekniska önskebilder, men befängt världsförbättrande också här, gör sig sinnesförvirringen [ 1396 ] i sista hand gällande i religiösa önskedrömmar. På dess konto kan också skrivas att den, i platta tider eller platta nationer, som under artonhundratalet och i USA, hållit specifika klyftor i önskedrömmen öppna, tillsammans med den sjusovarsaga, som i dessa klyftor bidar sitt uppvaknande.
Härvid får man inte glömma, vad det triviala andeskåderiet är kapabelt till i dessa sammanhang. Också det vill med förvirrade hjälpmedel tränga in i hemligheter och gör det, men eftersom hemligheterna införskaffas till rabatterat pris ser de ut därefter, tillyxade för dumskallar, men med ett kuriöst, relikt-aktigt drag. Hit hör ockulta alster ur det gångna seklet, som Bulwers »Zanoni«. Längre fram, i swedenborgsk stil, Du Prel, med en »Magie als experimenteller Naturwissenschaft«, men också Franz Hartmann, småborgerlig-paracelsisk. I nästa steg fullkomligt otyglat, men atavistiskt och intressant, Blavatzky, med »Entschleierten Isis«. I spetsen för »utforskandet av högre världar« etablerade sig den ockulte journalisten Rudolf Steiner, en märkvärdighet i sig. En medioker, ja, outhärdlig kuriositet, och på samma gång ändå fungerande och framgångsrik, som om också misteln( 8 ) här blev plockad, som om en sorts förtappat druidiskt gods jäste, löstes upp, bubblade, pladdrade på tidningspapper. Om det tomma pratet och den låga nivån är nödvändiga för detta slag av »invigning« eller ockult upplivande kan vi låta vara osagt. Det finns ett fåtal skrifter från kretsen kring Steiner, exempelvis Poppelbaums biosofiska studie »Mensch und Tier«, och likaså ett par kemisk-astrologiska vågstycken med efterapad alkemi; i alla andra sammanhang dominerar den kör som består av hundratusen narrar. Trots detta skymtar emellanåt ett stycke medialt anlag, en atavistisk förmåga till parapsykiska framträdelser, framför allt till atavistiskt fjärrskådande. Att det fortfarande existerar sådana företeelser och anlag kan inte betvivlas, likaså kan det inte betvivlas, att de har stigit till en relativt hög nivå i typer som Blavatzky och den lunatiske Steiner. Det atavistiska fjärrskåderiet förbands, så att säga underjordiskt, med mytiska bruk och kulter, med världsbilder, som upprättats med utgångspunkt från en annan medvetandenivå än dagens. På så vis kom man genom Steiners förmedling visserligen punktvis i beröring med element och hermetiska läror, som är praktiskt taget oåtkomliga från utsidan, utgående från dagens medvetande; hur filosofiskt inkännandet än må vara. [ 1397 ] Emellanåt förfogade typer av detta slag, ytliga sjöjungfrur eller korsningsprodukter av trefot( 9 och journalistik som Blavatzky eller Steiner, i sina psyken över ett stigrör från det omedvetna, från för länge sen förgånget gods, och samtidigt icke-förgånget. Det kunde inträffa att sönderfallande under-, mellan-, bakomvärldar kom i dagen, som djuphavsfiskar, deformerade och tillplattade, men fortfarande i en sorts ursprungsform, som knappt är tillgänglig för mytforskningen. Uppblandat med märkvärdiga korrespondenser tvärs igenom världen; samtidigt som de ordinarie förbindelselinjerna klipps av, det handlar så att säga om att man flyttar på målstolparna. Ett exempel härpå är Steiners jakt på det »sfinxaktiga, med sin obehagligt frågande uppsyn«, genom allehanda folksagor och »naturföreteelser« hän till den »paniska skräckens« framträdelse. För att inte tala om en atavistisk-sympatetisk analogi upprtättad mellan - uterus, hjärna och himlavalv. Ett dylikt (i sista hand paracelsiskt) väderkorn för påstådda »korrespondenser« uppträder än idag i teosofiska luntor av det här slaget, gnosis för ett mellanskikt av en viss nyans. Som mindre sympatetiskt, mer hopplock i litterär bemärkelse framstår visserligen de tokenskaper, som handlar om världsutveckling och gudarnas uppgift i denna. Här vimlar det inte bara av religiösa väsen, så att man får gåshud, när man ser en blomma öppna sig eller ett oväder bryta ut; till den grad är allting uppfyllt av elementarandar. Framför allt har hela planetariet förvandlats till en religiös anstalt, till en läroanstalt, där gudarna bildar och uppfostrar, svingar taktpinnen i de respektive tiderna och styr planeterna, som en gång i astrologins nonsens. Men vidare, för att komplettera planeternas ledarskap med mer modern skolning, så saknas i detta hopkok av myt-kosmologi - inte atavistisk, men hopläst - inte heller Haeckel eller evolutionshistorien, ja: först med evolutionshistoria plus gudar (placerade i de enskilda stadiernas kateder) blir Steiners världsgymnasium komplett. Låt oss i stället för detta hålla oss till den atavistiska klärvoajansen från sådana karaktärer och den kuriösa uppfräschning, som den kan skänka åt efterhand korrupt, men i utgångspunkten ofördärvad magi. Och till det obestridliga faktum, att sådana fenomen bitvis bildar [ 1398 ] en parallell till det, som i litteraturen är kolportage. På samma sätt som kolportaget har hållit levande, eller rentav förberett betydelser, som knappt förekommer i den goda litteraturen, så tillhandahåller det teosofiska kolportaget spänningar, mellanvärldar, till och med arketyper av förbisett slag; dess värde ligger i att det åtminstone kan bjuda på sådant gods, vid varsamt och så att säga surrealistiskt bruk. Och det just för att och i den mån de teosofiska atavismerna inte går fram under falsk flagg, för att de inte sticker näsan i vädret som den - i flera avseenden knappast mindre fantastiska - katolska hinsidesmytologin. Däremot duger såväl atavistiska som kolportageaktiga element i mycken teosofi just på grund av helhetens mindervärdiga karaktär, just för att den som kolportage inte generar sig, till att förmedla insikt i mytiska arketyper, som är förbundna med en vild och mystisk mångfald. Undergöraren har sin hemort i religionen, och den som utelämnar honom kommer aldrig att nå fram till en slutgiltigt uttömmande insikt i religionens väsen. I den önske- och drömsfär om det obetingade, allt överbjudande, som kvarstår också efter religionernas avtåg från arenan, finns det inte längre utrymme för honom, men ännu vid randen till denna sfär är allt annat mer behörigt än civiliserade känslor och steriliserade definitioner, berövade all förundran. Till och med en så tvivelaktig undergörare som Appolonios av Tyana( 10 ) står den religiösa sfären närmare än Melankton( 11 ), och i än högre grad gäller detta när man ställer Jakob Böhme( 12 ) vid sidan av Schleiermacher( 13 ). Med de gåtfulla själarna (Mysteriösen) i alla tider, för att inte tala om de äldsta kristna mystikerna, har det teosofiska kolportaget inte på allvar en enda punkt gemensam. Ändå kan det demonstrera, var Barthel( 14 ) en gång hämtade sin must och var så mycken hybris bröt in i ting, som inte var avsedda för den. Var Rabbi Löw kämpade med arketypen Astarte och var tröskelväktarna fruktades, kort sagt, var subjektet var förberett, när det gläntade på förlåten och tog steget in i antagna övervärldar. Med »Kristusimpuls« har detta ingenting gemensamt, men väl med de atavismer och jäsande bilder, de mellanriken och avgudabilder, som föregår den. Likaså lärde sig den unge Goethe förstå Faustmystiken bättre med hjälp av rosenkreuzeriet än exempelvis genom Nicolais( 15 ) förmedling.


Hövding och besvärjare; alla religioner har grundare

[ 1399 ] Barnets bilder har inte en enskild individ till upphovsman, utan ett generellt barnsligt sätt. Och det är inte mannen ur folket som sjunger, utan gemensam nöd eller gemensam vår sjunger ur honom. Det är något barnsligt eller folkligt i gruppform, som här lever i den enskilde och yttrar sig genom honom. Det måste inte till ett så att säga begåvat jag för skapandet av barnbilder eller folksånger. Ja, dessa uttrycksfulla alster försvinner eller blir mindre utpräglade, när - genom pubertet i ena fallet, individuellt näringsfång i det andra - gruppens ljus inte längre brinner så allmänneligt och utåtriktat-kreativt kring pannorna. Uppkomsten av ett jag skiljer sig visserligen mycket åt i de två fallen, men det handlar ändå i såväl det fysiologiska som det ekonomiska fallet om något i sig avknoppat, egensinnigt ur den dittillsvarande gruppsjälen. Denna gruppsjäl är utan tvivel aktiv också i religiösa rörelser, religiösa skapelser: men i dessa framträder redan långt före den så kallade framskridna sociala differentieringen ett slags personlighet sui generis. Trosrörelser har ofta, ja, som regel varit förbundna med drivkrafter under eller utanför jaget, med kramp, med panik, med besatthet: trots detta skjuter gruppen fram en avknoppning, en ledare. Primitiva folk, som i liten mån utvecklat arbetsdelning, som ännu saknar adel och där hövdingen inte höjer sig mycket över stammen, hyllar ändå medicinmannen. Bland de ursprungliga gentes( 16 ) har hövdingen visserligen auktoritet, men ingen nimbus, han är primus inter pares, medan medicinmannen också i en fullkomligt egalitär gemenskap gäller för att vara av annan art. De hemlighetsfulla krafter, som tillskrivs honom, den avsides och ofta mycket mödosamma utbildning, vilken han som lärjunge hos andevärlden har fått ta del av, får honom att framstå som en speciell person med en viss distansering, långt före varje form av social gradering. Medicinmannens, längre fram magilärarens särställning är följaktligen oberoende av den övriga sociala differentieringen; här har vi startpunkten för den mycket tidigt uppträdande magiska individen. En individ som just, i kraft av sin erkänt [ 1400 ] egna »karisma«, inte först måste invänta den position, som i andra sammanhang, inom andra typer av engagemang öppnas för personligheten först av det utvecklade klassamhället, men framför allt av det begynnande och ännu uppåtgående kapitalistiska. Och av detta följer ytterligare ett viktigt utmärkande drag: ingen religion har tagit vid i total anonymitet, det vill säga utan en - mer eller mindre starkt framhävd - upphovsman. Folksånger, till och med hjälteepos kan, också utan de överdrifter som romantiken anställde på dessa genrer, uppstå anonymt. Religioner däremot blir åtminstone strukturerade av en namngiven person och, om de framträder för första gången, instiftade. Heliga män placeras vid trons begynnelse, och de förfogar nu inte bara över karisma likt primitiva medicinmän och senare tillkommande undergörare, utan också över produktivitet. Under denna stjärna står också de äldre typerna, eftersom de primärt strukturerande också är instiftare, bara mindre utpräglat, utan ny gud. En så framstående kännare som Frazer ser inga undantag från regeln, att alla stora religioner har instiftats av karismatiska män (jfr. The Golden Bough, 1935, IV 2, p. 159 seq.). Men ser man närmare på saken, framträder nivåer hos denna karisma, från svagare till starkare grader, från diffus till mer profilerad framtoning ifråga om den täthet, med vilken legenden har traderat en genius religiosus. För att ta ett par exempel så verkar Kadmos matt, Orfeus diffus, Numa Pompilius alltför ceremoniell, det vi vet om dem får inte gestalterna att träda fram. De representerar en begynnelse, och denna förbinds med dem, men har viss distans till sina anleten, som inte har speciellt mänskliga drag. Och de mytiska upphovsmännen till den egyptiska, den babyloniska religionen är ojämförligt mycket mer oåtkomliga än Mose eller Jesus. De får reda sig nästan helt utan historisk kärna, är bara signaler för en religiös begynnelse, Mose och Jesus däremot har ansikten och efterlämnar, tvärs igenom all legendbildning, en reell hållning, en som inte låter sig uppfinnas. De har själva tagit plats i de trosriktningar, som bär deras namn, som historiska personer har de med sitt uppträdande förändrat ett dittills existerande trosinnehåll. Men att de mer ordnande upphovsmännen bakom den egyptiska och babyloniska religionen, liksom de äldre kinesiska, äldre indiska, inte på långa vägar framträder lika starkt som Lao Zi eller Buddha, för att inte tala om Mose och Jesus, detta vederlägger [ 1401 ] inte regeln, att religion, till skillnad från folksång och ur-epos, har instiftare.
Det finns tre skäl till att en del instiftare är mer otydliga och också i sig själva mindre tydligt traderade. Och samma skäl ger också bakgrunden till att instiftarskapet genomgår en frigörelse först i och med Mose och Jesus. För det första ligger de otydliga instiftarna mestadels långt tillbaka i tiden, de omnämns i den muntliga traditionen, men blir på samma gång insvepta i denna. Det finns ingen skriftlig uppteckning, som går tillbaka på Kadmos, Orfeus eller Numa Pompilius eller obestritt kan hänföras till deras tid. Och utan en sådan förvandlas urlärare lätt till gestalter i en vandringssägen, som vandrar från ort till ort och efterhand suddar ut också ett inledningsvis utpräglat, lokalt anlete. För det andra förblir instiftare föga profilerade om de, såsom primärt ordnare och formulerare, väsentligen har hållit sig inom den religiösa traditionens ram. Försåvitt de inte betecknar en punkt, där den dittills rullande vågen bryts, där de hamnar i motsatsställning till den dittills härskande kulten, kort sagt, där det predikas en ny gud. Ett exempel: egyptierna framhöll två högt uppburna grundargestalter för sina religiösa föreställningar, Imhotep, en begravningspräst från början av den tredje dynastin, men framför allt skrivarguden Thot. Bägge förblir legend, Thot är till och med helt och hållet mytisk; ingen av de två sticker upp ens med huvudet över den religiösa tradition, som de representerar. Om en annan egyptisk förkunnare, farao Amenophis IV, profeten för en enda och odelbar gud, solguden, däremot hade fått uppleva sin solära monoteism mottas med bifall, så skulle brytpunkten ha förelegat, och Egypten skulle ha förfogat över en profilerad religionsupphovsman, och inte bara utsuddade eller mytiska. Men för det tredje: också Amenophis IV, kättaren, skulle svårligen ha uppnått samma grad av profilering som Mose och Jesus, detta för att naturreligioner, det som förelåg i Egypten, Babylonien och ännu i vedaböckerna, eo ipso gör instiftaren mindre manifest. Ty där gudarna framstår som naturväsen, där mänskliga sammanhang inte är kraftfullt etablerade i himlen, kan en människa som frälsningslärare inte heller tydligt beträda himlen. Han försvinner bakom naturmytiska bestämningar eller ersätts rentav av dessa: den babyloniske gudsförkunnaren Oannes [ 1402 ] stiger således upp ur havet endast som fiskmänniska; Thot den sägenomspunne egyptiske urläraren, sammanfaller med Thot, månguden. Ja, det är den inte helt avskaffade bakgrunden naturreligion eller, i Buddhas fall, den stora - akosmismen, till synes satt i kosmos ställe, som gör att Lao-Zi och till och med Buddha, hur profilerad han än må vara och hur kraftfullt han än framför sitt glädjebudskap, framstår som något mer mytiska än Mose och Jesus, eller på nytt får mytisk karaktär. I och för sig finns en instiftare i alla sammanhang, men han framträder tydligt först i de fall där han mot sedvänjan, mot människotom naturreligion uppställer sin nye gud; framför allt där han tillsammans med de troende ivrigt håller fast vid den nye guden. På detta sätt framträdde Mose och Jesus, bägge hölls själva för räddare, inte bara mytiska lärare, inte bara fingervisningar om räddningen. Visserligen nämns Orfeus' namn, liksom namnen på de naturmytiska ordningsskaparna-instiftarna, ända upp till den kosmomorfe Konfucius, till och med Zoroaster, astralljusets Messias, tillsammans med gudarna, men instiftaren får stå tillbaka för dessa, är oväsentlig i förhållande till dem. Den dionysiske trosgrundaren skummar upp inför sin naturgud, den astralmytiske förbleknar inför sin, och till och med Buddha, den stora självförlösningen, försjunker till slut i akosmoset nirvana. Mose däremot tvingar guden att vandra vid sin sida, gör honom till exodusljuset för ett folk; Jesus genomtränger transcendensen som tribun för det mänskliga, och utopiserar det till Rike. Men vare sig personen är profilerad eller ej, vare sig han genomtränger natur och transcendens eller ej: frälsningsbudskap uttalas alltid av människor. Och i gudahypostaserna har människor aldrig uttalat annat än en framtid till vilken de längtade, en framtid som självklart lät sig gripas endast illusionärt inom ramen för dessa illusionära hypostaser. Varvid denna illusion i ett par besvärjelser av gudarna, rentav besvärjelser av gudsrikets snara ankomst, kunde vara av den arten att den i stället för att försona med den givna världen och dess ideologi, betraktade den som bländverk och på intet sätt slöt fred med den. Men för denna protest, såsom ropande, utopisk-radikal och human, krävs det profeter, inte formulerare av troskonventioner, även om profeterna i sin tur bara ställde en ny form för gudsillusion vid sidan av den gamla. Hos Mose och Jesus rymde denna nya illusion visserligen [ 1403 ] likaledes overkliga inslag, men utöver de rätt och slätt mytiska också emellanåt ett helt annat slags overklighet, som kan tolkas som om den skildrar ett kanhända-vara, eller åtminstone ett bör-vara och därför kunde förstås som en anvisning inriktad på utopisk realitet. Det råder alltså ett funktionssammanhang mellan å ena sidan växande självinsats i den religiösa hemligheten från instiftarnas sida och å andra sidan den egentliga förkunnelsen, det religiösa undrets till det mänskliga planet överförda avgrund, det glada budskapets sida. Och den växande självinsatsen har ytterst sin grund i det specifika överskridande, med vilket varje religiös akt tar sin början, och där den produktiva akten lämnar alla andra utgångar eller för-sken bakom sig. Detta specifika överskridande visar sig, i ju mognare form religioner uppträder, utgå från ett nu höggradigt förstärkt hopp, och rentav från totumet av ett hopp, som upprättar förbindelse mellan den samlade världen och en komplett fullkomlighet. I de fall där instiftaren framträder bara i liten mån eller helt upplöses i kosmos, är metoden för denna fullkomning extern och i allt väsentligt astralmytiskt konstruerad. Då låter den sig, i samma mån som den på despotiskt uppdrag har skapats för att tjäna som härskarideologi, ja, härskarhyllning, också till sin struktur särskilt lätt förbindas med social despotism och patriarkal ideologi, det vill säga med genomgående beroenden från utsidan, från ovan. Då krävs ingen kyrklig kompromiss; tvärtom faller det genuina trosgrundandet självt, som i Egypten och Babylonien, tillbaka på härskarideologi och har en öppning åt detta håll. Fullkomlighetsutopin, hur radikal och total den än må vara i sin religiösa form, blir här genom sitt innehåll blott och bart högsta ideologi. Där överskridandet däremot, i kraft av plebejiska rörelser, proteströrelser, hopp, i kraft av profetiska, i inget avseende konforma utan kontrasterande grundare, definitivt bröt in i framtid och en församlings totum, kunde den resulterande religionen bli konform ideologi bara genom efterföljande kyrkokompromisser (eller förslagna finesser i utläggningen). Jesu predikan, som en eskatologisk förkunnelse, slöt minst av allt fred med den »föreliggande eonen«; just därför var det den som i första hand ledde till känslighet för läpparnas bekännelse och kyrkokompromisser. För den var det avsevärt viktigare än för andra [ 1404 ] religioner att utgöra kontrast, och kontrasten kom till stånd genom att kristendomen tog sin början som social rörelse bland arbetande och betungade; till dessa överförde den samtidigt en impuls, en känsla av värde och ett hopp, som förtrycket på egen hand aldrig hade kunnat nå fram till, i varje fall inte skulle ha gjort i denna form på fyratusen år. Men denna impuls stammar från den starkaste secessio plebis in montem sacrum( 17 ), på denna punkt blev överskridandet in toto( 18 ) äntligen - rättroget. Och gäller satsen: där det finns hopp, finns det religion, så framstår kristendomen, med sin kraftfulla startpunkt och sin rika kättarhistoria, som om religionens väsen därmed äntligen sett dagens ljus. Och närmare bestämt inte statisk, och i detta tillstånd apologetisk myt, utan human-eskatologisk, och i detta tillstånd messianism med sprängning som mål. Först i detta lever - frikopplat från illusion, gudshypostas, och för den delen härskartabu - det endast i religion framställbara substratet för arv och ärvande: egenskapen att utgöra hopp i dess totalitet, och därutöver sprängande hopp. Aut Caesar aut Christus( 19 ): med detta fältrop öppnar sig ett annat rike än den härskande maktens, också ett annat än de förtryckande monstrositeter, dit religionen som myt, i första hand som astralmyt, förlade sin apologetiska tröst, sina ännu inte sprängande förhoppningar. Kraften hos just en sprängande fullkomlighet har blivit växande och rik, och samma sak gäller obestridligen för djupet hos den projicierade önske-gudsbildning, som motsvarar intensiteten hos den mänskliga insatsen. Varje religion har instiftare, det betyder alltså på samma gång: religion stod i sina besvärjelser, emellanåt till och med på ett förtäckt sätt och i ögonen på härskar- och stjärnmytens dominerande ideologier, för en högst allvarlig frestelse under rubriken omfattande fullkomlighet. En frestelse sammanfogad av byggstenar av rus eller nykterhet, antropomorft gods eller kosmos, prometeisk indignation eller hypostaserad fred; varvid den samhälleliga protestens religioner åtminstone står för de mest mänskliga projektionerna och hypostaserna ut i det oerhörda.


Ett numinöst ( 20 ) inslag, också i det religiösa humanumet

[ 1405 ] Det finns en känsla i fromheten, som signalerar att vi inte känner oss väl till mods inför ett eller annat. Den kan slå oss med blindhet, men också få oss att se runt hörn, till liv av annat, ovant slag. Inte ens den icke-troende uppställer, om han har någonting i huvudet, sin vardagstillvaro och sitt vardagsperspektiv som norm för vad som existerar och inte existerar. Även den religiösa känslan tar bestämt avstånd från det fräcka, till och med från det gemytlig-liberala sätt, som är sin egen uppbyggelse och föreställer sig sitt hinsides som rätt så begripligt och hemtrevligt. »Ack, huru litet är människorna«( 21 ), framhåller Bibeln gentemot detta och är därvid på intet sätt människofientlig. »Mina vägar är inte edra vägar, mina tankar är inte edra tankar«( 22 ), säger Bibelns Gud och framställs härvid på intet sätt som demon. Denna avlägsenhet, ja, just denna känsla av bävan inför tröskeln är förknippad med varje religiös relation, annars handlar det inte om en sådan. Rudolf Otto( 23 ) har från denna utgångspunkt och, det säger sig självt, bara i detta enda avseende rätt, när han anger upplevelsen av det »Helt Andra« som signal för det religiösa föremålet, och det »bävande-numinösa« som auran omkring det heliga. Den avlidne Karl Barth( 24 ) har från denna utgångspunkt och, vilket åter igen säger sig självt, bara som detta motmedel rätt, när han förfäktar den oerhörda, illiberala satsen: »Det gudomliga uttalar ett konstant nej i världen«. Och när han lär: »Religionens verklighet är människans förskräckelse inför sig själv«, och: »Oändlighet, något som vi människor i alla fall är i stånd att tänka, mäts mot vår ändlighet och är själv alltså endast oändlig - ändlighet« (Der Römerbrief, 1940, s.252, s.286). Det tron föreställer sig såsom Gud hålls här visserligen, som på alla sätt icke-relaterbar despotism, fjärran från all mänsklig delaktighet (»federalteologi«), men till detta groteska pris skyddas också - humanumet, cur deus homo( 25 ) från den trivialitet, som en alltför angenäm liberalism har syltat in det i. Kyrkan, säger Barth, har på nytt och på nytt förrått Gud åt människorna, det vill säga åt det icke-genombrutna, icke-överskridna kreaturets anslag och tankerörelser; på detta svarar Barth därför med apppellen Deus absconditus, vilket i sin tur inte sammanfaller med Gud/despoten. Religion, högst i sin kristna form, bjuder tvärtom på framtagen [ 1406 ] subjektivitet och delaktighet från dennas sida i kultobjektet; Barths extrem-heteronoma credo framstår i sin tur som om han ville avhysa människosonen som medlare, alltså kristendomen själv ur kristendomen. Men denna ahumana grotesk till trots, en som när allt kommer omkring inte skulle ha hindrat ens en Molokpräst, utan tvärtom ha underblåst beslutet att bli en sådan, trots detta missbruk av det tertullianska( 26 ) och i ursprunget vare sig obskurantistiska eller irrationalistiska credo quia absurdum( 27 ), rymmer Barths teologi en betydande maning. Ty den försvarar fanatiskt ett drag av bävan och underkastelse och en sfär, som så lätt går förlorad och urartar i fadd psykologism eller bildningsfilisterns hycklande moralsurrogat just i religionens relaterande till subjektet. Det illiberala elementet i tabu-teologin kan och måste - efter kraftfull avgiftning, avgiftning av dess humanum - dras över åt den religiösa eller metareligiösa humanismen: inte för att denna skall bli irrationell, utan tvärtom, för att förhindra att den fördummas. Problemet vad det legitima mysteriet homo absconditus egentligen går ut på, är förknippat enbart med deus absconditus. Det är också frågan om vad församlingen rymmer i form av Rike i sin slutligen tillmätta sfär, en icke-psykologiserad, icke-sekulariserad sfär. Och lika säkert som det är att det s.k. mysterium tremendum( 28 ) kan tjäna som ideologi för auktoritär reaktion och dennas skändliga irratio, lika säkert är det faktum, att immanent-traditionella kategorier inte kan överföras på andra områden, ett första kriterium på det religiösa skiktet. Hur lite reaktionärt irratio som behöver vara förbundet med detta kriterium, framgår redan enbart av det faktum, att det ingalunda begränsar sig till obskurantism eller despotisk teism, tvärtom. Därför säger den tillförlitligt rationelle teisten Spinoza: »Vidare, för att här också säga något om förstånd och vilja, vilka vanligtvis tillskrivs Gud, så måste man, om förstånd och vilja tillhör Guds eviga väsen, med bägge egenskaperna förvisso avse något helt annat än man gör i vanliga fall; ty förstånd och vilja, där de utgjorde Guds väsen, måste vara helt skilda från vårt förstånd och vår vilja (a nostro intellectu et volontate toto coelo differente deberent) och kan endast vara lika till namnet, men [ 1407 ] inte mer än på det sätt som hunden, den himmelska stjärnbilden, och hunden, det skällande djuret, liknar varandra« (ETH. I, Lehrsatz 17, anm.). Och avgörande förblir: det Helt Andra omfattar också de slutliga human-projektionerna utgående från religion. Det är först det Helt Andra, som förlänar det nödvändiga djupet åt allt som hett eftersträvats under täckmantel av människans upphöjelse till gud. Det Helt Andra är det element som utrustar Prometeus hybris med den reella himlastorm, i vilken plattheten hos ren och skär individualitet och det torftiga förmänskligandet av tabut avgränsas från det prometeiska. Det Helt Andra tränger med sin avgrund in i Thomas Münzers hybris och förvandlar den till mystik, en som kräver allt, vill ärva Rike: »Liksom vi nu alla i trons ankomst måtte vederfaras, att vi människor i köttet skall bli gudar, genom Kristi människoblivande, och alltså tillsammans med honom skall vara Guds skolbarn, undervisade av honom och upphöjda till gudar.« På så vis rymmer detta numinösa i regnum humanum i stället för den kastrerande kapitulationen inför en rätt och slätt heteronom upphöjdhet och dennas höjd, som är upphöjdhet för att människan inte finns där, omvänt det själv helt annorlunda och avvikande Helt Andra, som inte kan tänka stort nog, överväldigande nog om det, som tillkommer människan. Och ett så mäktigt överraskningselement, när det tränger in i de religiöst betecknade innehåll, som det håller öppna, låter inte dessa nalkas i förtryckande gestalt, utan konträrt som det - underbara. Det faktum att immanent-traditionella kategorier inte kan överföras till att gälla inom den religiösa sfären, just detta språng framträder som högsta mänskliga utopi, när Paulus säger: »Vad intet öga har sett och intet öra har hört, och vad ingen människas hjärta har kunnat tänka, (det har) Gud berett åt dem som älska honom« (1 Kor. 2: 9). Det underbara i form av det Helt Andra med avseende på den religiösa objektvärlden är här tydligt det högst egenartade glädje-mysterium, som triumferar i människans religiösa förhoppningsinnehåll, ett innehåll som spränger sig självt och övergår i det Helt Andra. Och mellan den religiösa subjektvärlden och den hittillsvarande religiösa objektsidans tabu har kristendomen poängterat den förmedling, som här kallas Rike, Guds Rike. Men därmed öppnar sig för subjektsidan på allvar [ 1408 ] något Helt Annat i dess objekt, nämligen den hemlighet som rör det högsta objektets rumslighet: den religiösa subjektsidan utrustas nu också med denna, i form av Rikets mysterium. Gud blir till Guds rike och Guds rike rymmer inte längre någon Gud, det vill säga: denna religiösa heteronomi och dess försakligade hypostas upplöses helt och hållet i församlingens teologi, men som en, som själv har överskridit den tröskel, som hittills utgjorts av den skapade varelsen, hennes antropologi och sociologi. Därför har just den religion, som proklamerade Guds Rike mitt ibland människorna (jfr. Luk. 17: 21), mest deciderat hållit upp det Helt Andra mot den gamle Adam och den gamla tillblivenheten: i ena fallet som återfödelse, i det andra som ny himmel och ny jord, som naturens upptagande i himmelriket. Det är detta gränsinnehåll hos det underbara, alltså helt och hållet förlossade, som gör också det bästa mänskliga samhälle till medel för ett slutändamål, till slutmål för det totalt förlossade, som inom religionen har tänkts i form av Riket. Och att detta är ouppnått är tydligt också i det bästa samhälle: som kreaturets fortsatt gällande bräcklighet, som den omgivande naturens kvarstående brist på förmedling; - därför riktar det sig också mot all partiell optimism hos en rad, från utopins totum avsöndrade socialutopier. I och för sig är önskebilden i samtliga religioner att tillvaron skall vara angenäm och trygg, och detta särskilt uttalat i religioner som syftar till messianskt upprättande av Hem, men det handlar om en beboelighet av den art, att den inte låter tillvaron begränsas inom ramen för sina redan överskådliga och så att säga lokalpatriotiska ändamål. Så att religion, i sin permanenta finalrelation till det sista språnget och det utopiska totumet, inte är uttömd med alla sina etiseringar och mer glättade rationaliseringar, och inte ens hos sin främste etiske talesman, Konfucius, med moraliskt sinnelag och översiktlighet. Religionens önskeinnehåll förblir beboelighet i tillvarons hemlighet, en hemlighet som är förmedlad med människan och hennes djupaste önskan, hän till önske-vila (Wunsch-Ruhe; vad det står för är oklart. Ö.a.). Och ju djupare just subjektet med sina religionsstiftare tränger in i och överväldigar det objektmysterium, som är förknippat med en som högsta utanförstående eller ovanförstående instans tänkt Gud, desto kraftigare laddas människan i jordhimlen eller himmelsjorden med [ 1409 ] vördnad för djupet och oändligheten. Den tilltagande humaniseringen av religionen motsvaras på så sätt inte av någon avspänning i den rysning, som utgår från den, utan tvärtom: humanumet utökas nu med det mysterium, som är förknippat med något gudomligt, något som kan upphöjas till gudom, och gör det i form av Rikets framtidsbildning, och nota bene: det rätta rikets. Ja, denna projektion använde och använder sig till och med av det sublima draget hos något utanför- och ovanförstående, av den art som fanns framför allt i Egypten och Babylonien, trots den i bokstavlig bemärkelse ohjälpliga ( heillos , också: "frälsningslösa". Ö.a.) härskarideologin i astralmytiskt ovanförskap och statik som fostran till människorymmande universum och dettas djup. Mer ändå: den vördnad, som också omfattar humanumet och kulminerar med detta, har fortfarande behov av det i stjärnkulten en gång särskilt starkt upplevda, inför naturens utsträckning erfarna numinösa som korrektiv, för att kunna bevara sin egen religiösa föremålslighet, med andra ord, för att inte kunna tänka stort och hemlighetsfullt nog om människan. På så vis är denna främmandegörelse i alla sammanhang en del av religionen, också där den skådas ur utopiskt perspektiv, vilket innebär: helt fri från obskurantism. Dess obskurum - »Herren har sagt, att han vill bo i töcknet« (1. Kon. 8: 12) - är inte otydligheten hos en vidskepelse, som har ägnat för lite vetande åt ödet, utan otydligheten i det vetande-medvetande, som hela tiden ser sig omgivet av djupets kuslighet ( Nicht-Geheurem, också: icke-dithörande. Ö.a.) och inte väntar sig att få se den upplöst, förmedlad i annan riktning än mot det - underbara. Den Phoibos post nubila( 29 ), i vilken framför allt den messianska tron hade sitt kämpande och sant rödglödande ljus, är inte ett slags redan föreliggande konsonans och definitivt inte en, som gjort slut på all molnbildning; den har bara visat var molnen hör hemma. Ett vetande-samvete av detta slag, som religionens utpekade arvssubstrat, det vill säga som inkännande i vad det innebär, att utgöra hopp i dess totalitet, uppfattar samtidigt världens väsen i ett tillstånd där allt står och väger, i riktning mot något vidunderligt, om vilket hoppet tror, att det är gott, och som av det aktiva hoppet drivs på, som om det vore gott. I den bemärkelsen, att religion står för den sfär, där människans fruktan - inför det skrämmande draget i henne själv och i världens väsen - kan ljuda tillbaka mot henne ur stor närhet, från stor distans, som vördnad.
Där dessa förutsättningar rådde, har en from känsla alltid trängt in i sitt ovanförliggande rum. [ 1410 ] Människan vill vara upptagen bland de makter, som hon tror på, oavsett hur underkastad dessa hon än upplever sig vara. Och hur mycket mer torde detta inte gälla, när hon känner sig förmedlad med dem, såsom varande av befryndat material, det inträffar i Grekland, senare framför allt, med en mer förstucken bild av jämbördighet, i judendomen och kristendomen. Trosstiftarna installerar i växande grad sig själva i sitt Helt Andra, räknar det i växande utsträckning till den hemlighet, som handlar om ett mänskligt eller med människor förmedlat innehåll. För detta syfte verkar kraften i detta fria, kallelsen i detta andäktiga inträngande: »Jag släpper dig icke, med mindre du välsignar mig« (1 Mos. 32: 26). Hur ofta har människan under detta inträngande inte insett, att hon är bättre än sina gudar; och hur kraftfullt sprang inte ur detta - inte ett självbelåtet vaere-sig-selv-nok, den emanciperade filistern i stället för Prometeus, utan just instiftandet av ett nytt mysterium. Och det avgörande: också i de mest utsvävande astralmytiska visioner, i främmandegörelser, som nästan helt förvandlats till apologetiska främlingskap och ideologier för ett despotisk-statiskt ovan, har ändå vid det utopiska slutet - och i denna form kan det lyftas ut och hållas fram - något okänt mänskligt talat, sufflerat, detta okända självt och det obekanta som ryms i och står framför det. Numen, numinosum, mysterium, till och med nej till den föreliggande världen är aldrig annat än det förborgade humanumet självt. Det skall förstås rätt: det hemliga, för sig självt ännu förborgade, det som separerats från det gamla, välkända och dettas immanent-välkända omvärld genom språnget till det Helt Andra. De aldrig framträdda innehållen i existerandets avgrund erhåller i den religiösa outsägbarheten tecknet på, att de aldrig skall bli förgätna och aldrig skall gå förlorade. De rymmer, deciderat i Bibeln, det hopp som alltid hållits öppet, att en tid och ett rum av adekvathet, tänkt som Rike, är dem utopiskt tillordnat. Och lika lite som det religiösa självet sammanfaller med människan i hennes föreliggande kreaturs-form och lika lite som religiös hemhörighet sammanfaller med positivismens självbelåtna inspinnande i det empiriska livsinnehållet: lika lite sammanfaller den religiösa föreställningen om Riket, enligt sitt intenderade omfång och innehåll, helt med någon socialutopisk föreställning. Rikes-tanken har som förberedelse för det sista språnget hos kiliasterna förutsatt, erkänt och fordrat dennas vägar, [ 1411 ] den uppträder i evangelierna inte som himmelskt hinsides, utan som ny himmel och ny jord, men den rymmer, i sina antecipationer, ett absolutum där också andra motsägelser än de sociala måste upphöra, där också sättet att förstå alla hittillsvarande sammanhang ändrar sig. I och för sig förblir det fortfarande sant, vad Engels i en tidig Carlyle-kritik säger om Riket som invändighets- och prästkonstruktion: »Om igen är det de kristna, som genom uppställandet av en apart "Historia om Guds Rike" frånkänner den verkliga historien all inre väsensmässighet och med ensamrätt tar denna i anspråk för sin hinsides, abstrakta och därtill uppdiktade historia, och som genom det mänskliga släktets fulländning i deras Kristus låter historien uppnå ett imaginärt mål, där den avbryts på halva vägen i sitt lopp« (MEGA I 2, 1930, s.427). Detta avvisande är emellertid också i religiöst avseende så sant, att inte minst en Joakim av Floris skulle ha instämt i det, ja, mest lidelsefullt av alla; men därför, just därför är socialhistoria och socialutopi, är till och med ett uppnått klasslöst samhälle skilt från det religiös-utopiska Rikets summum bonum genom det språng, som sprängintentionen av återfödelse och upphöjelse till himmelriket själv skapar. Riket förblir det religiösa kärnbegreppet, i astralreligionerna som kristall, i Bibeln - med ett totalt utbrott av intention - som härlighet. I alla dessa ovillkorligheter finns en omåttlighet i begärandet, vars hybris expanderar till och med Prometeus' hybris, och vars »Jag släpper dig inte, med mindre du välsignar mig« inte dukar under i nåde-begreppets ödmjukhet. Ty till och med nåden, även om den skall bero av människoviljans kraft och inte kan förtjänas genom gärningar, är ändå som begrepp på språng ut ur hoppet och på väg mot en beredskap att motta det mest fullkomliga. Här ligger skälet till den omisskännliga icke-passiviteten också i religionens mest överdrivna gudsformer, och skälet till supertillägget yttersta oförnöjsamhet i den fromma bävan, också när denna tycks komma nedblåsande från höjden. Och här ligger skälet till den slutliga förvandlingen, den slutliga utsikten till uppbrytning av det främmande, astraliska mysteriet till att bli mysteriet medborgare i Riket och dennes paradox-förhållande [ 1412 ] till tillblivenheten. Härifrån har vi slutligen framför allt den största paradoxen i den på paradoxer så rika religiösa sfären, eliminationen av guden själv, på det att just det religiösa intänkandet, som totalitet, med hoppet inbegripet, skall ha öppet rum framför sig och inte en spöktron av hypostaserat gods. Och detta innebär i sin tur inget mindre än paradoxen: Den religiösa intentionen på Riket som sådan involverar ateism, äntligt begripen ateism. Men detta gäller bara i den mån ateismen inte blott avhyser vidskepelsen, för att i dess ställe sätta ett negativum, lika torftigt som vidskepelsen var ett opålitligt positivum, utan från världens begynnelse och dess process också avhyser det man tänkt sig under rubriken Gud, det vill säga som ett ens perfectissimum, och i stället för att behandla detta som ett faktum bestämmer det till det enda det kan vara: det högsta utopiska problemet, Slutets utopiska problem. Den punkt, som i de enskilda religionerna upptas av det man tänker sig under namnet Gud, och som skenrealt uppfylls av det till Gud hypostaserade, har själv inte fallit bort efter bortfallet av sin skenreala utfyllnad. Ty den kvarstår i alla sammanhang som projektionsort i spetsen för utopisk-radikal intention; och det metafysiska korrelatet till denna projektion förblir det fördolda, ännu odefinierade-odefinitiva, realmöjliga i hemlighetsinnebörden. Den punkt, som betecknas genom den före detta guden, utgör på så vis inte själv ett Intet; det skulle den bli först om ateism vore liktydig med nihilism och inte blott en den teoretiska hopplöshetens nihilism, utan den universell-materiella förintelsen av varje möjligt mål- och fullkomlighetsinnehåll. Materialismen, som förklaring av världen ur denna själv, har i sin mekaniska gestalt inte bara strukit den tidigare guds-hypostasens position vid sin rand; utan också liv, medvetande, process, omslag från kvantitet till kvalitet, novum, dialektik på det hela taget. Och till och med den dialektiska materialismen, åtminstone i Feuerbachs version, måste lämna kvar ett eget utrymme i antropologin, för att där inhysa de religiösa projektionerna, som han uttryckte saken: i deras »ursprung och infattning«. Det handlade, som kommer att demonstreras, hos Feuerbach om en platt, fix antropologi, en inte blott historie- och samhällslös, abstrakt och generell sådan, utan därtill en med rötter i knappt utvidgad mänsklig närvaro; ändå [ 1413 ] angick Feuerbachs antropologiska kritik av religionen religiösa innehåll på ett sätt som om de inte vore enbart Intet, som i nihilismens fall. Och den äkta materialismen, den dialektiska, avskaffar just transcendensen och realiteten hos varje guds-hypostas, dock utan att därmed ur processens slutliga kvalitetsinnehåll, ur realutopin för ett Frihetens Rike avlägsna det som intenderas i form av ett ens perfectissimum. Ett innehåll som låter sig utföras och fullbordas, ett innehåll som i kraft av processen kan förväntas, förnekas på intet sätt i den dialektiska materialismen: tvärtom blir dess position mer än i något annat sammanhang markerad och öppenhållen. Kontentan av detta blir: Riket, till och med i sekulariserad form, men i synnerhet i utopisk-total, håller sig som messianskt frontrum fritt från all teism, ja, det låter sig, som varje »antropologisering av himlen« från Prometeus till tron på Messias i växande grad har demonstrerat, överhuvud taget inte beröras av teism. Där den store världshärskaren är närvarande, finns inget utrymme för friheten, inte heller friheten för - Guds barn och inte den figur av Riket (Reichsfigur), som intog en plats som mystisk-demokratisk figur i det kiliastiska hoppet. Rikets utopi avskaffar fiktionen om en skapargud och den hypostas, som utgörs av en himmelsgud, men däremot inte det slut-rum, som hyser ens perfectissimums ännu icke omintetgjorda latens' avgrund. Att föreställa sig Guds tillvaro, ja, Gud överhuvud taget som ett eget väsen är vidskepelse; tro är enbart tro på ett Guds Messiasrike - utan gud. Ateism är följaktligen i så liten grad fiende till religiös utopi, att den utgör dess förutsättning: utan ateism finns inget utrymme för messianismen. Religion är vidskepelse, så fort den inte är vad den enligt sitt gällande intentionsinnehåll skulle kunna stå för i sina historiska framträdelser: den mest obetingade utopi, utopin om det obetingade( 30 ). Icke-närvaro, icke-tillblivenhet, är den reella grundbestämningen för ens perfectissimum, och om detta hade kommit till stånd, skulle det inte skilja sig från sitt Rike, inte vara hypostaserat som Gud. Hypostasen Gud i religioner som upprättar en gudshypostas (taoismen, och för den delen buddhismen gör det inte), bygger när den representerar världsskapare eller världsregent enbart på okunskap, ja, anti-vetenskap, och den är för ett troende sinne, som håller sig för gott eller för djupt för att duka upp efterblivet vetenskapligt medvetande, inte annat än skrock och nonsens, på sin höjd det mytologiserade [ 1414 ] ståthållarskapet för ett Hopp som är var och ens Allra Heligaste - där det är rensat från herrar och härskare. Historien om människans medvetande om Gud är på så vis ingalunda historien om Guds medvetande om sig själv, men väl om det i varje enskilt fall högsta möjliga frontinnehållet hos dess i sitt framåt, sitt ovan, sitt djup öppna existens. Alla högre religioner hämtar på så vis själva sin näring ur front-radikaliteten i radikal längtan och de sökta antecipationerna av ett ens perfectissimum, som utgör denna längtans målinnehåll. I konsten upprättar det anteciperande enbart för-sken, i religionen däremot, där icke-delaktigt avnjutande lyser med sin frånvaro, ytterst vår egen för-existens i allomfattande drabbadhet. Och i denna blir existerandet, i enlighet med transcenderandets seriositet, förvandlat, en försökt pånyttfödelse till den nya människan, förmedlad genom instiftaren och hans gud. Naturen själv förvandlas i den kristna apokalypsen, dess väg till himmelsk upphöjelse går, till skillnad från alla ideallandskap inom det estetiska för-skenet, först via dess undergång. Förvandling utgör alltså i religionens ateism, genom dess förmedling, det sista kriteriet på dess sfär, ett kriterium som likaledes har sitt ursprung i det fromma inträngandet i höjden, i strävan att bli ett med det som intenderas som Gud. Judendomen och kristendomen, som de högsta religionerna, ger prov på hela vidden av intenderat allvar i denna förvandling; det enda som kan göra rättvisa åt den är ett vetandebegrepp, som berikats med det religiösa vetandet-medvetandet. Och religionens slut är på så vis, i detta vetande, som begripet hopp i totalitet, inte rätt och slätt ingen religion alls, utan - i konsekvenser från marxismen - ärvande av religionen, metareligiöst vetande-samvete om det yttersta varthän-, vartillproblemet: ens perfectissimum.
Ty viljan till höjden lever ju just i den framåtriktade viljan. När folket löpte i hasorna på en religionsstiftare, så löpte det ytterst efter önskan att finnas till som i himlen. Detta sursum corda( 31 ) gäller i synnerhet i de fall, där himlen ingalunda är något föreliggande Helt Annat, utan, som ny himmel, ny jord, en utopisk uppgift; sursum corda blir på så sätt bärare av det religiösa, nämligen messianska arvssubstratet. Religionsstiftare hade gått den messianska vägen i långa tider, innan judarna [ 1415 ] tog det messianska på orden, och utifrån detta fundamentalt reducerade religionen, till kort och gott Riksgrundande. Messianismen är jordens salt - och därtill himlens; på det att inte bara jorden, utan också den intenderade himlen inte skall bli fördummad. De löften det numinösa utställde, vill det messianska infria: dess humanum och den till detta adekvata världen är inte blott på alla sätt det främmande, det ovana, rentav obanala, utan därutöver den fjärran kusten i gryningsljus. Och vägen var lång, innan instiftarna själva, med sin mänskliga latens, tog säte i gudens namn. En lång väg förestår också innan gudsföreställningarnas historia har genomlöpts och löpts till ända, från fetisch till stjärna, till exodusljus, till Rikesanda. Och innan tron har övergett projektionerna av ett gudomligt dunkel och en himmelsk tron och närmat sig, eller kommer att närma sig inkognitot och dröj-dock-kvaret. All religion har handlat om önskande, och mer än något annat har den varit bemängd med vidskepelse och illusioner, men den har inte varit ett splittrat eller begränsat önskeväsen, utan allt har ingått där, inte heller har den varit en totalt intig illusion, utan en förförisk, med en ännu icke föreliggande fulländning för ögonen. För varje religion, till och med den astralmytiska, föll det sig lättare att tro på det osynliga än på det synliga, och dess gudsinnehåll sammanföll i lika liten grad med den hanterliga framträdelsen verklighet som det religiösa genombrottet sammanföll med den hittillsvarande människan och det - något som i synnerhet profeterna klagade på - dåliga tillståndet i hennes värld. Det innehåll, som man tänkte och längtade efter under rubriken Gud, är så överlägset den föreliggande verkligheten, att det, trots alla realitets-hypostaser, i växande grad utgör ett utopiskt ideal, som inte vederläggs av sitt icke-vara. Ett ännu-icke-vara, den form av realitet som utmärker konkreta ideal, är visserligen aldrig och i inget sammanhang ett Guds ännu-icke-vara; världen är inte en maskin som går ut på att framställa en dylik högsta person, en sorts gasformigt ryggradsdjur, som Haeckel( 32 ) med rätta kallade det. Rilke, Bergson, till och med den tidige Gorkij har på skilda sätt förgäves utmärkt sig ifråga om dylikt gudsmakeri, och Lenin kallade med rätta ansträngningar i denna riktning för nekrofili. Ateism, som vet vad ateism går ut på, återfaller inte, i torftig imitation av religionsgrundarna, till gudsmakeri, däremot tar den, med en gång för alla bortfallen gudshypostas, steget till det [ 1416 ] obetingade och totala hopp, som i så skiftande gestalter har experimenterats fram under namnet Gud. Experimenterats fram med ett överflöd av vidskepelse, illusion, okunskap, vilket är väl bekant, och med en hypostas på de ogenomskådade krafterna i samhället och naturen som transformerats till hinsides öde. Men det handlade likaledes om människor, som led nöd på alla områden, och som i protest mot detta öde sökte vända det på magisk-mytisk väg eller besvärja det i riktning mot det goda; - på så vis avskaffas den religiösa fantasin ingalunda in toto efterhand som världsbilden blir avmystifierad, det sker enbart genom ett specifikt filosofiskt begrepp, som gör rättvisa åt denna fantasis yttersta intentionsinnehåll. Ty mitt i allt levde och höjer sig detta suckande, besvärjande, predikande in i morgonrodnaden; och ännu mitt ibland de - lätt fastställbara - tokerierna i det mytiska godset levde och höjer sig den icke uttömda, enbart i religioner glödande frågan om livets icke avgjorda - mening. Det höjer upp och exciterar just den äkta realismen, i form av en fråga, som i så ringa grad sammanfaller med de meningslösheter som normalt omger mytiskt gods, att all mening i sin tur förlänas sitt allvar genom den. Nödvändig är därför - i kraft av det speciellt allomfattande önskeelement som har sitt ursprung i denna sfär - en ny religionens antropologi. Och tiden är - i kraft av det särskilt totalt intenderade fullkomlighetsväsendet hos denna sfär - mogen för en ny religionens eskatologi. Bäggedera utan religion, men bägge också med det korrigerade, fortfarande olösta problem, som uppställs av dylika oerhörda bihang till det mänskliga. Av varierande karaktär, därtill inbördes oförenliga, en del dessutom med helt uppenbara tokparadis till grannar, men ändå fyllda av försök att precisera den oerhörda innebörden - enligt de villkor som uppställs av den mänskliga och samhälleliga horisonten. Kadmos, Orfeus, och Homeros' olympiska gudar, Egyptens dödssol och Babylons astralmyt, Kinas tao, Mose eller Exodus, Zoroasters framhävda gudamänniskor, Buddha och Jesus representerar just därför den växande installationen av religionsstiftaren i det experimentella glädjebudskap, som går ut på ett ens perfectissimum; varvid det sociala uppdraget till detta inträngande och inslaget av människa i dess perfectum alltid korresponderar mot varandra. I astralmyten försvinner instiftaren, hans gud är total utvändighet av stjärnljus; i [ 1417 ] kristendomen blir instiftaren själva glädjebudskapet, och dess gud försvinner slutligen i ett stort humant allahelgonskonglomerat. Där det finns hopp finns det också i själva verket religion, men eftersom hoppets absoluta innehåll är frånvarande till och med i intentionen, uppträder det också ett i samma grad variabelt fantasiförråd hos religionerna såsom lockelser från det utopiska totumet. I och för sig är de alla i yttersta instans tillordnade detta totum, och närmare bestämt, eftersom de är religioner, totumet som det Helt Andra, vilket likaså, med avseende på förvandlingen i enlighet med den mänskliga formen( 33 ) (Rikesskapelsen), inte står för det alls inte längre Andra, utan det efterlängtat egentliga.



Vi vet inte när den första lägerelden flammade upp. Men berättelsen går alltid ut på, att det i ursprunget fanns någon som styrde människorna bort från det råa köttet, i alla avseenden. ( 34 ) Alla primitiva folk har berättelser om en dylik man från fjärran, som introducerar fromma seder och annat därtill. Han lär ut hur man kastar lott, skär runor, knyter skrift, ibland som undergörande yngling, oftare som gammal vis man. Till och med som dvärg kan läraren uppträda, i denna form blev han exempelvis upplöjd ur marken enligt den etruskiska sägnen, avslöjade hur man tyder tecken och dog sedan knall och fall. Men mestadels berättas om en resenär av hög börd, en som suttit vid gudarnas bord. Hos kelterna hette han Ram( 35 ), beredde av misteln en brygd mot pesten, undervisade i sejdkonsten och om den gynnsamma tidpunkten. Hos grekerna klarnade gestalten till Kadmos; det främmande land från vilket han härstammade var i detta fall, enbart i detta, Fenicien. Kadmos gällde hos grekerna för att vara den som lärt ut jordbruk och skrivkonst och fick dem att tillbedja gudarna. Men mer berättas inte om honom, namnen på frälsare av det här slaget står där bara som om de hade satt punkt för uppryckningen från djur till människa. Kunskapen om medicinalväxter och frälsningsvägar överlevde den Ram eller den Kadmos, som införde dem. Mistelns kraft är här av större vikt än den man, som införde bruket av den.


Den rusiga frälsningens sångare: Orfeus

[ 1418 ] De ännu otydliga lärarna fick alltså fortfarande stå tillbaka för sitt budskap. Också Orfeus, en from dunst i mänsklig gestalt, fastän han kanske har levat. Han gäller för att vara en frälsningsbringare i toner, grekerna har fler av samma slag: Linos, Musaios, Eumolpos, Amfion, samtliga förtrollare med hjälp av sång, cittra, lyra. Men Orfeus sammanfattar dem alla, och närmare bestämt i den dubbla funktionen av lugnande och till slut rusig räddare. Åt det ena hållet uppträder han som avkylande, inte dionysisk, med lugnt, om än smäktande välljud. Med dettas hjälp tvingar han inte bara träd och floder, utan också de vilda djuren att lyssna till honom. Sirenerna överträffade han, mot deras dödsbringande sång ställde han den egna, frälsande. Men i synnerhet överväldigade han med dess hjälp undervärldens furier, Orfeus hyllades som den enda människa, som hade återvänt från de dödas rike. Hans skuld var, att han hade vänt sig om för att kasta en blick åt Eurydike, och närmare bestämt av ett skäl, som likaså är förbundet med hans icke-dionysiska sida, nämligen på grund av monogam kärlek. Därför klagade Orfeus efteråt över förlusten av Eurydike som den Enda, och här ligger skälet till att menaderna, just som dionysiska, fientliga till äktenskapet, slet sönder hans kropp. Framför allt denna Orfeus klagan för Eurydikes skull passar inte ihop med den dionysiska kultens hetäriska fundament; det dämpade, uttalade och trogna är på denna punkt starkare än det allt blandande, gestaltupplösande ruset. Likaså framstår, i de efterkommande orfikernas morallära, kravet på tukt, ja, avhållsamhet, om man bortser från innehållet, nästan som apolliniskt. Och ändå är den andra sidan, livsgudens glödande sida, när allt kommer omkring starkare. Tonernas smältande välljud, som inte bara tvingar sirenerna till tystnad, utan också tvingar dem att bli åhörare, är inte utan skäl besläktat med det upplösande ruset: sirenerna förstår Orfeus, och han själv förstod sig i vart fall på att överbjuda dem när det gällde att bedåra, bringa från sinnena. Under hans namn växte det visserligen fram en grekisk trosriktning, alltså en med apolliniska drag, men den spirade ur den icke-grekiska, trakiska Dionysoskultens jordmån. Som Pausanias berättar från de orfiska kultplatserna (de fick utbredning först under de sjunde och sjätte århundradena), var [ 1419 ] Dionysos bildstod alltid uppställd vid sidan av Orfeus. Om sångaren blev sönderstyckad av menaderna på grund av sin klagan över Eurydike, så gällde han just på grund av detta som ett förkroppsligande av guden, den likaledes massakrerade. Denne blev i sin tur söndersliten av titaner, men hans hjärta räddades genom Athenas försorg, och ur detta framspringer sedan den nye Dionysos, den ende, skapad av de sönderstyckade lemmarna, ur den skiftande tillvarons mångfald. Orfeus uppgift blev att för de troende stöta upp porten till guden, en som fortfarande höll till inom naturens ram, som dess yppige, falliske härskare. Det som gäller för de orfiska invigningarna med sikte på dödsprocessen gäller för den här avsedda frälsningsvägen på det hela taget: den faller inte utanför ramen för den sinnliga lidelsen, utan försänker sig helt och hållet i denna, förvandlad till översinnlig glöd. Vägen heter uttalad askes, men målet och innehållet är entusiastisk fullhet; den eudemoni som det orfiska utlovar är mot höjden riktad brunst. Människan skall befrias från det onda titaniska arvet och återvända ren till den Dionysos, vars hjärta förblivit levande i henne; men just det andra arvet, arvet av det dionysiska ruset kom på så sätt att leva kvar i detta från massakern räddade hjärte- och inte ljus- eller förståndsväsen. Det ligger i linje härmed, att den orfiska läran hos lokrerna( 36 ) och på ön Lesbos på nytt styrde tillbaka mot rent hetäriska livsformer. Också förkunnaren av den på detta sätt lösande, det vill säga upplösande Dionysos behövde därför inte själv ha ett tydligt ansikte, ja, han fick inte ha detta. Han uppgick helt och hållet i det frigjorda liv, som var det enda som skulle återstå, när Hades och apollinisk dag övervanns i samma andetag. Av den sägenomspunne Orfeus framträdde i detta inte mycket mer än av hans gud; i ruset, under klang från cymbaler och bäcken, fördunklas ögonen. Den dionysiske räddaren försvinner så snart han räddat; ett dylikt bortskummande hör det skummande ruset till.


Diktare av apolliniska gudar och deras hjälpfunktion:
Homeros och Hesiodos; romerska statsgudar

Men det lyckades att stämma den alltför vilda lyran mer lugn och sansad. Två till hälften synliga grekiska diktare har till och med beskrivit sällsamt [ 1420 ] alldagliga gudar. På samma gång människolika, konstnärligt utarbetade som bildstoder, inte rusgudar. Enligt Herodotos var det Homeros och Hesiodos, som gav namn åt grekernas gudar, och närmare bestämt: åt de icke-prästerliga, ridderligt hjälpande, längre fram urbana gudarna. I inget sammanhang nämndes de gamla, folkliga gudarna vid namn, det var inte dessa som konstruerades upp, samma gudar om vilka Herodotos knappt längre tycks äga kunskap. Inte de ktoniska och orfiska gudarna, och i synnerhet inte djurgudarna, vilka efterhand skrumpnat ihop till Zeus' örn eller Heras koögda blick. Ser man till hela processen, handlar det om en oöverskådbar väg, en oerhörd glömska och ett enormt upplysande på sträckan från det kusliga, uggleaktiga väsen, som spökar runt Erechteion, till Homeros' Pallas Athena. Och vägen markeras av sammanbrottet för den pelasgiska( 37 ) präst- och besvärjarkasten, samtidigt som det uppstår en sekulär poesi för bruk vid furstehoven, det var denna poesi som hos Homeros inkorporerade gudarna. Hos Hesiodos skedde samma sak på ett fortfarande icke-höviskt, och samtidigt icke-lärt sätt: herden från Askra fabulerar och grubblar med utgångspunkt i sin folktro, inte i magins kretsar. Med otydlig kontur sträcker sig pelasgisk-magiska gestalter som Kalchas, Teiresias( 38 ) in i den nya världen, Kalchas som låg bakom Ifigenias offerdöd, Teiresias, siaren som varit kvinna, som visste att umgås med blod och för vilken Odysseus citerade skuggor från underjorden. Ridderlig ståndspoesi har överlagrats allt detta, den faderrättsliga världen har lagt sig över den ktoniska, och detta alltså med effekten att tabut har fått apolliniska drag. Det kom att bli ett den förnäma och fromma ytans tabu, en yta vars kunskap inte vill tränga för mycket på djupet; till och med Poseidon, med oceanens raseri och avgrund i sig, hör nu hemma i den ambrosiska middagsstunden. Och betecknande nog får Dionysos ingen uppmärksamhet från Homeros' sida, inte heller Demeter, den mörka jordgudinnan, ty bägge är prästgudar, och framför allt är de gudar som står i förbund med djupet. »När den gyllene Eos nu upplät den förmörkande / polens östliga port och i skymning mörknade himlen«: på detta sätt satte dagen en apollinisk punkt för allt oöverskådligt väsen; i fortsättningen bär det skönhetens mask, eller i vart fall urbanitetens. Kalchas, Teiresias, Orfeus sveptes in och maskerades; och inte heller den orfiska renässansen i de sjunde och sjätte århundradena, hur mycket den än må ha anslutit till bevarad bonde- och folktro, avskaffade de urbana gudarna. [ 1421 ] De var sannskyldiga stadsgudar, lika hemmastadda i Athen som de ktoniska numina( 39 ) som föregick dem, hörde hemma i en grotta, en källa eller ett berg: hela underjorden införlivades eller besegrades av Apollos trefot. Akropolis, behärskat av Pallas Athena, av ingen kvinna född, står där som ett allt igenom uraniskt bergstempel för stadsstatsgudar: Zeus, Apollo och Artemis hade sina altaren, Hefaistos sin borg- och medborgarrätt, Eskulapos bodde i en kammare i klippan, till och med Pan i en av dess grottor, vilka för övrigt alla ockuperades av stadsfähiga halvgudar och heroer. Och det som Athen samlade på sig på sin borgklippa, samma apolliniska Homeros- och gudavärld upprepades på Akrokorinth( 40 ), i Olympias festdal, till och med i det demoniska Delfi: Gaia och Saturnus var passerade stadier, Zeus var den som härskade. Homeros och Hesiodos har alltså i själva verket, cum grano salis, konstruerat grekernas gudar åt dem, i strålande förmänskligad gestalt, vandrande i urbant ljus. Men det skall tilläggas: också dessa förkunnare, just dessa, står utanför sin förkunnelse i samma grad, som de i sin episka funktion står utanför sin dikt och inte tränger dit in. Hesiodos uppträder som förmanare, men inte med anspråk på att vara utsänd eller framföra ett stycke som erövrats från den högre världen. Homeros förhåller sig i alla avseenden som en epiker till sina dagsljusgudar och deras franka uppsluppenhet, inte som en som sitter till bords med olymperna. Om detta har kommit att bli en spegelbild av den mykenska hovhållningen, en spegelbild som inte förmedlats av någon prästkast, så berättar deras avfattare ändå inte om dem, om Akilles, Agamemnon, Odysseus, med någon större grad av personligt deltagande. I själva verket är alltså Herodotos' påstående (II, 53), att det var Homeros och Hesiodos som namngav gudarna, portionerade ut uppgifter och färdigheter på dem och också skapade den grekiska teogonin, riktig bara såtillvida som att Olympens panteon genom dessa diktares förmedling nu uttalat trädde i de dunkla eller ambivalenta lokalgudarnas ställe. Ändå är Homeros en religionsgrundare, just om man tar med ljusgörandet i räkningen; det var också detta drag, som fick orfikerna Xenofanes och Platon att förebrå Homeros för hans så kallade frivolitet. Till hans himmel finns det inte bara en ståndsmässig tillgång, här framträder också det novum, på intet sätt fritt från hemligheter, som ligger i en [ 1422 ] förtrolig och anförtroende humor. Det fruktansvärda bakom det skönas mask finns kvar, här har Nietzsche delvis sett rätt när han upptäcker djupet i denna ytlighet, det medvetet övertäckta i denna lokal-humana skönhet; bakom gudarna står livslotten, moiran( 41 ), i moirerna det numinösa. Men det förmedlas med moiran genom människoliknande skönhetsmask och mykensk kultur, som genom ett lättviktighetens mysterium. Den barbariske trollkarlen hade antagit lejonansikte eller någon annan form av naturdemoni för att demonstrera den gudomliga närvaron i sin kropp; den grekiske gudaskaparen eftersträvar det motsatta: han försätter sina gudar i apollinisk människogestalt. Varvid maskens rand visserligen kvarstår, en rand över vilken det sipprar, blodigt sipprar en ingalunda konst-religiös grundval. Som i offret, lika utmärkande för den grekiska religionen som för vilken som helst annan barbarisk religion: templen var fyllda av heligt slaktande. Prästen övergöt det härliga marmoraltaret med blod, och gudabildernas ädla enfald, stilla storhet omvälvdes av oset från brända offerdjur - ett slakthus för den Olymp, som inte blott avnjöt nektar och ambrosia. Något upprörande, åtminstone till sin utsträckning omänskligt kommer emellanåt i dagen till och med hos Homeros, exempelvis Ares »som i sitt fall täckte sju hektar land« (Iliaden XXI, 407). Vidare kvarstår moiran, ödet över människor och gudar, det går överhuvud taget inte ihop med den apolliniska dagen. Döden som öde markerar den punkt, där de apolliniska gudarna tar sin hand från människorna; Athena säger själv, att inte ens hennes gudaskap skulle kunna rädda den man, som hon älskar, »om dödens moira hade utkorat honom till offer« (Od. III, 238). Gudarna drar sig tillbaka, där moiran tar vid; i det ögonblick, där det är avgjort, att Hektor skall dö, försvinner Apollon från hans sida för att lämna plats åt den moira, vars innehåll han som gud känner till, men som han inte kan avvända från sin skyddsling. Här går gränsen för de apolliniska gudarnas inflytande, de tillhör livet, skönheten, dagen, och där detta upphör, upphör också det olympiska biståndet, ja, den olympiska existensen (jfr. W.Otto, Die Götter Griechenlands, 1929, sidan 339 f.). Moiran är den makt från den förhomeriska natt- och jordkulten, som inte kunde underkuvas av de [ 1423 ] ridderliga, skönhetsomstrålade gudarna; därför tronar den i fonden bakom segrarna, som är segerrika bara på ljusa dagen. Ja, den samlade Olympen, fastän den själv inte vet av någon död, ligger nu som ett smalt skönhetsbälte vid randen till avgrunden; med den välsignade förmågan att under det korta livet och när allt går väl i händer kunna dölja och maskera moiran som slutligt perspektiv. Så mycket mer strålande, fast till detta pris, lyser nu förgrundens konstreligion upp, med gudar som höggradigt stegrade riddare och den sköna ytans glans. Den moira, som inte hör ytan till, är just därför inte en annan, till de övriga gudarna eventuellt fientligt inställd gud, utan blott makten hos den bottenlösa, obönhörligt förutbestämda avgrunden för varje gestalt och dess levnadslopp. Moiran mytiserar inte heller exempelvis de icke genomskådade, icke behärskade naturkrafterna över hela linjen, utan - med avseende på människor - primärt dödens naturkraft och därmed kraften hos ett omintetgörande-blint öde på det hela taget. Den homeriska religionen saknar därför förmedling med moiran, har inte ens den gåtfullt ytförbundna närhet, som uppstod inför daggudarnas numinösa utstrålning genom skönhetsmaskens förmedling. Just därför var det religionsgrundande inslaget hos Homeros ytterst ett upplysande i konstform, och kunde, ja, måste tvunget vara det, ett det episka gestaltandets upplysande, med just den grad av inträngande men också just den distans, som tillkommer epiken. Med detta unika drag i religionsgrundarens attityd korresponderar därför till slut en religion av idel dagplastik, kort människodags-plastik; varvid allt oformat, i detta sammanhang icke formbart, förtigs eller skrivs på moirans konto. Kraften i detta glädjebudskap, som tränger fram till denna punkt men inte längre, ligger i att livets skönhet upphöjs till gudomlig nivå och i att djupet trängs ut till tillvarons rand och görs osynligt också därute. Med utgångspunkt från mänskliga lidanden, från Dionysos, till och med från Getsemane kan mycket anföras mot denna konstreligion med dess många utelämnanden, men ett debuterande humanum såg här sin gryning. Det gick ur vägen för djurgudarna, de egyptiska sten-, de babyloniska stjärngudarna, eftersom det själv inte ens inommytiskt ännu förmådde övervinna deras tryck genom ett subjekt. Ty det möjliga subjekt, som förebådades i Prometeus, var fortfarande underkastat despotism i Zeus' gestalt, på samma sätt som Zeus i sin tur var underkastad den blinda moiran. Men Homeros' obestridliga upplysande gav Greklands gudar en slagsida åt det muntra hållet, tabut blev antropomorft.
[ 1424 ] För ett eget, bestående märkvärdigt tillskott svarade romarna. Det heliga förbands här omedelbart med högst förnuftiga handlingar och dygder, dess tillhåll var i dessa. I stället för konst ger Rom därmed prov på det novum, som heter gudsförklarade begrepp, inte på grekernas sätt med en uppsluppen glans, utan torrt och allvarligt och med bakomliggande tro. Också grekerna upphöjde abstrakta förhållanden till gudar, Nike, Dike, Eirene, Hygieia( 42 ), och hos Hesiodos finns en gudinna Eris, till och med en dubbel, stridens skadliga, tävlandets goda. Men sådant förblev underordnat i den grekiska konstreligionen, uppnådde framför allt inte det praktiska allvar som i romarnas bonde-, senare statsreligion. Den sägenomspunne instiftaren av den romerska religionen, Numa Pompilius, blev framför allt hågkommen som den som så att säga undanröjde skogsgudarna Picus och Faunus och avskaffade människooffret; precis som Romulus grundade urbs( 43 ), grundlade Numa den på dem och endast på dem inriktade lagen. Och dessa ändamålsgudar uppslukade i den fortsatta utvecklingen likaså de ursprungliga käll-, träd- och djurkulterna, samtidigt som de adderade de stora naturmakterna till gudarna för de urbs, som från landsbygdsstäder växte ut till imperiet. En av de mest ursprungliga romerska numina är Genius, vilket står för den säd, vilken människan har att tacka för sin existens och som från sonen alstrar på nytt och säkrar släktets fortbestånd. Men redan denna gud är, till skillnad från falloskulterna, en den nyttiga alstringens och detta begrepps gud; han är födelsedagsguden för varje romersk medborgare, just som sådan. Till de äldsta romerska gudaväsendena hör likaså förrättnings- och nyttobegrepp som Saturnus (sådd), Ops (arbete på åkern), Terminus (gränsröse). Alla dessa är gudar i bondestaten Rom och är förbundna med omedelbar nytta i största allmänhet. Det handlar om jordbrukarsysslor, sammanfattade i ett begreppsord (som Consus, skördeguden, som kommer av condere, inhöstande av skörden): de är funktionsgudar. Mer förmedlade abstrakta gudar uppträder inom det ridderliga överskikt, som redan från det sjätte århundradet står över landsbygdens och städernas fria män, i patriciatet; den egentliga statsreligionen erhöll sin prägel från detta håll. Det som i den homeriska religionen var lokalfurstarnas och borgherrarnas skikt, med vilket gudarna förmedlades som fajaker av högsta ordning, var i [ 1425 ] Rom patricierna, de till städerna överflyttade riddarna och högre bärarna av statsfunktionen; för fajak- och skönhetsgudar kvarstod inget utrymme. Utan det som avgrenade sig från Numas religionsgrundande var ändamålsgudar, och bland dessa icke så få med högst förvånande grad av nytto-abstraktion. Quietudo, ron, hade ett altare, liksom Occasio, gudinnan Tillfället, skildrad med pannlock och kalrakat bakhuvud. Åt Concordia helgades redan 367, sedan striderna mellan samhällsklasserna upphört, ett tempel. Spes fick ett efter det första puniska kriget( 44 ), Honos ett efter erövringen av Syrakusa. Mens Bona fick sitt tempel efter nederlaget vid Trasimeniska sjön( 45 ); hon i synnerhet är ett numen, något som överhuvud taget inte förekommer hos grekerna, och inte heller sammanfaller med begreppet sofrosyne( 46 ). Med allt detta öppnar sig ett kultrike av teologiserade abstrakta, fullt av helig och torr upphöjdhet, ett som saknar motstycke inom andra religioner. Att som Mommsen( 47 ) se dessa trosbilder som stående »på en osannolikt låg nivå av åskådning och insikt« är i högsta grad en underdrift. Här föreligger tvärtom ett ytans mysterium, som, besläktat med den grekiska skönhetsmasken, ändå svepte in och maskerade avgrunden, omgav den med en extrem rationalitet, på ett långt märkvärdigare sätt än den grekiska. Helt och hållet riktigt har Usener förstått den religiösa kraften och det problem, som är förknippat med sådana skenbara plattityder i »gudanamnen«; genom att »antikens uppeggbara religiösa förnimmelse utan vidare kunde upphöja också abstrakta begrepp till rang av gudar«. Så framför allt i de romerska gudarna, och framför allt i den egendomligaste av dem alla: Janus med sina två ansikten. Han är funktionsbegreppet för dörrarna, som öppnas i två riktningar; han är begynnelsen, morgonen och månaden januari, kort sagt: den gudomliga abstraktheten öppnande, ouvertyr. Också de tre capitolinska gudarna, Jupiter, Juno, Minerva, som överensstämmer med de grekiska huvudgudarna, är minst av allt den grekiska stadsstatens gudaväsen, med små inbördes trätor och evig uppsluppenhet, med nektar, ambrosia och salig privathet. De är, som Mommsen så förträffligt säger på denna punkt, framför allt abstraktioner, mäktiga, mäktigt regerande: abstraktioner av herravälde, moralisk tukt, förstånd. Jupiter är visserligen också, med en naturbestämning, det synliga firmamentet (sub [ 1426 ] Iove frigido är det poetiska uttrycket för kall väderlek), men i huvudsak endast firmament, eftersom detta, liksom Roms herravälde, spänner över alla länder. I och för sig var också andra av himlens storhärskare samtidigt politiska gudar; mest imposant den babyloniske Marduk. Också han var riksgud, inte blott astralisk världshärskare, och han hade, som en andra Jupiter, titeln bel matati, härskaren över länderna. Men Marduk var trots allt i Babylons speciellt högt upplyfta mytologiska reflexer primärt astral världshärskare och först därigenom riksgud, medan den romerske Jupiter från första början sammanföll med imperiet som sådant. Han förestod urbi et orbi( 48 ), Rom och jordens rund, men i första hand Rom, med vars potentia han var identisk, och det var först härigenom som den övriga världen blev upptagen. Jupiter är på så vis inbegreppet: herravälde, precis som Juno är inbegreppet: moralisk tukt på samma sätt som - Occasio är inbegreppet: gynnsamt tillfälle. Också det är apollinisk religion, inte i bemärkelsen av musorna och deras himmel, inte så, men väl i det statsbärande förnuftets mening; Rom stod för det novum som låg i prosa i religionen, ja, prosa som religion. Varvid just det numinösa i denna begreppslighet förblir så starkt, att det här till och med föreligger ett av de mest insiktsladdade ursprungen till den - kristna allegorin. Vilket skall förstås: till den religiösa transparensen, för att inte säga: till den nya åskådligheten hos abstrakta kategorier; tro, hopp, kärlek uppträdde under hela medeltiden i form av sådana allegorier och de var avgjort inte av det frostiga slaget. De bar fortfarande på en fläkt av Spes och Concordia, Fama och Fides, Mens Bona och Bona Valetudo från dessas romerska tempel. Till slut utrustades, visserligen på stoiska omvägar, den grekiska mytens mest motspänstiga väsen, moiran, med romerska ändamål, som om det därigenom blev förmedlat. Rom själv blir ödet, och närmare bestämt, sitt eget öde, ett gott sådant; det som hos grekerna svävar högt ovanför gudarnas nivå, plockas här ned till framgång för staten. Detta åtminstone under Roms blomstringstid; senare, under dess sista århundraden antar fatumet på nytt drag av olycksöde, ja, av deklarerad fiende. Men det är betecknande, att Stoa, sedan den blivit den romerska religionens filosofiska syster, kunde tolka sin Zeus, sin "goda nödvändighet" i allt väsentligt som Roms nödvändighet. [ 1427 ] Detta innebar en politisk gudsförtröstan av ett slag, som inget annat imperium före eller efter inrymt i sin överbyggnad, inte ens (dessutom med helt annan religiös inriktning) sextonhundratalets engelska. Utmärkande för detta slag av ödestro är Sullas fromhet, karakteristisk just för att den samlade romerska patriotismens förhållande till fru Fortuna i stegrad form finns uttryckt i denne fältherres högst individuella relation till samma makt. Sulla upplevde sig som gudarnas älskling, och särskilt Afrodites, med vilken han påstod sig föra hemliga samtal på tu man hand, han kände sig nästan som en del av Fortuna och antog tillnamnet Felix som formlig mystisk titel. Moira, romersk lyckostjärna, Roms nödvändighet, allt detta smälte samman till ett; åt detta gudomliga Fatum var i fortsättningen de flesta av Roms tempel helgade, ja, när det kom till kritan alla. Och religio självt blir det romerska ordet för åter-koppling till fatumet, som det av gudarna uttalade, förordnade; en bindning som sammanföll med det som tillkom Caesar. Varje officiell trosriktning i antiken går ut på härskarskiktets välbefinnande, är hos grekerna tron på detta skikts jämbördighet i en skönhetsrelation, som förbinder gudar med människor, hos romarna tron på en statsrelation med samma syfte. De som formulerat denna tro har sitt tillhåll inuti, men framför allt, utanför den, i samma utsträckning som epiker står i och utanför sina verk och, hos romarna från och med Numa Pompilius, som organisatörer gör det. Därför inträder det här ett förmänskligande av gudarna, som samtidigt är ett upphöjande av det mänskliga kreaturet till gudomlig nivå: av dess skönhet i grekernas fall, av dess insikt i ändamålen och dess maktvärde i Roms. Uppkomsten av tempel till skönhetens ära och ett panteon som avspeglar det mest lyckligt fullkomnade kreatursriket: detta är kännetecken på den klassiska frälsningen.

Noter:

  1. Jfr not 7, s. 4. Till not 7
  2. involutio lat.: inveckling, inhöljande
  3. tua res agitur lat.: det angår dig
  4. jfr not 48, sid. 1294. Till not 48
  5. lux (perpetua l. aeterna) luceat eis lat.: må evigt ljus lysa över er. Från den katolska rekviemmässan.
  6. Demetrius var son till en av Alexanders fältherrar, Antigonus, hans levnadsbeskrivning är gjord av Plutarkos, c75 e. Kr., sensmoralen i verket är: stora män frambringar stora dygder och stora synder. (Man skall vara medveten om en konvention i antik historieskrivning, exempelvis hos Plutarkos, den gick ut på att illustrera historiens cirkelgång, "den eviga återvändon" - och för att uppnå detta legitima mål formade man de skildrade subjektens biografier efter en ganska snäv mall). I Schillers tidiga produktion finns det dramatiska fragmentet "Demetrius", men jag vet fortfarande inte vad Bloch exakt syftar på i den noterade passagen.
  7. Joseph Smith (1805-1844). I svenska kyrkan tog man till storsläggan mot den nya kyrkan, som var uttalat missionerande: Josef Smith och Mormonismen. En öfversigt av C.M.J. Petrelli, Linköping. 1858. Joseph Smiths biografi i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (inloggning nödvändig).
  8. Misteln, Viscum album, är "The Golden Bough" (titeln på Frazers på s. 1400 citerade bok). Växtens magiska egenskaper (de gröna delarna innehåller dessutom ett kraftfullt gift) utnyttjades av de keltiska druiderna och av romarna, medan grekerna inte tycks ha satt större värde på den, de kokte fågellim på bären.
  9. Syftar väl på det faktum att minotauren var ett sammansatt väsen, en sorts skvader, på samma sätt är Steiner sammansatt av (alkemins) trefot och journalistisk flyhänthet.
  10. Appolonios från Tyana (1 årh e. Kr.), grekisk filosof tillhörande den nypytagoreiska riktningen. A. skisserade i sitt tänkande en överordnad gud, som människan skulle dyrka genom meditation och förnuftiga handlingar, inte offer. Av sin levnadstecknare Filostatos framställdes han som en sorts hednisk Kristus.
  11. Philipp Melankton (1497-1560), pedagog ("Tysklands lärare") och teolog inom reformationen; släktingen Reuchlin försökte utan framgång styra honom tillbaka till påvekyrkan.
  12. Jfr not 6, s. 424. Till not 6
  13. Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834), tysk teolog och filosof, professor i filosofi i Berlin. S., som uppfostrats i herrnhutisk anda, strävade efter att förena idealistisk filosofi och kristen teologi.
  14. Vilken Barthel som åsyftas är inte klart. En Johann Kaspar Barthel (1697-1771) var professor i kyrkorätt i Würzburg. En Ernst Barthel har skrivit ljuvliga ting om vår "världsbild": lever vi på utsidan av ett klot, eller på den yta som bildas av ett klotformat hål i en solid massa (Innenweltbild)? Jag få fortsätta att forska här.
  15. Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811), tysk författare och förläggare, en av den tyska upplysningens förkämpar. N. bekämpade Sturm und Drang (Goethe-parodin "Die Freuden des jungen Werthers", 1775) och den framväxande romantiken och blev själv föremål för angrepp från dessa läger. Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (inloggning nödvändig).
  16. gentes, lat.: betecknar såväl stånden, släkterna som folkslagen, stammarna. I det sena Rom ofta "de främmande folken" i motsats till populus Romanus.
  17. secessio plebis in montem sacrum lat.: syftar på ett plebejiskt uttåg ur Rom i påtryckningssyfte. Det ägde rum 494 f. Kr. (fabel av Menenius Agrippa) och ledde till upprättandet av folktribunatet.
  18. in toto, lat.: i (dess) helhet
  19. aut Caesar, aut Christus, lat.: antingen Caesar, eller Kristus
  20. Uttryck präglat av Rudolf Otto (se nedan) för att beteckna den irrationella och speciellt den religiösa innebörden i begreppet helig.
  21. Ach, wie so gar nichts sind die Menschen. Efter Psalt. 39: 4-7, utvalt av Johannes Brahms själv för "Ein deutsches Requiem", komponerat mellan 1865 och 1868.
  22. Jes. 55: 8
  23. Rudolf Otto (1869-1937), tysk religionsfilosof, tankarna om det numinösa framlades i "Das Heilige", 1917. Det numinösa handlar om gudomens nästan förstummande, bedövande, förblindande övermakt; jag tänker att också en "hednagud" måste kunna tänkas med numinös utstrålning. Jfr not 28. Om Rudolf Otto på friesian.com .
  24. Karl Barth (1886-1968), schweiziskfödd teolog, professor i dogmatik vid tyska universitet fram till 1935, då han utvisades från Tyskland efter att ha vägrat svära ämbetsed till Hitler. Barth "debuterar" med ett expressionistiskt, språkligt svårtillgängligt verk, "Der Römerbrief", samma år som Bloch ger ut "Geist der Utopie", och detta är inte den enda förbindelsepunkten mellan de två; Bloch har noga studerat sin Barth. Barth hävdar den kristna trons Sache gentemot de dogmatiska och exegetiska finesserna, frågan är om detta bruk ligger i tiden eller om Blochs "anhängige Sache" inspirerats från detta håll. (Talet om "Sache" finns annars redan hos Marx, men det talar ju inte emot att vändningen ursprungligen skulle höra hemma på det religiösa området. Överflyttat till Norden tänker man genast på kampanjen "Finlands sak är vår".) Karl Barth Archives .
  25. cur Deus homo är titeln på ett verk av Anselm (1033-1109), skolastisk teolog och filosof, det betyder "varför Gud blev människa". Verket är avfattat någon gång mellan 1094 och 1098. Till hypertextversion i Medieval Sourcebook .
  26. Jfr not 14, s. 584. Till not 14 .
  27. credo quia absurdum, lat.: jag tror på det för att det är förnuftsvidrigt. Yttrandet har m.l.m. befogat tillskrivits såväl Tertullianus som Augustinus.
  28. mysterium tremendum lat.: det oerhörda mysteriet; antikt uttryck som tagits upp av Rudolf Otto (se not 20 och 23) för att beteckna det som får den fromma eller troende människan att bäva; här är tron, den religiösa känslan entydigt inblandad. Jfr not 23.
  29. Phoibos post nubila, lat.: sol efter mulet väder
  30. Se not 22, s. 127. Till not 22
  31. Jfr not 5, s. 215. Till not 5
  32. Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919), professor i zoologi i Jena 1864-1909, i Tyskland darwinismens främste vapendragare och popularisator, men han utsträckte också sin verksamhet till livsåskådningsplanet; i "Die Welträtsel" 1899 hävdas materiens, andens och energins enhet (monism, i Leibniz' efterföljd) och kristendomen förklaras slutgiltigt vederlagd. Haeckels entusiasm för darwinismen tillät honom ren uppfinning av "belägg" för denna (denna verksamhet är akademiskt sanktionerad, pågår i stor skala och är själva sättet att vetenskapliggöra biologin idag), hans vetenskapliga hederskodex var betänklig. Haeckels centrala texter finns på: Kurt Stübers Online library of historical biological books .
  33. Menschförmig brukas säkert analogt med christförmig på ss. 844, 847, 1627; här handlar det om att efterlikna Kristus' eller kristen form. Så "menschförmig" söker ett mänskligt innehåll, väsen som är uppställt enligt någon likare.
  34. Tankarna går till C. Lévi-Strauss' "Le Cru et le Cuit", det råa och det kokta.
  35. I kelternas oppida har det grävts ut kvadratiska offerschakt, som kan förbindas med kultbyggnader. På slaviska språk benämns dessa platser xram eller hram, "tempel", "helgedom". Det är det närmaste jag kunnat komma denne "Ram".
  36. Locris var i det antika Grekland höglandet norr om Korintska viken, nordost om staden Patrai.
  37. Pelasgoi kallades den grekiska urbefolkningen av de akajiska erövrarna.
  38. Teiresias är ett samlingsnamn för grekiska siare, ett namn som spänner över många sekler, och T. vandrar på så vis tämligen intakt genom den samlade grekiska mythistorien. Hans mellanspel som kvinna hänger samman med att han skulle ha sett två ormar para sig; detta könsbyte var också en metafor för homosexualitet, vi möter samma typ av anspelning i den nordiska mytologin. Blindheten däremot var (enligt en version) ett straff för att han råkat få en skymt av Afrodite i badet, vilket tyder på intresse också för det motsatta könet - siaren förutsattes nog vara en mångsidig person.
  39. Jfr not 15, sid. 70. Till not 15
  40. Akrokorinth är den 575 meter höga borgklippa, som höjer sig över Korinth.
  41. Ödesgudinnorna, Moirai, var tre och utgör en fortsättning av mångudinnans triad. De var: Klotho, spinnerskan, Lachesis, lottgiverskan och Atropos, den oundvikliga, med skäran som sitt epitet. Robert Graves säger i "Greek myths": »Of these, Atropos is the smallest in stature, but the most terrible.« Moiran är ödeslotten.
  42. Nike (seger), Dike (naturlag, rättvisa), Eirene (fred), Hygieia (hälsa) är, liksom Tyke (tur, lycka) och Aedos (skam), filosofiska begreppspersonifikationer, medan grekernas Nemesis (vedergällning, gudomlig rättvisa) har äldre rötter.
  43. lat.: "stad", i synnerhet "den eviga staden", Rom.
  44. Det första puniska kriget pågick mellan 264 och 241.
  45. I det andra puniska kriget led romarna ett förkrossande nederlag mot Hannibals styrkor vid Trasimenska sjön (Lago di Perugia) år 217 f. Kr.
  46. Grekiskans sofrosyne: måttfullhet, besinning kommer av sofron, "frisk till sinnet".
  47. Se not 4, s. 342. Till not 4
  48. "för staden och (hela) världen", om påvliga kungörelser som gällde för hela kyrkan.
Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13. Översättningen reviderad 30.01.24, länkarna kontrollerade och programmeringen genomgången samma datum. Den svenska översättningen läst rakt över och på nytt reviderad den 16.03.24, processen upprepad 11.06.24.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, femte delen (1343-1384)
  • Principen Hopp, femte delen (1427-1474)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan