Den icke uppblomstrade tron på Prometeus och den tragiska
liturgin: Aiskylos

[ 1427 ] En enda, som sköt i höjden, har grekerna gett upphov till. Önskan att stiga uppåt saknades inte hos dem, Ikaros är ett exempel på detta. Liksom Bellerofon( 1 ), som med Pegasus hjälp ville ta sig upp till himlen. Men det var endast Prometeus som gick iland med uppgiften, i och för sig inte en trosgrundare, utan en i ursprunget ktonisk sagohjälte, som trots detta längre fram blev föremål för en [ 1428 ] egen kult. Eldsbringaren sammanfattar i sin person de mytiska urlärarna hos alla folk, på en upprorisk façon. Namnet Prometheus torde i sig själv höra samman med antändande, uppflammande: på sanskrit betyder pramantha eldkvast. Prometeus skulle då i utgångspunkten vara denna själv och dess gud, och alltså inte, enligt ett mycket senare inträdande moment av sägnen, Prometeus, den som tänker och planerar i förväg, det vill säga den enbart förtänksamma motsatsen till sin broder Epimeteus, den eftertänksamme och efterkloke. Aiskylos har fattat eldsmotivet i vidsträckt bemärkelse: hans Prometeus vill skänka människorna alla de ting, som gudarna undanhåller dem. Eftersom denna gestalt verkar som grekisk Lucifer, som ljusbringare, idel ljus, inget svavel, så trängde Prometeus-kult fram i ett helt annat sammanhang än det, där gudar eller motgudar annars håller till. Av detta skäl har den hittills förbisetts som tro, och den kom i praktiken också, eftersom den saknar tempel och enligt sitt innehåll också präster, att förbli outvecklad som sådan. Men under annat namn är den så mycket mer bekant: Prometeus-tro är den grekiska tragedins religion. Här finns hans tempel och hans liturgi, här har titanen, som av Zeus kedjades vid Kaukasus, sin föga teistiska kult. Aiskylos' fjättrade Prometeus är därför den grekiska centraltragedin; alla de övriga varierar titanen. Stolt berättar han för okeaniderna om hur han har ingripit i världen: »Människorna såg, men de såg förgäves, de hörde, men förnam ingenting« (v. 439 f.); som en över-Kadmos har han bringat ljus: »Alla färdigheter kommer till de dödliga från Prometeus« (v. 490): hans vilja är oövervinnelig för Zeus, trots korset på Kaukasus, han förkastar alla tankar på omvändelse och väntar blott på slutet för den innevarande tidsåldern, slutet på Zeus' herravälde. Redan nu har Zeus inget annat att sätta upp emot honom än hantlangarna Kratos och Bia, Styrka och Våldsdåd, och dessutom örnen, det gamla emblemet för makt och lemlästning, som var tredje dag infinner sig för att beta på hans lever; här framstår Zeus inte längre som urban, utan som en hämndlysten despot. På så vis har Aiskylos' Prometeus åtminstone en sak gemensam med Goethes( 2 ): ett avgrundsdjupt hat, ja, förakt för världens härskare. Men allt detta i en religiös sfär; vilket innebär, upproret rymmer här lika mycket, ja, mer av dunkla avsikter, [ 1429 ] än Zeus tar i anspråk för sitt tyranni. Därför förblev också den grekiska tragedin en kult: och samtliga dess hjältar har, efter att ha varit masker för den sönderslitne Dionysos, förvandlats till masker på Prometeus. Till och med Sofokles' Oidipus, den passivt lidande, står överlägsen i förhållande till sitt öde, och den uppsluppna helighet som omger den gamle på Kolonos är nästan som om den belyses av den inte-längre-Zeus, den grâce à l'homme, som torde ha stått bakom Prometeus' människobildande, världsuppvärmande vilja. Och det handlar inte enbart om Dionysos som söndersliten, utan det är också en i sig jäsande Dionysos, en ännu icke artikulerad, som gör uppror i Prometeus' tragiska masker: på det hela taget ett patos på kollisionskurs med den dittills utvecklade himlen. Bestämd att uppföras som del av den offentliga gudstjänsten i Dionysostemplen blir den attiska tragedin, säkrast hos Aiskylos, en mot Olympen riktad profetia. Nietzsche, i »Geburt der Tragödie«, prisar »den förvånande djärvhet, med vilken Aiskylos placerade den olympiska världen på sin rättvisevåg«, och vågen sänker sig till förmån för Prometeus, för den »gloria som omger aktiviteten«. Det är sanningen om detta stoff och den grundval, på vilken Prometeus, genom sin diktares förmedling, nästan kommer att grunda en egen tro, en tro som sedan i och för sig inte blommar upp. Med sin rebelliska grundton kunde den aldrig överskrida knoppstadiet, först för att det saknades socialt uppdrag av det slag, som Mose hade i förhållande till Farao, Jesus till Caesar. Och för det andra, för att grundandet av denna tro är helt och hållet skjutet på framtiden, det vill säga, reducerat till att bli en rebellisk myts enbart betraktande skådespel. För den största inbrytning i det hinsides, som inträffade fram till Jesus, hade grekerna endast de roller, som handlade om en diktare, som inte var någon profet, och en halvgud, som inte var någon människa. På så vis återstod för Prometeus endast tragedin som religiös ort, om än med anknytning till Dionysoskulten. Spänning i förhållande till Zeus, det är tragedins metafysik, en krigisk spänning, som ännu i hjältens undergång vid masten naglar sitt nej till den gamla ordningen och sitt underliggande ja till en annan tidsålder, en annan himmel. Det är praktfull hybris och mer än så: en genom lidande renad, genom genius( 3 ) fördjupad, en som utplånar den gamla kopplingen av skuld och öde. [ 1430 ] Prometeus själv må duka under genom detta: han representerar ändå något, som är bättre än de grekiska gudarna. Bland gudarna gällde betecknande nog bara Pallas Athena, förnuftsgudinnan, för att vara vänskapligt sinnad till Prometeus; och hon är den enda potens, som drar jämnt med honom.
Trots detta förvånar det, att grekerna inte har satt större pris på denne hjälpare i nöden. Inte ens på det litterära fältet kom honom så mycket hyllning till del, som hans position lät vänta. Aiskylos firade den tragiska kulten av Prometeus, men för Hesiodos såväl som för Pindaros, liksom för Vergilius och Horatius är han en ränksmidare och en upprorsman, och Zeus' återtagande av elden en åtgärd av framsynt vishet. Till och med kynikerna, i andra sammanhang inga vänner av det olympiska väsendet, vände sig mot Prometeus; men i detta fall mot honom i hans egenskap som sändebud för kulturen. De tolkade, som Dion har traderat, Prometeus straff som en rättvis påminnelse om människans självförintelse till följd av hennes begär efter yttre rikedom och njutningar. Platon däremot förtäljer i »Protagoras«, att Prometeus ingalunda överförde alla konster från himlen till människorna, och säkert inte den med avseende på människans uppfostran viktigaste bland dem: statskonsten. Prometeus, som ville placera hela himlen på jorden, förmådde inte ens leverera hälften av detta: »På så vis erhöll människan visserligen det vetande, som krävs för det dagliga livet, men i statsförnuftet blev hon inte delaktig; ty det hölls i förvar hos Zeus, och Prometeus hade inte tillåtelse att beträda Zeus' boningar, där fanns för övrigt också hans fruktansvärda vakter« (Protagoras, 321 D). Rätt och moral, lär Platon, som den regementsmässiga, ja, uraniska ordningens utopist, är i Zeus' förvar, och först Hermes, budbäraren, och inte Prometeus, rebellen, har fördelat dem på alla händer. Och som urbild för tragedin uppfattades i det slavhållande samhället endast den lidande Dionysos och inte - vilket hade varit befogat - den upproriske Prometeus. Vid antikens utgång glömdes upprorsmannen till och med helt och hållet, han fick stryka på foten för de långt mer efterfrågade frälsar- eller Askleipos-gestalterna: Prometeus bygger bara med lera, han bringar inte längre ljus. Ja, hos Plotinos blir han en sorts inbegrepp av lägre världssjäl, på så vis, att han också bidragit till skapandet av Pandora, och det är han som har sänt henne till Epimeteus. Plotinos kastar till och med om Zeus' och Prometeus' roller; [ 1431 ] åtminstone när det gäller Pandora, som enligt Plotinos likaledes var skapad av Prometeus. »När det heter, att Epimeteus förkastade gåvan från Prometeus: skall detta inte tolkas så, att ett liv i den andliga världen var att föredra? Pandoras skapare fjättras, för att han genom sitt verk (upprättande av jordisk värld) i viss mån är bunden till detta; men detta band är av yttre slag, det löses av Herakles, och det betyder, att han trots sina fjättrar ännu har makten att befria sig« (Enneaden IV, 3, 14). Den ursprunglige kämpen mot världshärskaren blir så till sist, i ett osannolikt omslag, världsskaparen på det hela taget och härskaren över denna värld; något som kort efteråt, i den gnostiska vinklingen är liktydigt med - djävulen. Endast kyrkofäderna, utgående från sitt förnekande av Zeus, från den nya världseran, har hyllat ljusbringaren, men också avsatt honom, genom att låta honom bli överflödig i förhållande till den nye härskaren: »Den sanne Prometeus«, säger Lactantius såväl som Tertullianus, »är Gud.« Alltså har Prometeus åtminstone hos de kristna blivit - en hel och full gud, i stället för halvguden i tragedin och dess kult; hans första löfte var ju att låta de falska gudarna gå upp i lågor. Genom att Prometeus opponerade mot den högste hednaguden, tycktes han göra detta bara mot dessa avgudar, inte mot Jahve: människoguden Prometeus stod i kyrkofädernas ögon i all framtid mot Zeus. Fram till den punkt där han började utöva sina konster också mot den nye härskaren, också mot kyrkans Jahve, inte bara mot Zeus. Detta inträffade, när ett socialt uppdrag mot överheten äntligen såg dagens ljus, ett uppdrag som riktade sig också mot överhetens kulmination i det hinsides. Prometeus, som för antiken hade förblivit en halvgud, blev för nya tiden en så mycket mer komplett religiös-ateistisk symbol. Så att, vid den samlade hittillsvarande religionshistoriens ändpunkt, följande Marx-sats kunde komma till stånd och gäller i det fortsatta: »Prometeus är det förnämsta helgonet och martyren i den filosofiska kalendern.« Omvärderingen tog sin början med Boccacio, korresponderande mot det framväxande borgerlig-individuella medvetandet; Scaliger, senare Shaftesbury övertog titanen som »alter deus«, i vart fall tillämpat på diktaren, som likaså skall skapa höjd över det givna (jfr sidan 950f.) Till s. 950 . Framför allt Bacon hade, om än övervägande utifrån sitt [ 1432 ] teknisk-utopiska drömmande, på nytt kraftfullt aktualiserat Prometeus: »Prometeus« säger han med en ton, som dittills inte varit hörd, »är den uppfinningsrika människoande, som lägger grunden för det mänskliga herraväldet, som stegrar den mänskliga kraften till det yttersta och riktar den mot gudarna" (De sapientia veterum XXVI). Den alltigenom revolutionära vändning, med vilken Sturm und Drang-revolt sprängde sina bojor, gjorde sig sedan gällande i Goethes Prometeus-fragment, på samma gång med en tematisk eftermognad, som aldrig någonsin har blivit en gud förunnad. Och med en blandning av Sturm und Drang, Jobs klagan och den tragiska insikten, att människorna är bättre än sin gud. Shelleys »Prometheus unbound« lyssnade i alla avseenden till detta fragment, och titanen förvandlas till Franska revolutionen, medan Zeus helt och hållet antar drag av manikeisk Satan. Till och med den sene, reaktionäre Schelling hämtade här, på ett djupsinnigt sätt, fram förtryckta element, utan vilka det »inte skulle finnas något evigt i människan«. Den förtryckte är det subjekt som alstrar och genomskådar sina främmandegörelser: »Prometeus är den tanke, i vilken människosläktet, sedan det tagit fram hela gudavärlden ur sitt inre, och i det att det gick tillbaka på sig självt, nådde fram till självmedvetande och medvetande om det egna ödet, förnam det osaliga i tron på gudar« (Werke 2 I, sidan 482). Prometeus är på så vis den gud, som representerarr frånvaron av gudstro, eller den hybris, som här är i så liten grad irreligiös, att den springer fram ur religionssubjektet självt. Från de grekiska gudabilderna: med deras skönhet, som är involverad i oföreställbara fester, med deras avgrund, inför vilken den antropomorfa, inte antropocentriska skönheten är utlagd, skiljer sig Prometeus i viktiga avseenden. Som ett titaniskt innehåll, men ett sådant med inriktning på människor och genom deras förmedling, i en icke uppblomstrad grekisk religion: den upprorisk-humana frälsningens religion.


Fiskmänniska och månskrivare i astralmyten:
Oannes, Hermes Trismegistos-Thot

De förkunnare, som vi hittills sett passera revy, har varit otydliga eller stått ute i kulissen. Ty den sist behandlade hjälten var ju inte någon religionsgrundare, [ 1433 ] utan drömmen om en sådan. Men även om de halvvägs framträdda hittills hade varit suddiga eller marginella, så har de ändå framstått som mänskliga, till och med i det rus, som tog steget över till det dionysiska. Det som däremot trädde fram nu, i grekernas omgivning och långt före dem, de babyloniska, egyptiska religionsgrundarna, eller bättre: religionsordnarna, är inte bara helt och hållet rotat i religiös tradition, utan dessutom av den art, att det i extrem grad bortser från vårt kött och vårt blod. Såväl den babyloniske som den egyptiske guden gällde för att vara övermänsklig genom att vara omänsklig, stjärnaktig eller utrustad med djurhuvud. All gammalorientalisk form blir präglad från utsidan, allt innehåll ingjutes från ovan, i synnerhet det heliga, astralmytiska godset. Dess förkunnare uppvisar därför sitt eget, mänskliga ansikte bara i främmandegjord form; deras gestalter är överklädda. Som en av sina urlärare erkänner Egypten visserligen den historiske personen Imhotep, som bevisligen levat som byggmästare och begravningspräst under farao Zoser kring 2900. Men Imhotep, en man med ansikte, lades, som undergörare och författare till magiska böcker, först på ett sent datum till grund för den egyptiska tron. Vid sidan av honom, och avgjort överordnad, traderade den egyptiska sägnen som trosgrundare Thot, inte människa, utan gud och från första början utrustad med ibishuvud. Detta kom att bli bestående genom att en äkta profet, Amenofis IV, längre fram i tiden misslyckades i att föra sin monoteistiska solreligion till seger. Först under den alexandrinska tiden trädde Thot, som likställdes med den grekiske Hermes, i stället fram under nytt namn som Hermes Trismegistos. Denne utgavs nu för att vara den sanne grundaren av den egyptiska teosofin, men det nyttade föga; det handlar fortfarande om den gamle månguden Thot, blott i personifierad form. Och Thot, gudarnas skrivare, var redan etablerad som gud för siffrorna, mätningen, geometrin och hieroglyferna. Hermes Thot, som blev utnämnd till grundare, men inte var annat än ett stycke muntlig tradition, knuten till återkomsten och tillblivenheten, predikade i enlighet med "grundar"-funktionen en i högsta grad förtätad religion om utommänsklig ro. Det som på nytt och på nytt hade framträtt i den egyptiska dödsbilden, i dess byggnadssymbol, får nu sin yttersta stödjepunkt i Osiris, den ursprunglige jordguden, och i Rê, solguden: och detta innehåll är i tiden upprepningen, i rummet just [ 1434 ] den sublimt upphöjda orörligheten (Starre) (jfr sidan 844f.). Till s. 844 På samma sätt som solen varje dag föds på nytt som en och samma sol förlängs det korta och växlingsrika mänskliga livet av Osiris till evighet och oföränderlighet: Egyptens naturgudar lyckliggör genom att vara ett-och-detsammas gudar. Det löfte, som utfärdades av de hieratiska statyernas blockenhet, blev garanterat av de förstelnade gudarna Osiris-Rê, i sista hand Ptah: Över all levande vandel härskade en i frälsningssyfte ordnad död, härskade tillblivenhetens önskegeometri. Den senare är det egentliga egyptiska glädjebudskapet, budskapet om en framtid som rymmer det förflutnas samlade vila, om en himmel, som skulle utgöra den ofördunklade urbilden av den i så hög grad fördunklade, i så hög grad växlingsrika jordiska ordningen. Den egyptiska pyramiden, säger Hegel, är en kristall, där en död har sin boning; den egyptiska religionen i sig själv är visserligen på intet sätt en kristall, utan tvärtom, i en fyratusenårig skiktning, sammansatt av gudar med högst olika struktur, och med de mest olikartade, ofta hos samme gud växlande funktioner; i folktron ingåt också blomstergudar och groteskguden Bes, och där finns djurgudarnas fortsatt bevarade fetischnivå: men allt detta är utanverk, och så mycket mer omisskännligt upptar denna religions grundinnehåll sin arkitekturs kristallväsen, i gestalt av det orörliga och definitiva, vars regelbundet kristalliserade ordning domineras av dödsguden Osiris. I den äldre och den folkliga föreställningen är Osiris förvisso likaledes den vegetationsgud, som bor i jorden och från sin grav skänker fruktbarhet, ja, uppstår till ny alstringskraft, i kretslopp mellan liv och död. Men utmärkande för honom är livet i döden, och samma sak gäller för världshärskaren Ptah, som skildrades som mumie och sammansmälte med denna, därför är han den gud som betecknar inträdet i ett statiskt kretslopp av förfluten, statuarisk oåtkomlighet. Egypten är inte gåtans religion, vilket var Hegels bestämning utgående från den grekiska sfinxmyten, men väl den religion som gick ut på en yttersta främmandegörelse av tystnaden och dess kristall. Det heliga har sitt säte som genomgestaltad tyngd i granit-, porfyrbyggnader; Egypten blir på så sätt också inom religionen en excess i geometrisk blockenhet. Aldrig har man som tillstånd till den grad hyllat det definitiva, det [ 1435 ] fastställda, slutna, sådant det framträder inför oss i gestalt av död. Den ende grekiske gud, som ptolemaierna( 4 ) kunde förankra i Egypten, var Pluto; Alexanders jämställande av Zeus och Ammon fick inget genomslag. Men ännu i det sena, på alla andra områden desorienterade Egypten, kunde Pluto som dödsgud under namnet Serapis utnämnas till världsgud, och Osiriskulten överflyttades på honom. Dödens majestät är alltid utmärkande för det egyptiska, och tillblivenhetens högsta ordning är och förblir kristallen; egyptisk religion är djupast sett tillbedjan av denna kristall. Det var endast den babyloniska religionen, så underlägsen den egyptiska tystnaden, som i sin specifika astralkult fortfarande gränsade till detta geometriska. På samma sätt som stjärnan gränsar till kristallen, och det planetära omloppet till den orubbade upprepningens stereotypi. Om pyramiden alltså stod vid Nilen, med ett lik i sitt centrum, så höjde sig trappstegstornet( 5 ) vid Eufrat, helgat åt de sju planeterna och de hus, genom vilka solen rör sig.
I överensstämmelse med denna sällsamhet har de som predikar så avlägsna kretsar ett sällsamt utseende. Också de gäller för att vara urgamla, deras kroppar är av ovanligt slag, runt dem står en air av icke-människa. Den babyloniska stjärntron lämnar till och med prov på särdeles kusliga instiftare, med en konstitution som känns främmande. Det gäller fiskmänniskan Oannes, om vilken Belprästen Berossos lämnar upplysningar, mycket sent, omkring 280 f. Kr., på grundval av bevarade sägner. Oannes, som är en förklädnad för religionsgrundaren, var ursprungligen en gud som härskande i djupen under jordens yta; han dyker upp ur havet, undervisar om hur den existerande världen har uppstått, om kampen med draken i avgrunden. Det finns också andra fiskmänniskor och blandväsen i den legend, som Berossos har förmedlat från de första babyloniska kungarnas tid, de utvidgar den kunskap som Oannes var först att förmedla. Det handlar om groteska intiftare, men trots sitt ktoniska ursprung blir de genast kosmisk-astraliskt inordnade: Oannes tillhör Fiskens tecken i Djurkretsen, från detta hav härstammar han i fortsättningen. Och glädjebudskapet syftar ytterst på lycko- och segerplaneten Jupiter som gud, och denne sammanföll i sin tur tidigt med drakdödaren Marduk. Blott en enda i viss mån antropoid gestalt, soljätten och hjälten Gilgamesh, framstår som inte helt och hållet astralisk frälsare. Han [ 1436 ] har just nedkämpat himmelstjuren, erövrat livets vatten och odödlighetens blomster, men på hemvägen till jorden tyvärr förlorat dem och trots alla stordåd själv ljutit döden, utan uppståndelse i himlen. Ren och odelad utbreder sig därför en enda stjärngud på firmamentet, enbart Marduk, som lyser över jorden i planeten Jupiters gestalt, är frälsaren. Och efter segern över draken i avgrunden inträder Marduk som härskare över den nya tiden och världen: på nyårsdagen, som är hans fest katexochen, går ödeslotterna in under hans överhöghet, ödestavlorna, boken med de sju inseglen; på hans kultplats framväxer staden Babel = Bab-Il, himmelsporten, och under Hammurabi upphöjs han till riksgud. Som riksgud har Marduk i tiden efter Hammurabi( 6 ) i sig upptagit hela den gamla sumeriska gudatriaden: Ea, guden över haven och den förborgade vishet, som var grundval för Oannes förkunnelse, Anu, himmelsguden, Enlil, världsguden. Som nyårsgud är Marduk samtidigt vårens gud och den gud, som förlossar mänskligheten från sjukdom och elände. Inte så lite helighet och inte så lite av segerns glädjebudskap på samma gång, men allt utspelar sig högt ovanför människorna och utanför deras sfär, och inte blott i himlen, utan därtill i ett himmelskt urförflutet; nyårsdagen är alltid bara minnet av detta, minnet av något passerat och avslutat, i bästa fall en upprepning av detta. Men det finns obestridligen förhoppningsinnehåll av annat slag i Babylonien, liksom i Egypten, qua glädjebudskap; profetian om välsignelse efter stor katastrof tar som ett humanum steget in i historien och blir ett bestående inslag i framtiden. Men på grund av det babyloniska religionsstiftandets totala utommänsklighet och tidlöshet, på grund av den totala identiteten mellan upprepningsguden och frälsaren rör sig det som hyser hopp uteslutande i tillblivenhetens kretslopp, ja, i det fixerade himmelsuret. Marduk-Jupiter är samtidigt identisk med bilden av Tjuren i djurkretsen, i denna krets stod också solen vid tiden för Babylons grundande, omkring 2800: på så vis blir han, i tjurtidsålderns kalendersystem, den som behärskar solbanans morgon- och vårdagjämningspunkt, eller med andra ord den redan sedan lång tid tillbaka etablerade, i det religiösa bruket som astralmyt fixerade vårdagjämningspunkt, utifrån vilken planeten ständigt på nytt höjer sig. Varje nyårsdag, vid varje kungs regeringstillträde, framträder förlösarguden som samma väsenhet [ 1437 ] och blott i skilda astrologiska konstellationer. Babylons glädjebudskap går alltid tillbaka på stjärnguden Marduks seger över avgrundsdraken Mummu Tiamat; på så vis är och förblir det förtröstan på en lag, som utgår från höjden, förtröstan på stjärnlagen. Redan det tidigaste kilskriftstecknet för gud avbildar betecknande nog en stjärna, likaså har vi redan i det gamla Babylon startpunkterna för den religiösa astrologi, som längre fram utvecklades av kaldéerna( 7 ). På himlen härskar urbilden av ordning, Marduk, han vallar stjärngudarna, upprätthåller dem i deras goda funktioner: lycka, välsignelse, frälsning på jorden är blott deras kosmomorfa avbild. Denna fulländade astralmyt saknar på så vis mänskligt innehåll också som lära, dess evangelium landar i stjärngudar, i överensstämmelse med deras goda kretslopp, undvikande av deras skadliga. Den är, vilket är självklart, visserligen instiftande och människoprojektion i lika hög grad som alla andra religioner, men dess vilje- och självinsats innehåller ett subjekt, som vill ingå i det hela bara som objekt. Mot utsidan, ut i sten och kosmos, går den hemlighetsfulla vägen i detta fall, och vare sig i Babylonien eller Egypten har den en tendens att falla tillbaka på subjektet. Astralmytens grundlära är: sådan världen är från ovan är den också underifrån; alltså utgör också människan bara en avbild, ja, ett avtryck av den högre och därför utanförliggande världen. Därför överförde detta astraliska ovan överhuvud taget inte någon substans till den religiösa subjektiviteten, inte ens så mycket att den skulle kunna fjättras vid Kaukasus. Ja, i alla sammanhang, där det avgörande väsendet har förlagts till den renodlade objektsidan, finns det en efterverkan av Egypten och Babylon som religiös arketyp. Så inte bara i astrologin, sådan den utvecklades av kaldéerna på babylonisk botten, i kontakt med den gamla stjärnreligionen, ett system av oundvikligt beroende av utsidan, av höjden. Som sådant mytologiserades motsatsparet ordning-frihet av astrologin, alltid med strängt ljus i grundvalen, vilket framgår ännu på det socialutopiska planet hos Campanella. Utan också där det inte är tal om ödesstjärnor, kvarstår Babylon, kvarstår ett slags lotterihjul av människotom, historiefrämmande upprepning, särskilt inom övervägande heteronoma världsåskådningar, där determinationen kommer från ovan, till och med enbart från utsidan. Det [ 1438 ] astralmytiska ingår därför i alla slag av fatalism, också där den antagit kristen kulör, ja, till och med i en mekanistisk ödestro. Å andra sidan etablerade Babylon och Egypten, inte blott genom att religionerna var försvurna åt en despotisk ordning, utan också på grund av deras egenartade främmandegörelse, för första gången sublim upphöjdhet i sin religiösa sfär - och närmare bestämt just genom den extrema rumsliga kontrasten mellan astralmytiskt gods och höggradigt subjektförbunden antropomorfisering. Just i frånvaron av det mänskliga gömmer sig ett patos för extrem utvändighet, men därutöver också det ännu mytiska korrektiv, som ligger i en ordning, utan vilken subjekt och tid bara tumlar runt i och förtär sig själva. Kristall och stjärnor var avgjort en gång i tiden ett glädjebudskap, även om instiftarna inför denna renodlade astrala anblick av dem själva nödvändigt blev groteska eller fördunstade helt och hållet. Astralmyten leder till hierofanter, den tolererar inte förkunnare, som vrider om huvudet på solguden, vänder det mot människorna; Egyptens och helt entydigt också Babylons hieratiska byggnadsverk sökte ju också nå sin fullkomlighet enbart genom att efterlikna en kosmisk stereoskopi. Till och med Egyptens labyrinter, för vilka Herodotos har redogjort, ville långt mer än vara stiliserade inälvs- eller hjärnvindlingar; med sina gångar sökte de återge himlakropparnas banor, alltså vara kosmomorfa, och i än högre grad gäller detta för den egyptiska tempelvägen, det babyloniska planettornet. Förkunnare och församling försvinner i skapelser och läror, som till den grad har bullat upp det gudomliga såväl kolossalt som geometriskt; här har vi tecknet på den strikta astralmyten och den frälsning, som man lång tid tänkte sig rymdes där.


Glädjebudskapet om jämvikt mellan jord och himmel
och den omärkliga världstakten (tao)(
8 ): Konfucius, Lao-tse

Också den måttfulla människan håller sig tillbaka, tränger sig varken framåt eller i höjden. Mellan den beskedliga anspråkslösheten och förmågan att kunna inta en balanserad mellanställning, råder en inre släktskap. I sina äldre varianter är den borgerlig, så länge en omåttlig profitdrift ännu inte gjort sig gällande. Därför hyllades också mellanpositionen, den som var främmande för alla slag av äventyrligheter, bland folk som saknade ett krigiskt [ 1439 ] överskikt. Men också här är det klokt att predika sans och måtta, i samspel med gruvliga kroppsstraff och mer förebyggande än dessa, för att hålla massorna i schack. Man älskar det utprovade, det avvägda, lodläget i tingen, man är andäktig inför måttfullheten. Mest medvetet framträdde dessa stämningar i Kina, mot slutet av dess feodala era, nota bene, kring 700 f.Kr., under ett tillstånd av laglöshet, som sträckte sig fram till cirka 220 f.Kr. Först då blev Kina civilt, det uppstod ett nytt härskarskikt, det vill säga en ny form för jordarrende. Den patriarkalt uppbyggda familjen kvarstod visserligen, men adelns bördsrättigheter bortföll, utöver kejsaren fanns det ingen adel med bördsrätt. Inte heller kejsaren och hans mandariner (en ny bildningsadel) uppträdde längre som den ridderlig-feodala tidens »herrar«, utan som »föräldrarna« till ett formellt befriat folk. Det kunde uttryckas: från att ha hållit hov övergick man till att hålla måttan; livsformen underkastas över hela linjen en patriarkal dressyr. På det religiösa planet formulerades denna eftersträvade mittposition av Konfucius, en själv tillbakadragen, i inget sammanhang ivrande man. Som moralisk lärare verkar han okrigisk som få: »Bättre vara en hund och leva i fred än en människa och i strid.« Li (reglerna för hur man skall uppföra sig) förvandlas till andakt, Jen (mänskligheten) betyder i detta sammanhang bruk eller tradition. En klok människa bekymrar sig inte över vilda och dunkla ting: »Det som mästaren inte talade om, var onaturliga företeelser, våldsdåd, oroligheter och andarnas gärningar« (Lun-yü VII, 20). Likaså: »Att bemöta andarna med vördnad, men hålla avstånd till dem, det kan man kalla vishet« (Lun-yü VI, 20). Till gengäld rycker kejsaren in i den fromma mitten, kejsaren över den efterfeodala, patriarkal-centraliserade »rättsstaten« och dess överlagda, måttfulla stil. För att formulera den senare, mer ändå: för att inviga den, grep Konfucius personligen tillbaka på det förflutna, som om den nya, patriarkal-absoluta statens teologi var rätt och slätt »reform«. Resultatet förkläder Konfucius till en den feodale gentlemannens kodex, han håller sig på ett sentimentaliskt sätt till det traderade bruket, det enda som skall återställas är »de gamla konungarnas väg«, det enda som skall stå som regel och norm de gamla urkunderna Shu-king och Shi-king. Men när det kommer till kritan blev Konfucius den nya patrimonialbyråkratins vishetslärare; [ 1440 ] han föregriper dess inte längre med börden ärvda, utan akademiska indelning, dess pacifism och rationalism. Med det efterfeodala samhället uppträder en efterfeodal gudavärld, och den rymmer i vart fall, trots all kvarstående naturreligion, i sin mitt något så eminent mänskligt som kejsarens moraliska halt och hans avvägda, måttfulla hållning. I denna form är det något nytt, särskilt på naturreligionernas område, och hit hör den kinesiska fortfarande; och Konfucius, grundaren själv, uppträder trots all måttfull återhållsamhet klart och tydligt under sitt namn: som lärare för kejsaren och hans Mittens rike. I och för sig har också andra naturreligioner gjort sitt överhuvud magiskt: i forntidens Irland trodde man, att ett starkt överhuvud förde med sig naturens välvilja; i det gamla Mexiko var härskaren vid sin tronbestigning till och med tvungen att avlägga en ed, att han skulle låta solen skina, molnen regna, floderna flyta och sörja för att jorden uppvisade stor fruktbarhet. I det gamla Indien hade denna samstämmighet med naturen till och med fått ett påhäng av moral: »Där kungarna handlar utan synd« säger Manus rättsbok, »föds människorna utan smärta och lever länge, grödan gror så snart den är sådd, barn dör inte, all avkomma blir välartad.« Och i Babylonien, i Egypten hade religionsgrundarna visserligen inte gudomlig ställning, men härskaren som sådan hade det, och genom hans förmedling välsignade Marduk, Horus, Osiris, Rê landet. Men vare sig det är fråga om Mexiko, det gamla Indien eller för den delen Egypten-Babylonien med deras i väldig grad tabubehängda monarkier: folkets överhuvud är underställt de respektive naturgudarna, och har i förhållande till dessa bara en speciell ställning som böneman, eller så förkroppsligas Marduk, Rê själva i konungavärdigheten, medan astralmyten i övrigt förblir nästan människotom. Annorlunda är det i den konfucianska tron: kejsaren är överordnad de jordiska naturgudarna, det är han ensam som upprätthåller jämvikten mellan jord och himmel. Rikets bergs- och flod-, stads- och provinsgudar gäller som kejserliga ämbetsmän, och de kan avsättas på samma sätt som mandariner. Kejsaren hos Konfucius är detsamma som mittpunkten i stat och kosmos: missväxt, översvämningar, jordskred, till och med ogynnsamma stjärnkonstellationer är därför i lika hög grad följder av oordnat regerande som gynnsamt uppförande från naturens sida följer av ordnat. Och på [ 1441 ] denna punkt i läran ser man, att det faktum att en grundare nämns vid namn och betonas, på ett avgörande sätt ändrar en naturreligion (utöver det blotta ideologiska glorifierandet av det härskande skiktet). Då förbleknar en grundare inte ens om astralmytens makter är intakta, om denna myt inte längre höjer sig högt över människans värld, utan flyttar in denna i himlens och jordens centrala mitt. Den gammalkinesiska religionen höll sig fortfarande alltigenom naturmytisk, i sina fruktbarhets- och åkerriter var den demonisk-orgiastisk (den kinesiska teatern bevarar fortfarande drag av detta), i sina riter och lagar, sina mätningar och sin musik astralisk (urkejsaren och urliturgen, den legendariske Huang Ti, är rätt och slätt års- och kalenderguden). Men med Konfucius försvinner det orgiastiska helt, och det astralmytiska omtolkas; projicieras av normgivaren för harmonin mellan kejsare och natur på den makt, som ligger i det mänskliga samhällets harmoni. Därav de grundläggande lärosatserna: »Himlen talar inte, den låter sina tankar förkunnas genom en människa«, och: »För Mittens Rike finns inget främmande land, vare sig på jorden eller i himlen.« En av de mest förvånansvärda pacificeringarna drabbade de motsatser, inom vilkas ram kampen mellan de kvinnlig-ktoniska och manlig-uraniska demonerna en gång i tiden torde ha rasat. Y-King, den gamla »Förvandlingarnas bok«, kallar dessa motsatser yin och yang, det betyder dal och berg eller flodstränder, vars ena sida ligger i skugga, den andra i solljus; under mingdynastin, ja, till och med i mycket tidiga schamanskrifter relateras de till kvinnligt och manligt. Men kampen mellan yin och yang, natt och dag, jord och himmel når, på alla sätt urtidsdialektiskt, i alla sammanhang fram till motsatsernas enhet, om än en avslutad sådan; yin och yang blir i helheten den stora jämviktens himmelsskal, den efterlängtade, universella harmonin. Och därvid är den mänskliga världen, med kejsaren i spetsen, i inget sammanhang längre underkastad naturgudar, utan enbart himmelens tankar, - och dessa är, ett sista specifikum för Ostasien, inte en Gud. I alla västliga religioner löpte från de lägre gudarna till den högste en enda [ 1442 ] dominerande linje, en som så att säga blev alltmer teistisk, i Kina däremot finns gudar bara i naturen, och den i förhållande till dem överlägsna värld, som välver sig över dem, är icke-teistisk. Redan Shu-king, den gamla »urkundernas bok«, långt före Konfucius, kallade den himmelska ordningen T'ien-tao, himlens på-den-rätta-vägen-vara; hos Konfucius blev av detta den omsorg som utgick från en icke-teistisk norm, som genomsyrade hela världen. Denna norm utgjorde mittens yttersta stödjepunkt, det är den som genom kejsarens förmedling förhindrar att rike och rikes-natur överskrider sina gränser; fasthållandet vid T'ien-tao utgör förmedlingen med alla tings ur-balans, alltså med det som utgör själva det välsignelsebringande tillståndet. På denna punkt tar grundaren visserligen på nytt ett steg tillbaka, fastän av helt andra skäl än när det handlade om astralmyten: närvaron av en person skulle här utgöra en störning. När människorna handlar rätt har världen sin för alla välsignelsebringande gång; i likhet med familjestaten, i likhet med naturens harmoni, accepterar T'ien-tao visserligen en lärare, men den har inte behov av en tribun, och människan själv behöver inte en sådan i T'ien-shao. Här har vi ett sakernas tillstånd eller en gräns, som blev bestående i kinesisk religion, så länge det överhuvud taget fanns någon. Medan den främreasiatiska, den iranska, den indiska kulturen i fortsättningen har framfött högst kraftfull profetia, är detta något okänt i Kina, och inte en enda religionsgrundare har stuckit upp huvudet över den human-kosmomorfa måttfullhetens heliga sundhetsnivå. Även om Konfucius ett par århundraden efter sin död blev gudaförklarad, så innebär detta inte ett inträngande i himlen, utan bara en koncession åt de polyteistiska folkliga trosföreställningarna; i den stora, underordnade skaran av kinesiska gudar är denna form av gudsmänniska väsenlös. T'ien, himlen själv, har inte heller på denna punkt utrymme för en gud, den förblir ett personlöst-slutet inbegrepp av moralisk-fysiskt sammanhang. T'ien-tao bevarar på så vis den statiska familjestatens lugna andhämtning, på en och samma gång med komplett ideologi och ett fullkomligt religiöst ideal: mänsklighet innebär att hålla denna himmelsväg för ögonen. Astralmyten är inte avskaffad, men har helt och hållet tillbakabildats till ett kosmomorft innehåll, som inte bara reflekterar familjens och ämbetsmannaväldets Kina, utan också, i en rationalistisk måttfullhetsmyt, normerar det. Och betecknande nog har denna religiösa hållning i alla sammanhang, också utanför [ 1443 ] Kina, haft en dragningskraft i sammanhang där man sökt en gynnsam mittpunkt, den ordnande måttfullheten hos en natur där fred råder. Medvetet skedde detta under det artonde århundradet, i borgerskapets kamp mot nyfeodal utsvävning, omåttlighet, »onatur«. Den gången var det inte utan skäl, som Konfucius' Kina ställde sig vid sidan av de sju vises, miden agans( 9 ), det aristoteliska mesotis'( 10 ) Grekland, inte utan skäl som tro på måttfullheten uppträdde parallellt med sofrosyne, optimistisk tro på världens gilla gång vid sidan av idyll och Arkadien. Grundat på en antifeodal bon-sens-känsla kände man i Konfucius' Kina med dess medelvägssökande världsuppväxt igen och recipierade något nästan genuint, för all framtid beaktansvärt, för all framtid ett stycke korrektiv i den överbrusande önskebilden av det rätta. Det finns en kuriös, från all juste milieu( 11 ) skild efterbild av konfucianismen till och med i revolutionen, inte bara den franska; och dess strålglans ger sig tillkänna ännu i Brechts sats: »Kommunismen är inte radikal, kapitalismen är radikal; kommunismen är medelvägen.« Bon sens, tro på det måttfulla, förtröstan på den väg som går precis mitt emellan Skylla och Karybdis, rymmer fortfarande ett element av det lågmälda glädjebudskap, som härrör från Konfucius. Det är nära släkt med den kritiska jämförelsen, således kan det vara revolutionärt, det är nära släktt med den samhälleliga utjämningen, det som förändras kontinuerligt, därför kan budskapet i och för sig också vara ordningsinriktat och konservativt. Av detta kommer sig det konfucianska inslaget i Goethes tro på en världens medelväg, tron på ett naturväsen, som uppträder reglerande på alla plan och monterar in de rätta vikterna och motvikterna. Och härifrån det »förnuftsenliga liv«, som attraherade Hegel hos Kina och fick honom att behandla detta land så mycket mer ingående, fick honom att förstå det så mycket djupare än Vedaböckernas exorbitanta Indien, Buddhas ur alla former för världslig medelväg utlyfta Indien. Vad man kan se fanns det inte ens i eftermognaden något inslag av Kinadyrkan, utan ett glädjebudskap som uppfattades som ordningsälskande, nästan som redan verkligt: det står väl till med världen, när människan begriper sig på den. Men om andakten å andra sidan mynnade ut i harmonisering, en som inte längre är så lätt att genomskåda, där konfucianismen gjordes till religion och inte bara till kosmisk moralkodex, så gick också det lika omärkliga som oöversättbara mysteriet i T'ien-tao förlorat. Om människornas liv blir kanoniskt, [ 1444 ] om det gör himmelsvägen till sin kanon, så är denna himmelsväg också hos Konfucius paradoxal; redan av det skälet att den i sig själv är ensam och tystlåten.
Den måttfulle läraren har alltid gett sig tillkänna genom att träda i bakgrunden. Men den egentlige, mystiske läraren av tao framträdde i det han försvann. Lao Zi vandrade västerut, över bergspasset, och sågs aldrig mer, lämnade bara sin bok efter sig. Hans person lever inte vidare, eller bara i den mest förvanskade form; i de så kallade taoisternas (en grupp kinesiska undergörare av lägre halt och dessas efterföljare) föreställning har han förvandlats till en undergörare. Från Daodejing, »Boken om tao och livet« lär sig guldmakare och andefördrivare sina formler. Till och med där Lao Zi är hågkommen som den ädle och vise, flyter han ut till en kosmisk gestalt, och har då uppträtt på jorden vid de mest skilda tidpunkter; också på detta sätt blir efterföljd omöjlig. Men trots detta har Lao Zi utan tvivel existerat, en äldre generationskamrat till Konfucius, på sexhundratalet före Kristus, en ensam man. Hans bok innehåller skarpt avfattade personliga bekännelser: »Jag ensam är nedstämd, driven omkring i världen som en, som aldrig finner ro« (kap. 20). Men trots att hans verklighet var sådan, ligger runt Lao Zi som religionsstiftare den ljusa dimma, som stämmer så bra ihop med denne man, som förringar sin gärning tills den blir icke-gärning, och som sopar igen sitt spår. I den kinesiska familjestaten är Lao Zi den vandrande eremiten, moralfientlig, kulturfientlig, trygg och rotad endast i det ofattbara. Lao Zi försvinner inte bara åt väster, över bergspasset, utan blir ständigt osynlig på taos väg. I och för sig uppträder Lao Zi alltså lika tydligt som Konfucius under sitt namn, som lärare av den stilla vägen, men ännu tydligare framstår han som försvinnande. Denne grundare är alltså på alla sätt profilerad, men hans profil har samma beskaffenhet som det mot vilket han riktar blicken: det är själv ytterst oansenligt. Tao erbjuder en stödjepunkt och vägleder, men på dess väg står ingen synlig medlare, ingen talande staty; ty det är ju bara det icke nämnvärda, som är värt att nämnas, och Lao Zi känner inte dess namn. Det är anspråkslöst, det är som ingenting: »Också den som är kallad verkar alltså, men han håller inte fast vid verket; när det är fullgjort, framhärdar han inte vid det. Han vill inte bli framhållen framför andra« [ 1445 ] (kap. 77). Medelväg och måtta gäller också här, precis som hos Konfucius, men måttfullheten ägnar sig i liten grad för moral och härskande regering. »Taos förfarande går ut på att minska överflödet, fylla ut bristen« (kap. 77): denna jämvikt har andra vågskålar och andra vikter, ett annat läge hos visaren än den konfucianska rättfärdigheten. Det är svårare att i europeiska begrepp beskriva Lao Zis tao än någon annan religiös ostasiatisk grundkategori; trots detta är det, så länge det inte klätts i ord, lättast att förstå. Som religionskategori för visheten, som harmoni med den djupa stillheten, en som uppfyller önskningarna genom att glömma dem. Som insvängning i den store Pan, vilken gör allt jordiskt obetydligt och ändå själv i sin tur är idel miniatyr och detalj, idel avsiktslöshet och stillhet. I och med att all störning genom personen bortfaller, tränger astralmyt i förgrunden till och med i högre grad än hos Konfucius, men astralmyten i Lao Zis värld är av högst egenartat slag: den rymmer överallt på sin höjd den lättaste fläkt från ett världsallt; dess universum är outtänjt oändligt, andaktsfullt betydelselöst. Kosmos framträder som förtrolighet i oändlig skygghet, som den paradoxala drömmen om att vara human utan att uppvisa mycket eget mänskligt i sig. Ett visst mått av icke-deformerad tillgång till drömgrundvalen för denna avsiktslöshet lämnar det kinesiska landskapsmåleri, som visserligen till största delen har utvecklats under buddhistiska förtecken, vilka tillkom avsevärt senare, men som trots det ger prov på taos vakna, ljusa stillhet, inte nirvanas djupsömn, som överhuvud taget inte går att måla. Här öppnar sig sinnebilder för ett varande, och inte exempelvis ett objektlöst, världslöst tigande. De är djupt rotade i en tao-kultur som traderats genom seklerna, hos Liang Kai, hos Ma Yüan, hos Hsia Kuei, alla omkring 1200 e.Kr., så långt efter Lao Zi, och allt talar den inre sinnesrons världssymboler. I en bild framträder denna sinnesro som avskalad, livlös grenstump, i en annan som en gammal eka, omgiven av vass, medan månen i en tredje höjer sig, som hustak under ett träd eller som vattenfall eller som en samling klippor, med en människa vid randen, själv en ensam-medförsamlad, insamlad, i betraktande försjunken figur. Det är taos andedräkt i dess oändlig-ändliga infattning, uttryckt i landskapsbilden; och just denna ro, denna oviktiga viktighet har predikats av Lao Zi. Har framhållits i det oansenliga, [ 1446 ] som håller alltet igång, håller det i vila. Skillnaderna i förhållande till Konfucius är alltså avsevärda; de handlar om kontrasten mellan den renaste mystikern bland religionsstiftarna och den frommaste rationalisten i deras skara. Konfucius håller upp den måttstock, som är lätt att följa, Lao Zi den enkelhet, som är svårast att göra. Konfucius är historisk, älskar att åberopa sig på de gamle, Lao Zi är trött på historien, lämnar inte ett enda historiskt exempel, och de gamle anbefaller sig endast genom halten i deras tao. Men denna halt finns alltid och överallt, nämligen ingenstans, den är urbegynnelsen i urtid såväl som samtid, det oavlåtliga som det oupphörliga. Och det som gäller för historia gäller också för traderad moral, hos Konfucius kanonisk, för Lao Zi värdelös, rentav urartad: »Man övergav tao, på så sätt uppstod moral och plikt, staterna kom i upplösning, på så sätt uppstod det trogna tjänare« (kap. 18). Likaså: »Moral är torftighet hos samvete och tro och all förvirrings begynnelse, förtänksamhet är skenbar tao och all förvirrings begynnelse« (kap. 38). Makt, förebilder, allt som har med kodex att göra, och som hos Konfucius hölls så högt, att statslära och metafysik sammanföll, är överflödiga, ja, skadliga i Lao Zis tao. Tao lever i instinkten om det rätta, den enda instinkt, som kvarstår i människorna, och som genomsyrar världsalltets sunda konstitution; det lever, om uttrycket tillåts, närmare i en mystisk demokratis instinkt: »Om furstarna och konungarna förmådde vara dess väktare, så skulle alla skapade varelser kunna avstå från att vara väktare. Himmel och jord skulle förenas och låta söt dagg falla till jorden, och folket skulle, utan att någon befallde det, komma i ordning helt på egen hand« (kap. 32). Ett glädjebudskap av detta slag, ett som går ut på den allt lösande harmoniska beskaffenheten, är helt främmande för familjestatens ideologi, en auktoritär ideologi; trots de övergångar, som föreligger i många av Konfucius råd, trots den överhöghet, som denne själv tillerkänner behag och harmoni i förhållande till värdighet och rang. Hos Lao Zi har allt yppigt och storartat rensats ut, i dess ställe träder vishetens förförande milda konst, tao - sedan lång tid inte bara i himlen, sedan lång tid inom räckhåll - är dess stillsamma gud, just han full av kontrastideologi till anarki och »rättsstat« på samma gång. Det framgår mest tydligt i Lao Zis centraltankar (det är bara verbalt, som han delar dem med Konfucius): i grundsatsen icke-begärande, icke-görande [ 1447 ] (wu yu, wu wei), i detta taos eget vilocentrum. Icke-görandet lovordas i specifika fall också hos Konfucius, som avvaktande regeringsmaxim, men hos Lao Zi blir det principiellt. I taos rike blir ingenting gjort, ingreppets kuppartade framgångssätt stör taos aktiva närvaro, berövar dess helande krafter (något sunt i sig, också som akt, och det förutsätter inte ens alltid sjukdom) den recipierande stillhet, där de får följder. Detta skall inte uppfattas som kvietism i europeisk bemärkelse eller i bemärkelsen hos den evangeliska sången: »Herr, heb du den Wagen selb«( 12 ); taos ro är i samma mån naiv och radikal. Naiv, för att den rymmer ett stycke icke-konfessionell sundhet, en förtröstan på att det som har goda grundförutsättningar skall korrigera sig på egen hand; radikal, för att denna förtröstan utgår från en genomgående världstakt, inte från Guds försyn och underkastelsen under denna. Trots alla egna kvietismer, som döljer sig just i den orientaliska vishetens form för jämnmod, skulle det alltså vara inkorrekt att likställa icke-görande, i Lao Zis tappning, med icke-verkande; tvärtom, just icke-görande och blott detta gäller här som verkandets upphov. Görande står här i motsats till liv, mognad, tillväxt, vilka är den organiska spontanitetens former och därför ensamma innebär att något kommer till stånd: »Det högre livet saknar handlande och avsikt, det lägre livet handlar och har avsikter" (kap. 38); "Man kan uppnå Riket endast om man går fri för beskäftighet. De som har många järn i elden är inte skickade att uppnå Riket« (kap. 48). Det går inte att missta sig på en ktonisk efterklang, tro på den generöst givande och bevarande jordmodern, i denna aversion mot mekanisk-abstrakt görande; en sedan länge utdöd moderrätt är fortfarande aktiv som vilande spontanitet i maximen om icke-görandet. Och inte utan skäl reproducerar, sublimerar just Lao Zis livs-tao med detta bilder ur Kinas tidiga moderrättsliga tid: tao är det urgamla namnet på en världsföderska i djurgestalt. Icke-görandet förbinder sig på så vis med Demeter i tao: »Djupets ande dör inte, den är det evigt-kvinnliga. Hela tiden håller det sig i skymundan och är ändå som om det envist trycker på, i sin verkan fortsätter det utan ansträngning« (kap. 6); »Det går i cirklar och känner ingen osäkerhet, man kan fatta det vid handen som världens moder« (kap. 25); »Ett [ 1448 ] stort rike måste ligga lågt, på detta sätt blir det världens föreningspunkt. Det är det kvinnliga inslaget i världen, det kvinnliga segrar genom sin stillsamhet över det manliga« (kap. 61). Alltså är Lao Zis icke-görande på alla sätt förbundet med ett slags medstyrande verksamhet: i kraft av dess allians med världens puls, i kraft av dess aversion mot abstrakt teknik, som utan kontakt med en natur i en modersroll. Alltså rymmer också den förstådda läran om icke-görandet en maxim, som när allt kommer omkring kan vara så fjärran från kvietism, att den minst av allt förblir främmande för konkret handling, ja, så att den helgar revolution som ett genombrott mot det förestående och rätta. Det handlar om maximen: Inledd är vägen, fullborda resan; med denna innebörd förklarar Lao Zi icke-görandet som insvängning i världens konkreta verkningskraft: »Om man hyllar tao och sätter pris på livet, så krävs det inga bud, och världen faller tillrätta av egen kraft" (kap. 51). Vid ett tillfälle talar han till och med om att göra icke-görandet (wei wu wei), och med detta avses just upprättandet av samstämmighet med världstakten, med dess kraftfulla och samtidigt omärkliga taktslag. En doft av te drar genom detta religiösa univers, så fjärran från våldsdåd, råhet och larm; anti-Barbarus( 13 ) har här på det mest världsfromma sätt förvandlats till tro, till förvaltandets och helandets moderlandskap. Ja, den fridfullhet i vilken icke-görandets görande rör sig, får Lao Zis tao, utan att det i något sammanhang skulle hamna utanför världens ram, till och med att framstå som det totala övermått av oansenlighet, som skulle göra det möjligt att se det starkaste i det svagaste, det viktigaste i det mest obetydliga, hart när frånvarande. Därför har Lao Zi bland sina många liknelser också tilldelat tao denna: »Trettio hjulekrar träffas vid ett nav; av deras intet beror vagnens användbarhet. Man ältar lera och drejar kärl av denna; av dess intet beror fatets användbarhet. Man bryter upp fönster och dörrar i väggen, så att det uppstår ett hus; av deras intet beror husets användbarhet. Därför: varat bjuder på ägande, icke-varat på nyttig användning" (kap. 11). Och inte heller detta icke-vara är akosmiskt, det är nirvana i lika liten grad som den världsfrånvända försjunkenheten i avsiktslöshet var det; också tao som tomhet har, som liknelsen med hjulnavet utsäger, sitt tillhåll i världens mitt. Och dess icke-vara förhåller sig inte kontradiktoriskt, [ 1449 ] inte ens disparat till varat, det står tvärtom hela tiden för den oansenliga karaktären hos det sanna varat, mild och utan smak. Tao-läran är läran om det som inte sticker av, men också hela tiden om det icke-söndrade och det från söndringen återvändande: »Stor rikedom måste framstå som tom, på detta sätt blir den outtömlig i sin verkan... Renhet och stillhet är världens rättesnöre" (kap. 45). Som en rikedom och stillhet av detta slag styr och ställer den i världen; tömd på värld och ändå just fylld av inget annat än värld. Glädjebudskapet förblir kosmomorft: »Människan har jorden till förebild, jorden har himlen till förebild, och tao har sig självt till förebild« (Kap. 25); - det är på detta sätt som samstämdhet med kosmos erbjuder en stödjepunkt. Om också tao står ovanför himlen, så är det ändå inte något transcendent, det vibrerar tvärtom i alla efterbildningar av sin förebild, ständigt fördelat på dessa, i en takt, som hos Lao Zi lika mycket är ursprunget till som normen för det rätta. Som sådant världs- och närhetsväsen är tao just också politisk-teologiskt en gud, till den grad befriad från all storslagenhet, att det inte längre handlar om en gud i den gängse härskar-bemärkelsen: »Det kläder och livnär alla skapade varelser, och det spelar inte härskare« (kap. 34). Det finns bara en enda, till på köpet ofullständig passage i Daodejing (kap. 4), där det talas om en högste härskare (Di), han må sedan uppfattas som himmelsgud eller bara som gudskejsare från den äldsta tiden; men just i denna passage skildras den högste som betingad av tao, och det senare kommer först. En opatetisk världstakt kräver ingen härskare, och naturen själv är hos Lao Zi en så gammal kultur, att inte heller den behöver spela härskare. Detta tao, om det vore så beskaffat, skulle när det kom till kritan inte skada någon människa; det skulle handla om värld utan några som helst falska vägval. Richard Wilhelm, som torde ha kommit den kinesiska religionstexten närmast, vill översätta tao med »för-sig-vara« (Tao-te-king, 1915, s.XX), följaktligen med ett hegelskt uttryck, men ett som här inte har en process till förutsättning, som tillfrisknande har en sjukdom. Trots detta rymmer tao dialektik, inte bara som det ständiga självupphävandet av dess uppnådda bestämning, utan just som dialektik för kretsloppet, för flödet i försigvarat: »Alltid statt i omlopp, det innebär: spritt [ 1450 ] för världens vindar; spritt för världens vindar, det innebär: återvändande till sig självt« (kap. 25). Framför allt förblir tao idel spontanitet i idel vila, på den ordnandets modersgrund, till vilken människoväsendet i identifierande syfte håller sig. Men genom att detta människoväsende blir så identiskt med världsgrunden, att dess liv, om det befinner sig på rätt bana, i alla avseenden levs av denna grund, ja, så att säga vandras av den, så upphör människoväsendet som fortsatt skapande, supernaturerande, att existera. På nytt och på nytt slår därför den paradox, som ligger i ett panhumant väsen utan människor igenom; människor såväl som alla ting försvinner i detta, ja, i yttersta instans tao självt. Den hemliga aktiviteten från en evigt försörjande natur, i detta gudomliga utan gud skall allt mänskligt utan människa, allt hopp som inte har behov av något att hoppas, allt varande utan vara, ligga inbäddat. »Det högsta livet framstår som tomhet, den stora tonen har ett ohörbart ljud« (kap. 41): subjekten förlorar sig i tao som toner i en så stor harmoni, att den precis som hälsan är omöjlig att förnimma och precis som det hela tiden pågående blir ohörbart.


Instiftare, som redan själv är en del av det glada budskapet;
Mose, hans Exodusgud

Den överhettade, ivrande talaren kan inte maskeras genom att överföras till legend. Han står där rent fysiskt i den bild han förmedlat, äkta stämma genomtränger fablerna. Så är det i fallet Mose, den förste att föra ut ett folk ur ett iråkat slaveri. Mose är tidsmässigt den förste profilerade religionsinstiftaren, och han har förblivit den i mänskligt avseende mest synlige, en man. Det har utan framgång gjorts försök att förvandla honom till sägen, precis som Abraham, Isak, Jakob, vilka när det kommer till kritan inte är annat än namn på israeliska stammar, kanske till och med kanaanitiska, antedaterade gudar. Ty till och med när det gäller historien om Josef, förhistorien till Mose verk, så har försöken att upplösa sägnen ju inte varit helt lyckade. Han skulle ingå i en vandringssägen, berättelsen om den yngste brodern, som blir föremål för sina äldre bröders avund. I en annan version skulle han till och med vara en variant av en babylonisk ljusgud, Tammuz, som dukar under i landet i väster. Men nu visar det sig, att det finns gott om historisk sannolikhet som talar till förmån för Josef och hövitsmannens [ 1451 ] personer. Ty Josef vet en del om Egypten, som ingen uppfunnen eller till landet i väster förlagd sagofigur kan känna till. Historien om honom, från en tid flera sekler före uttåget ur Egypten, uppvisar påfallande stark egyptisk lokalfärg: förläningsriten (1 Mos. 41: 42) är både noggrant och korrekt beskriven, korrekta är också uppgifterna om den egyptiska kyrkans döda hand (1 Mos. 47: 22 och 26). Alltså föreligger inte ens i den mycket gamla historien om Josef ett precedensfall, som motiverar upplösningen av Mose och Exodus till fabel; även om den till dags dato kända egyptiska mothistorien till dessa händelser är fragmentarisk och diskutabel. Det fanns egyptiska hövitsmän av semitisk härkomst, och de först 1887 påträffade keramiktavlorna vid Tell el Amarna vittnar om, att kanaanitiska kungar bad farao om hjälp mot inträngande »ibri«. Men ännu mer generöst än Josef behängdes Mose med den sägenkrans, som mytforskningen, i synnerhet den kring de babyloniska myterna, flätade på egen hand. Då skall man hålla i minne, att inget folk så att säga frivilligt har traderat berättelser om skeden av slaveri och underkastelse utan historisk-reell grund. Och att inget folk ännu har fabulerat enskildheter om sin befrielse och utträdet ur detta slaveri utan historisk och reell grund, eller ersatt kampen mellan vårsol och vinter med sin egen kamp. Men mytforskare, i synnerhet sådana som ägnat sig åt den panbabyloniska myten, har tillvitat den gammaltestamentliga historien detta, på samma vis som de, med ännu högre grad av fantasteri, har gjort med historien om Jesus. På grund av den vasskista, med vars hjälp han räddades undan Västlandets/faraos vrede, var Mose i deras ögon predisponerad att framstå som analog till en hel mytgrupp av unga sol- och vårgudar. Liksom han blev Adonis-, Horus-, Jesusbarnen ansatta av vinterjätten, och i likhet med honom stuvades de olika unga solgudarna undan i ett trångt gömsle, en kista eller en grotta. Också Mose eget verk, uttåget ur Egypten, suddades ut till solsägen, av babyloniskt ursprung: »Befrielsen ur Egypten är i årskretsmytens mening befrielse från vinterdraken« (Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, s. 120). Till och med egypternas undergång i Röda havet [ 1452 ] aktualiserade motiv ur den kamp, som Marduk utkämpade mot underjordsdemonen Tiamat för Panbabylons öron. Med annan metod än detta Panbabylon, ojämförligt mycket mer seriöst, ja, med filologiska stordåd, försökte sedan en radikal bibelkritik stryka Mose ur historien. Inte nödvändigt som levande person, utan som en, som hade förkunnat en ny gud, en som hade varit den förste att instifta en tro. Enligt en s.k. kenitisk hypotes (jfr. Budde, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung, 1900) har Mose övertagit Jahve från keniternas stam, där han gifte in sig efter flykten från Egypten. Keniterna hade sina betesplatser på Sinai (kanske på sluttningarna av den idag utslocknade vulkanen), och de hade sedan urminnes tid hyllat Jahve (sannolikt: den fläktande eller blåsande) som vulkangud. Skulle Jahve på så sätt vara ett plagiat, så överraskar det inte, att också de tio buden inte primärt skulle komma från Mose och Israels barn. Enligt Wellhausen, bibelkritikens radikale tillspetsare och antisemitiske epigon, härstammar dekalogen från kanaaniterna. De judiska prästerna skulle ha övertagit den i Kanaan, tillsammans med ritualbuden; mycket sent, först efter Cyrus, skulle de tio buden ha tillskrivits Mose, och deras samlade innehåll, inte bara formuleringen, skulle vara interpolerat (jfr. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 1901). Till sist återstår så, i en bibelkritik som är alltför radikalt upplösande, av Mose och det gamla Israel inte mer än en vild samling religioner, helt utan centrum, heliga stenar och träd, totalt väsensskilda lokalgudar, förfäderskult, människooffer, kanaanitiska bruk och senbabyloniska sägner. Grundare av de judiska religionernas skulle då vara profeterna, och Mose, Jahve, Exodus, dekalog på ort och ställe skulle inte vara mer historiska än Kain och Abel. Men nu inträffar det märkvärdiga: just på den punkt, där bibelkritiken rensar ut prästkodexens sentida anpassningar och antedateringar, där den själv har upptäckt verkligt främmande element i mosaismen, just på denna punkt blir Mose originalitet så mycket tydligare än den hade varit före bibelkritikens triumfer, för att inte säga extravaganser. Liksom descendensteorin inte utplånar skillnaden mellan människa [ 1453 ] och djur, utan tvärtom gör den långt tydligare än förut, så framträder Bibeln i långt mer originell och unik gestalt, sedan dess utombibliska källor och element i någon mån blivit kända. Kanske, sannolikt har Mose övertagit Sinaiguden från keniterna, men guden förblev inte vad han hade varit. Utan tvivel rymmer dekalogen, för att inte tala om ritualkodexen, sena tillägg från Kanaan, men den koncisa grundstocken har inte sin like i Kanaan, inte i hela världen. Med Mose inträdde ett språng i det religiösa medvetandet, och det förbereddes genom en tilldragelse, som står i starkast möjliga diametrala motsats till världsfromhetens eller det astralmytiska ödets religioner: genom uppror, genom uttåget ur Egypten. På detta sätt och inte exempelvis som Nimrod eller som kraftfullt profilerad medicinman blev Mose historiens förste heros eponymos( 14 ), den förste namngivande upphovsmannen till en religion med ett opponerande innehåll. Andra sena opponerande religioner, som Zoroasters krigiska, Buddhas akosmiska, är överhuvud taget möjliga att begripa endast utifrån Exodus-arketypen. På samma sätt som stiftarfiguren Mose tillhandahåller prototypen för alla, som inte håller till ute vid randen för sin lära, utan står i dennas mitt, som messianska stiftare.
Ett förslavat folk, så ser den nöd ut, som i detta fall lär människan att bedja. Och det uppträder en religionsstiftare, som inleder sin karriär med att slå ihjäl en uppsyningsman. I begynnelsen står här alltså lidande och uppror, och dessa gör från första början tron till en väg som leder ut i fria luften. Mose lät inte den Sinaigud, som han övertog från keniterna, förbli en lokal vulkangud, i stället blev han uttågets gud. Vulkanguden sätts i rörelse, och hans karaktär, med undantag för vissa kolerisk-eruptiva drag, annonseras. Lokalguden lyfts ut ur sin infattning och förvandlas genom sin teurg Mose till moln och eldstod, som i fortsättningen rör sig tillsammans med ett för honom ursprungligen främmande folk, mot glansen från ett obeträtt land. Och på samma sätt som exodusguden är mosaisk, inte kenitisk, ingår i dekalogens grundstock också ett kreativt bidrag från Mose sida, inte en kanaanitisk moralkodex, inte heller än mer avlägset gods, från den gammalbabyloniske storhärskaren Hammurabi,[ 1454 ] vars lag, från tiden kring 2100, har ungefär lika mycket gemensamt med dekalogen som corpus juris( 15 ) med den kantska moralen. Dekalogen rymmer inskott, utan tvivel; budet att man inte skall ha begärelse till sin nästas hus är meningslöst bland beduiner, samma sak gäller för budet att man skall helga sabbaten. Bägge delarna förutsätter redan de kanaanitiska jordbrukarnas bofasthet och ordnade arbetsdag, ja, helgandet av den sjunde dagen kom speciellt sent, först under den babyloniska fångenskapen, och det har kaldéiskt ursprung. Men något som inte förelåg i Kanaan var den obrutna gemenskapsetik, som hade formulerats av Mose. Ty den har sitt ursprung i urkommunistiska förhållanden, som inte var helt utplånade bland nomader, men var det i kanaaniternas jordbrukarkultur, där det redan hade uppstått klasser. En sats som denna: »Du skall älska din nästa såsom dig själv« (3 Mos. 19: 18), en dylik förtätning av de tio buden i ett enda har också i urkommunen bara sin ännu omedvetna begynnelse; medvetandegörandet och det nästan grälla statuerandet är Mose verk. Israels barn höll det också för ögonen som sådant, inte bara så länge de befann sig i Kanaan, utan med udd mot själva den Kanaan-ekonomi, som nu övertogs av de israeliska erövrarna. I den kulakmoral och den Baalsreligion, som rådde på plats i Kanaan, trängde ett annat väsen in, och detta väsen har, trots alla efterföljande receptioner, aldrig kapitulerat helt (jfr sidan 577f.). Till s. 577 Nasiréerna från Samuel till Johannes döparen, i nomadkostym av tagel, de med dessa nära förbundna profeterna, blickande bakåt mot ökentiden som »Israels brudtid«, som den tid, »då Israel var ungt« (Hosea 11: 1), har sina hågkomster såväl som sin kraft från själva religionsgrundläggandet, från dekalogen och exodusguden. Utan Mose skulle profeterna inte ha mark under fötterna, också den aldrig så upphöjda och med tiden alltmer universalistiska profetmoralen demonstrerar den fortsatt verkande impulsen från uttågsledaren och hans idé om det heliga folket. Genom Mose insats ändrades det frälsningsinnehåll, som för de hedniska religionerna, i synnerhet de astralmytiska, utgjorde deras färdigt föreliggande, yttre mål. I stället för det redan iordningställda målet framträder nu ett utlovat, som man först måste erövra; i stället för den synlige naturguden framträder en rättfärdighetens och Rättfärdighetens rikes osynlige. [ 1455 ] Men är det inte sedan så att, om än inte profetian, så i vart fall Jobs bok (med tanke på hur lite gott det fanns i Kanaan, hur lite av löftena som uppfylldes) har fogat något helt annat till den mosaiska tron, nämligen ett förnekande av den? Som avståndstagande från dess glädjebudskap, som vrede - och denna gång riktat inte bara mot farao eller Baal och Belial, utan mot Jahve själv, som den föregivna rättfärdighetens gud? Förvisso är detta den jobska revoltens innehåll; vare sig de lama korrektheterna och traditionella harmonierna från dess anhängares sida, eller det oväder i vilket Jahve annonserar sin disparata upphöjdhet, räddar tron på rättfärdigheten hos den tidigare så storartat förkunnade-förkunnande guden. När undersåtarnas förstånd gör uppror mot den inskränkta undersåtligheten, förmår den tillkomna inhumana teokratin inte längre behålla sitt grepp om människorna. Och dock förblir till och med Jobs bok, som är av sent datum, och tillkommen i utkanterna av den judiska kretsen, äkta Gammalt testamente eller äkta Mose också i sitt kontra-Mose. Inte ens de präster som redigerade bibeltexten redan långt före Jobs dagar kunde hålla tillbaka eller utelämna de subversiva dragen i denna text, de rådde inte på knorrandet från Israels barn, inte mätandet av Jahves gärningar mot hans löften, mot den högsta bestämmelse som sist av alla Jesaja tilldelade honom: den att vara Israels Helige. Men knorrandet utgick från en jämförelse mellan Gud och hans ideal: allt detta finns som anlag i Mose själv, i mannen som slog vatten ur klippan vid Meriba (4 Mos. 20: 13), i det uttalade tvivlet på att Jahve skulle rädda sitt folk (2 Mos. 25: 23), i uppmaningen till Jahve att han själv, inte blott någon ofullkomlig ängel, skulle föra sitt folk in i det förlovade landet (2 Mos. 33: 15). Mose insisterar på Jahve i stället för ängeln, och närmare bestämt med kiddusch haschem, med helgande av det namn, som nu har fått ansikte: »Om du icke själv vill gå med, så låt oss alls icke draga upp härifrån«.« Men anblicken står vida högre än den rättfärdighet, som Job till den grad frånerkänner Jahve, att det av denne inte återstår stort mer än den gamla Sinai-demonen: »Anblickens furste« är med betydelse längre fram en titel på Messias, alltså på den intenderade vägvisaren till den slutgiltige Jahve, eller till det slutgiltiga som man tänkte sig under namnet Jahve. Ingen religion har genomgått så många skikt av sublimering, ja, utopisering av sin gud som den av Mose grundade, [ 1456 ] men de finns alla som anlag i begreppet om hans Exodus-gud. Mose Gud är löftet om Kanaans land, annars är han inte Gud. Också Jobs, den hebreiske Prometeus' uppror har sitt ursprung i detta och har just därför en helt annan skärpa, är på ett helt annat sätt substantierat än oenigheten med guden i någon annan religion. Uttåget blir hos Job radikalt: inte bara som mätande av Jahve mot det ideal som ligger i hans rättfärdighet och Rättfärdighetens rike, utan som exodus ur Jahve själv till det obekanta Kanaan, vars icke infriade löfte han utgjorde. »Dock vet jag att min förlossare lever, och att han till slut skall stå fram över stoftet. Och sedan denna min sargade hud är borta, skall jag fri ifrån mitt kött få skåda Gud.« Job 19: 25-27, enligt en översättning av Bertholet, med utnyttjande av konjekturer( 16 ): Messiastron i denna, väl inte utan skäl i skadad form traderade text, sätter alltså sin lit också till Jahve - på grund av hans utopi. Men om Mose inte hade förkunnat Gud i Kanaan, Kanaan i Gud, så skulle Job vare sig ha förfogat över språk för sin anklagelse eller ljus för sitt upproriska hopp. Impulsen från Mose håller ihop hela Gamla testamentet, inklusive den sent uppträdande, eller rättare: sent i tiden uttalade messianismen. Också denna, just denna finns latent i ett glädjebudskap, vars förkunnare sätter in sig själv och sitt folk i samma budskap, med exodus och löfte om landet, löftets land.


Mose eller medvetandet om utopin i religionen,
religionen i utopin

I den Heliga Skriften har ackumulerats mycket, som trycker på och som man försöker gå ur vägen för. Men just detta är det tillfogade, tillägget till en missnöjd, hela tiden kreativ tro. Israels barn kastade av ett ok på egen hand, och de följde den som sade till Farao: »Släpp mitt folk fritt.« Den lag, med vilken de första rabbinerna kring 450 f. Kr., efter återkomsten från den persiska exilen, avskilde och höll samman ett folk, ingår inte i impulsen från Mose. Än mindre hör den i höjden tronande härskarguden dit, den gud vars kult israeliterna [ 1457 ] hade övertagit i Kanaan, och som är Baal. Det är samme Baal, vars religion, enligt receptet inom varje härskarklass, vars position måste upprätthållas inom folket. Inklusive den trivialitet och den fras-tröskande alldaglighet, med vilka Jobs vänner, dessa urbilder för alla opieprällar, sprider sin form för gudsförtröstan omkring sig. Exodusguden är av annan art, har demonstrerat sin härskar- och opiefiendskap hos profeterna. Men framför allt är han inte statisk till sin natur, som alla dittillsvarande hedniska gudar. Ty Moses Jahve lämnar, alldeles i början, en definition av sig själv, en som tar andan ifrån en, gör alla former av statik meningslösa: »Gud sade till Mose: Jag kommer att vara den jag kommer att vara« (2 Mos. 3: 14)( 17 ) Till skillnad från lag- och Baalsinterpolationerna är det här likgiltigt hur sent en dylik högmessiansk definition har satts in i den ursprungliga texten. Ty hur komplicerad den än verkar vara i språkligt och tankemässigt hänseende, så utspringer den till sin innebörd inte från en prästkodex, utan från den ursprungliga exodusandan själv. Eh'je ascher eh'je, Jag kommer att vara den jag kommer att vara, är ett namn som trots sin flertydighet och sitt drag av interpolation avslöjar och inte döljer Mose intention. Flertydigt är Jahves sätt att beteckna sig själv, för att verbet haja, som ligger i grunden för eh'je, kan betyda såväl vara som bli, interpolerat för att teologin först sent i tiden kunde ersätta ordet Jahve, som var förbjudet att uttala, med en så gåtfull beteckning på Jahve. Trots det är tillägget i detta fall autoktont( 18 ), det handlar om utläggning av en reell intention, samma intention som fick den sinaitiske lokalguden att röra sig mot futurumet Kanaan, som mot ett avlägset hem. För att man rätt skall förstå den unika karaktären hos denna passage, kan man jämföra med en annan interpretation, eller rättare sagt den sena kommentaren till ett annat gudsnamn, Apollon. Plutarkos berättar (De EI apud Delphos, Moralia III), att tecknen EI var inmejslade över porten till Apollotemplet i Delfi; han försöker sig på en talmagisk tolkning av de två bokstäverna, men kommer slutligen till resultatet, att EI grammatiskt och metafysiskt betydde detsamma, nämligen: du är, i meningen tidlöst oföränderlig gudsexistens. Eh'je ascher eh'je däremot ställer redan vid tröskeln till Jahves framträdande en gud för tidens ände, [ 1458 ] med futurum som tidslig beskaffenhet. Denne slut- och omegagud skulle i Delfi ha varit ett stycke dårskap, precis som han skulle ha varit det i varje religion, där guden inte är en exodusgud. Å andra sidan står Gud som tid i ett spänningsförhållande till den Gud som anfang eller ursprung, som uppträder i ouvertyren till Bibelns egyptisk-babyloniskt influerade skapelseberättelse. Den Deus Creator för en värld som skildras som god och färdig, och den Deus Spes, som Mose förkunnar för sitt folk, är helt identiska först för den rabbinska teologin (och senare i den kristna kyrkans credo). Profeterna däremot - vilket är så viktigt, och i så viktiga avseenden förblir troget mot konceptionen av exodusguden - profeterna nämner sällan skaparguden och då nästan uteslutande som den, som medvetet bereder skådeplatsen för människan : »Ty så säger Herren, han som har skapat himmelen, han som är Gud, han som har danat jorden och gjort den, han som har berett den, och som icke har skapat den till att vara öde, utan danat den till att bebos« (Jes. 45: 18). Om denna målbeteckning, ett gudsrike bland människorna, föreligger redan i den mosaiska skapelsehistorien, så förstärks den på ett unikt sätt av profeterna, och hågkomst blir nu helt och hållet föregripande: »Tänken på vad förr var, redan i forntiden; ty jag är Gud och eljest ingen, en Gud vilkens like icke finnes; jag som i förväg förkunnar vad komma skall, och långt förut vad ännu ej har skett« (Jes. 46: 9-10). Till och med i den efterkommande, utvidgade skapelsemystik, som i Kabbala sedan blev till gnostisk emanationsmystik, förlorade exodus- och löftesorten aldrig sin finalmakt. Den genomträngde den gnostiska mystiken om världens begynnelse, och den gudomliga tronvagnen (merkava), siktade in bägge på det messianska omegat. Enligt Kabbala har Gud rentav skapat ett flertal världar, men på nytt krossat dem, för att människan inte fanns i dem; det är bara med sikte på henne som Skaparen är aktiv. Ja, bindningen till människan som skapelsens ändamålsinnehåll blir just på denna punkt så oundviklig, att himmelens och jordens herre, när han vill bo mitt ibland sitt folk (2 Mos 25: 8), som Eh'je ascher eh'je delar och genomgår sitt folks alla öden, ända till slutet och just till slutet. Exilen förlänade Deus Spes den mest smärtsamma glans, genom att Jahve själv, tillsammans med sitt folk, tycktes ha hamnat i exil. [ 1459 ] Gud som »Sheshina«, det vill säga som närvaro av gudomligt ljus, är nu, i Kabbalas ögon, själv hemlös i en skapelse, där människan visserligen förekommer, men är fångad: Sheshina lyser inte från världsbegynnelsens håll, utan som messianskt tröst- och förhoppningsljus. En av de största kabbalisterna, Isaak Lurja (1534 - 1572), förde till och med in exiltanken i själva skapelseläran och förändrar den därigenom helt och hållet; Bereshith, begynnelsen, det ord med vilket Bibeln inleds, står då inte för upptakten till en skapelse, utan för ett tillfångatagande. Världen har uppstått som Guds kontraktion (tsimtsum), är följaktligen från första början ett fängelse, en fångenskap för Israels barn såväl som för allas själsgnistor och i sista hand för Jahves eget ljus. I stället för alfats eller skapelsemorgonens härlighet tränger på så sätt alltså slutets eller befrielsedagens önskedröm i förgrunden; till begynnelsen hade den koppling bara som till ett ur-Egypten, som det gällde att avskaffa. Hur lite sådana hårddragningar av mosaismen nu än överensstämmer med Genesis' högtidliga lovsång, så svarar de mycket väl mot den ursprunglige exodusguden och Eh'je ascher eh'je, målets gud. Redan hos Mose finns alltså Deus Spes som anlag, även om bilden av en sista ledare av uttåget ur Egypten, alltså Messias, uppträder först tusen år senare; messianismen är äldre än denna messiastro.
Ty en ny räddare framstod inte som nödvändig, så länge det gick hyggligt för folket. Eller så länge det trodde, att inget annat än dess synder hade framkallat den olycka som kommit över det. Men trots den gudi behagliga vandel, som hade tagit säte i den judiska kyrkostaten, från 450 f.Kr., försämrades läget alltmer. Bilden av en siste ledare träder då fram på nytt, blir skarp och tydlig från och med det andra århundradet f. Kr., efter förtrycket genom Antiokus( 19 ) och mackabéerkriget. Drömmen kulminerar under den romerska tiden: Messias är den hemlige konungen, Herrens smorde, återupprättaren av Davids rike. Som sådan är han en nationalrevolutionär ledare, med romantisk glans, men på samma gång, i bemärkelsen av profeternas universella Sion, härskare i ett nytt tidsrum på det hela taget, ett gudsrike. På så vis vaknar i messiastron utöver hoppet om konungen av Davids släkt hoppet om en högre Mose. De [ 1460 ] tio plågorna, egypternas undergång i Röda havet blir apokalyptiska: en förutsättning för tillkomsten av Guds rike är förintandet av den makt som för stunden styr och ställer på jorden. Och den nationella revolutionen, i all sin obetydlighet, uppslukas själv i den gamla världens undergång, med den nya himlen och den nya jorden. Och ännu kraftfullare, långt utöver en på detta sätt kosmisk Mose, utökades Messiasbilden genom bilden av en himmelsk urmänniska, enligt en föreställning som vid denna tid var gemensam för perser och judar. Hos Hesekiel, en samtida till Zoroaster (kring 600 f.Kr.), dyker den himmelska människogestalten upp för första gången, full av vishet, i Herrens lustgård, väldig som en kerub (Hes. 28: 12 ff.). I Daniels berömda vision (kring 160 f.Kr.) får också den traditionella messianismen kött av samma slag på benen: »Sedan fick jag i min syn om natten, se huru en som liknade en människoson kom med himmelens skyar; och han nalkades den gamle och fördes fram inför honom. Åt denne gavs välde och ära och rike, och alla folk och stammar och tungomål måste tjäna honom« (Dan. 76: 13f.). Och den lärda formuleringen i Gud fann messiastanken hos Filo, en alexandrinsk samtida till Jesus: Den himmelska urmänniskan - den först skapade Adam, som var Guds avbild (1 Mos. 1: 27) och inte skapad av stoft (1 Mos. 2: 7) - är Logos, Guds förstfödde son, ja, den »andre guden«. Det handlar inte längre enbart om Herrens smorde, utan om en inomvärldslig gud eller en människogud. Ja, den andre guden, den oåtkomlige i himlen, överlämnar i allt högre grad moln- och eldstoden, exodus- och frälsarmakten åt Messias-gestalten; Messias blir trots underordningen under Jahve nästan jämställd med denne, men som den gode guden, som hjälparen och det goda hos Gud. Här har vi en teologisk förändring, som sträcker sig mycket längre än den dittills inträdda sublimeringen av Jahve; ty den riktar sig i gestalt av människosonen som en andra Gud, mot den förtröstan som ensidigt inriktas på Jahve själv. Även om denne rycker allt högre genom sin oåtkomlighet och sin alltmer absoluta transcendens: just det disparata draget i en sådan distans berövar nöden det väsen, till vilket den skulle kunna bedja. En alltför radikal upphöjdhet leder till ett kvalitativt omslag: hos de troende till ett bortvändande från Gud, eftersom det överhuvud taget inte längre är möjligt att relatera sig till [ 1461 ] denna transcendens, och när det gäller den Gud man tror på, blir den absoluta trancendensen liktydig med ett farväl. Ja, upphöjdheten blir slutligen bara ett annat uttryck för att Gud har övergett sitt folk (himlen ligger högt upp, och tsaren är långt borta, löd ett ryskt ordstäv, korresponderande mot den upphöjdhet inför vilken människan är för liten för att den skall bekymra sig om henne). Som vi har sett, utbröt i senjudendomen, hos Job (kring 300 f.Kr.), liksom i Predikaren (kring 200 f.Kr.), rentav den på alla sätt antijahvistiska känslan att världsregeringen var ond; och transcendens, som helt separerar Gud från världen, skulle då i bästa fall låta sig brukas som skyddsmedel mot denna känsla. I och för sig kom den bara att bli ett negativt skyddsmedel, och den skulle aldrig ha kunnat förhindra, att man nu alltmer lidelsefullt från den himmelska urmänniskans sida väntade sig den räddarfunktion, som tidigare lovordats hos Jahve. På så vis uppträder Messiastanken till slut som nödtorftigt maskerat misstroendevotum, ja, som avfall från Jahve; trots såväl som på grund av upphöjdheten, den som just förkunnas i de sena psalmerna. Men avgörande i allt detta blir också här: själva den religionsgrundande insatsen från Moses sida upplöses inte ens genom detta akuta språng. Messianismen slås inte sönder genom uppträdandet av Messias, även om denne står i ett antitetiskt förhållande till Jahve; ty han är inte antitetisk i förhållande till den gamle Exodus- Jahve, som hade förkunnat, att han skulle vara Israels läkare. Även om Juda rikes hela förtvivlan måste till för att installera Messias vid sidan av Jahve, till och med i harnesk mot honom, och även om Messiasidén inte bara hade uppstått på judisk botten, utan samtidigt, med många olika former av utbyte, i Zoroasters Persien, så var ändå redan Exodusguden så beskaffad, att han inte kunde förbli gud om han, i stället för att förinta Farao och hans tryck-imperium, själv framträdde som - Farao. Det är egalt i vilken mån främmande influenser har medverkat här, och det är i synnerhet likgiltigt i hur hög grad som filologisk antisemitism vill frånta judarna inte bara dekalogen, utan också Messiastanken. Det finns överhuvud taget inga analogier till den exodustanke, som nu bryter ut, i den egyptisk-babyloniska hovstilens panegyrik, som hyllar varje för stunden regerande härskare som räddarkonung. Det finns i och för sig otvivelaktiga analogier, [ 1462 ] vilket kommer att framgå i fortsättningen, i Zoroasters religion; också den rymmer en urmänniska i himlen, vid namn Gayomard, och Zoroasters sista framträdelse, Saoshyant, som signalerar världens ände, svarar mot den judiske Messias (och också parakleten( 20 ) i Johannesevangeliet). Men även om judarna mycket väl kan ha påverkats av dessa persiska parallellidéer under den babyloniska fångenskapen från 586 till 538 f. Kr. och bevarat dem efter hemkomsten, så är det för det första ingalunda klart huruvida dessa idéer inte först hade utstrålat från Palestina till Iran. Den gammalpersiska religionen, en naturreligion som till stora delar sammanfaller med den äldre indiska, utesluter messianism, denna eminent historiska tro, i lika hög grad som messianismen är intenderad hos Mose och redan framträder med kött och blod hos den förste Jesajas, mer än hundra år före Zoroaster: »Men ett skott skall skjuta upp ur Isais avhuggna stam, och en telning från dess rötter skall bära frukt« (Jes. 11: 1): denna icke interpolerade passage och de rader som följer omedelbart efter rymmer avgjort Messiastanke, även om man inte, ännu inte, faller tillbaka på en himmelsk urmänniska och hennes återkomst. Men samtidigt framstår de egentligt apokalyptiska utbildningarna av Messiastron, sådan den samtidigt tar sin början hos perser, judar, och inte minst kaldéer, som ett verk där, om det är gemensamt, det bara är den judiska versionen som utmärks av lidandets hela kraft och därför hoppets hela kraft. Ty perserna under Cyrus, kaldéerna under Nebukadnesar behärskade en värld, och deras gud behövde inte söka segern i framtiden; av ett betecknande dokument, den översvallande-tacksamma Behistun-hymnen, ( 21 ) framgår det till exempel att man redde sig bra utan Saoshyant. Juda rike däremot hade också efter judarnas återkomst ett så svårt läge, att Messiastron här helt och hållet inriktade sig på sprängning och inte på krönande apoteos. På så vis kommer filologisk antisemitism här nästan ännu mer på skam än inför den kanitiske Jahve och dekalogen. Grundat på sin kännedom om den iranska mytologin anmärker Reitzenstein i vart fall neutralt: »Det kan inte rätt och slätt handla om ett lån från de judiska Messiasföreställningarna; förhoppningar [ 1463 ] om en räddande konung och en lycklig tid, vars spännvidd man inte vill begränsa, uppstår oavhängigt av varandra inom vitt skilda folk och påverkar varandra i enskildheter under loppet av det litterära utbytet« (Das iranische Erlösungsmysterium, 1921, s. 116f.). Och Max Weber lämnar ett facit, som till och med tar steget ut ur neutraliteten och ser messianismen som anlagd i Mose och profeterna själva, och han har goda skäl för detta: »Utmärkande för den israeliska förväntan är den stigande intensitet med vilken såväl paradiset som frälsarkungen, det första ur det förflutna, det andra ur samtiden, har projicierats på framtiden. Det inträffade inte bara i Israel; men med en så stark, och uppenbart hela tiden växande kraft har denna förväntan aldrig stått i religiositetens fokus. Det gamla Berith (förbundet) mellan Jahve och Israel, hans löfte i förbindelse med kritiken av den eländiga samtiden möjliggjorde detta; men det var bara profetians kraft som i denna unika mån gjorde Israel till ett förväntans och uthållighetens folk« (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, 1923, s. 249). Följdriktigt har Messiasidén också bevarats endast i sin bibliska gestalt; bara i denna gestalt upplevdes den av lidande folk, folk med en känsla av kallelse. Och genom att den klargjorde vad den religiösa längtans essens består av, med avskaffad astralmytisk statik, med exodusgudens hela eftermognad, så är den i och för sig ett plagiat, men inte enbart på Persien, utan på religionernas egen centrala utopi. Varje religionsstiftare uppträdde i en aura, som strålar kring Messias, och varje religionsinstiftande förfogar, som glädjebudskap, över den nya himlen, den nya jorden vid horisonten, också i de fall, där bägge fulländningarna av härskarkyrkorna har missbrukats till idealisering, alltså apologetik för rådande ordningsförhållanden. Något som visserligen föll sig avsevärt lättare för fulländningens astralmyt (med deciderat gammal himmel, gammal jord) än för religionerna med profilerade instiftare, patos för det nya, det mänskliga i centrum. Men så snart det överhuvud taget uppträder en instiftare, har ett element av Messias etablerats, och inbegripet i varje glädjebudskap är ett Kanaan-experiment. Judendomen har i särskild grad explicerat Messias och Kanaan, [ 1464 ] men samtliga religioner rymmer med mer eller mindre inlevelse, i mer eller mindre stympad form samma bestämningar, grupperar sig kring dem, utgör hybrider mellan förgänglig mytologi och invariant intenderad messianism. Messianismen är i religionen den utopi, som låter religionsinnehållets Helt Andra förmedlas i en form, där risken att det skall styra mot smorda herrar och teokrati är undanröjd: som Kanaan i hittills okänd härlighet, som det underbara. Judendomen stelnade i kultlagens pansar, men Messiastron höll sig levande tvärs igenom allt kodifierat epigonskap: det var eländet, framför allt löftet i Mose och profeterna, omöjligt att vederlägga med någon form av empiri, som höll den levande: »Den som förnekar messianismen, förnekar hela Torah«, säger Maimonides; och det är den störste judiske lagläraren, som säger detta, en rationalist och inte en mystiker. Gamla Testamentets glädjebudskap riktar sig mot Farao och skärper med hjälp av denna motsats sin ihärdiga befrielseutopi. Det som avses med Farao, Egypten, Edoms rike är för Mose glädjebudskap dess negativa pol i lika hög grad som Kanaan är den positiva. Utan Egypten skulle det vare sig finnas Exodus eller en dylik evidens hos messianismen; men om Egypten dukar under i havet blir vägen till den heliga boplatsen fri - hos Mose är också apokalypsen följaktligen latent.


Krigisk självinsats, med inslag av astralljus:
Zoroaster, Mani

Den manifeste läraren vill klart och tydligt föra sin skara hem. Till den änden placerar han sitt liv mitt på vägen, i själva målet, för att rädda de sina. Också Zoroaster handlade så, i sökandet efter en ljusare sol än den, som redan strålar på firmamentet. Denne på alla sätt människonäre instiftare förbinder sig trots detta nu på nytt med naturmytiska rörelser, har själv delvis sitt ursprung i den gammalpersiska naturmystiken, men uttrycker i denna sitt på ett helt annat sätt räddande inslag. Zoroaster, omkring 600 f.Kr., har säkert levat, den vilda och materialrika sägnen kring hans person etablerades först åttahundra år senare, i den sena Avesta. Gathas, en kollektion av yttranden från Zoroasters sida, uppvisar dessutom en distinkt, [ 1465 ] åskådlig man, omgiven av tvivlare, och han lämnar genomtänkta svar på deras invändningar. Och också den spirande legenden aktiveras genom det märkbart kraftfulla intrycket från en historisk person; Zoroaster inbjöd till fabulerande. Till och med i den mest äventyrliga berättelse har han mänskliga förmågor, inte en fiskmänniskas eller en månskrivares drag. Som förkroppsligande av kraft och godlynne, »förbunden med ljuset«, genomtränger denne instiftare Zendavestas fabler och sist men inte minst dess prästerliga, ofta ödsliga formelverk. Legenden berättar: När Zoroaster föddes upphävde han genast sitt muntra skratt, den gode gudens värld brast ut i jubel tillsammans med honom, de onda andarna flydde. Ynglingen förs av en ärkeängel in i ljusgudens glans, där mottar han den sanna läran, och den stora klyvningens hemligheter uppenbaras. »En harmonisk och tilltalande värld har jag skapat«, säger Ahura Mazda-Ormuzd, ljusguden till honom, «en andra, människofördärvande, har Ahriman skapat, den död, den vinter, den tröghet, ur vilka armod följer, handling som inte kan försonas.« Det handlar hela tiden om motsatsen mellan vinterjätten och vårguden (hos germanerna Tor, som spränger isen med hammaren). Denna motsats är rätt och slätt naturmytisk, var det i Babylonien, i kampen mellan avgrundsdraken och Jupiter Marduk, var det i det gamla Iran, liksom i det gamla Indien; den indiske solguden Mitra är hur som helst identisk med den iranska Mithras och ljusguden Varuna med Ahura Mazda. Men medan avgrundsdraken i Babylonien genast vid världens begynnelse besegras av Marduk, inträffar samma sak hos Zoroaster, den manande, framåtinriktade instiftaren, först i världstidens final. Historien tar på så vis säte i den astralmytiska statiken, hela världen blir historia, nämligen ett handgemäng, där Ormuzd och Ahriman uppslukas. Efter ett segerrikt liv stupar legendens Zoroaster i kampen mot Ahriman. Men vid slutet av vart och ett av de tre årtusenden, som världen ännu har att genomleva efter Zoroasters död, växer ur hans av andar bevarade säd en ny profet. Det sista årtusendet för med sig slutet för alla ting, men samtidigt också, som moment i den yttersta spänningen, hotet om Ahrimans totala övermakt. I samma mån tillväxer emellertid, enligt [ 1466 ] den högst ridderliga legenden, det Zarathustra-skratt, med vilket redan den förste Zoroaster hade gjort sitt inträde i världen. Namnet på den slutgiltige profeten av Zoroasters säd, namnet på denne siste Zoroaster är Saoshyant, vilket betyder: kommande hjälpare. I union med honom arbetar Vohu mano, vilket är en genius till Ormuzd: Sanningens ande, och på detta sätt besegras Ahriman av Ormuzd i en process, där både människor och värld renas; den väldiga tvekampen mellan två nästan jämbördiga makter upplöses, blandvärlden, skuggvärlden av dag och natt upphör att existera. En ny värld tar vid, »fri från ålderdom och död, upplösning och förruttnelse, full av evigt liv och tillväxt«. Zoroaster segrar alltså som »Ormuzds bundsförvant«, han är den förste såväl som den siste att tillsammans med alla som hör ljuset till återvända dit. Därigenom finns det analoga drag hos honom och den judiske Messias, inte den lidande, som i den judiska legenden betecknas som Josefs son, men väl den segerrike, Davids son. Också Zoroaster går under det från Bibeln bekanta namnet »människoson« (ty.: der Menschengestaltige; Dan. 7: 13); han är Gayomard, det betyder: den ljusa urmänniskan, som från första början höll till hos Ormuzd. Och den siste Zoroaster, Saoshyant, står precis som Messias vid tidens ände, han är den som skiljer gott från ont, presiderar över världsdomstolen. Till och med den kristna föreställningen om parakleten (bistånd, tröstare) har ett av sina ursprung i Saoshyant: den »sanningens Ande« som är det namn under vilket Hjälparen profeteras av Jesus (Joh. 16: 13), är Vohu mano, den siste Zoroasters ande. Men trots detta är den naturmytiska kopplingen bevarad, hur kraftfullt, högst synbart instiftarpersonen än må uppträda. Zoroaster har visserligen förkastat den gammaliranska-vediska naturtron, och skickat flera av de gamla gudarna till helvetet, förvisat såväl djävlar som skaparandar till en roll som osjälvständig uppvaktning åt Ahriman eller Ormuzd. Ändå är den astralmytiska statiken genom att den fyllts med så mycket person, så mycket världshistoria i rollen av världsdomstol, inte helt avskaffad i Zoroaster-läran. Därav kommer sig den fixerade, efter tretusen år infallande tidpunkten för Ormuzds seger. Och precis som framtiden här inte är öppen, en sant ny framtid, utan står under en fastlagd termin, [ 1467 ] så framstår det som slutligen träder fram inte som novum, utan som ett uppfyllt kvantum av det under alla omständigheter föreliggande, genom Ahriman blott förhindrade och skuggade ljuset. På så vis är den väldiga person-insatsen från den instiftare, som slår genom världen som en trefaldig blixt, likaledes i väldig grad och oåterkalleligt sammanflätad med den yttre himlen. Också den judiska och alldeles speciellt den kristna apokalypsen drar in kosmos i sitt värv, men det handlar om en instörtande himmel, och Riket finns därbakom. Det persiska glädjebudskapet rymmer inte denna brytpunkt i naturen, hur mycket det än siktar på exodus dröjer det kvar i det gamla rummet; följdriktigt ser det inte ljuset så mycket som en symbol för det goda, utan mer det goda som en symbol för ljuset. Men härigenom förblir astralmyten inte densamma som i det gamla Babylon eller hos kaldéerna, vilkas stjärntjänst satt så djupa spår i Zendavesta. Om himlens sju huvudljus hålls i ära, så hyllas de som bundsförvanter i kampen, inte bara som ödeslänkare. Och om historien hos Zoroaster på nytt uppslukas av naturen, så handlar det samtidigt om den natur, som möter på en höggradigt moraliserad historias frälsningsväg. Just i dualismen natt-ljus har Zoroaster uppfattat naturen som slagfält för två härar, som en mänsklig kampplats. Den troende, i stället för att som i astralkulten stå lågt på skalan, ja, ute i kylan, drar nu på sig ljusgudens rustning, på samma sätt som ljusguden i sin tur har behov av troende. Och det överraskar inte att Zoroasters lära, i kraft av sin dualism, i särskild grad kunde framkalla otåligt missnöje. När sassanid-dynastin, från 224 e.Kr., nationellt och militärt återupprättade Persien, var den mazdaiska kyrkan, som den gången uppstod ur resterna av Zoroaster-traditionen, lika stramt organiserad som staten, ja, ännu stramare än denna. Den utvecklade sträng hierarki, en detaljreglerad ritual och framför allt ett lärobegrepp, som in i detalj skilde mellan rättrogenhet och kätteri. Denna kyrka förnekade lika totalt som andra kyrkor det utopiska väsendet, alltså det messianska sinnelaget, hos sin Zoroaster. Den strök ett streck över det kosmisk-utopiska handgemänget och fastslog på så vis redan innan den siste Zarathustra hade framträtt, att och hur ljuset (den mazdaiska kyrkan) och mörkret hade separerats.
Ända tills det mitt i denna förstelning trädde fram en ny lärare, just ur [ 1468 ] den förkastade traditionen. Hans namn var Mani, han var född 215 e.Kr. och spikades upp på korset av mazdaiska präster 273. År 242, samma år som Sapor, den andre sassaniden kröntes, framträdde han första gången offentligt och överlämnade åt shahen en skrift med förslag till reformer av den mazdaiska läran. Detta var visserligen sent påtänkt, med tanke på statskyrkans fästningsaktiga utveckling, men det är betecknande att Mani, med denna skrift, på alla sätt inledde sin karriär på persisk jord, som förnyare av Zoroaster. Inte exempelvis inom ramen för kaldeisk tradition eller som lärjunge till den kristne kättaren Marcion eller för den delen, vilket likaså hävdades, i efterföljd till grekerna, en elev som kunde sin Platon och var insatt i dennes lära om den onda världssjälen. Snarare torde Mani ha varit förbunden med den märkvärdiga mandeiska sekten i Mesopotamien, dit hade hans fader flyttat, och i denna krets var han själv uppvuxen. Mandéerna var fanatiska anhängare till Människosonen, världsbrandens och de yttersta dagarnas frälsare; i alla deras skrifter är målet för förväntan den av ljusfadern till djupen utsände sonen. Men inte så att mandéerna erkände Jesus som denne son, tvärtom var han i deras ögon en falsk Messias, fastän Johannes Döparen sannolikt själv tillhörde en mandeisk orden. I en mandeisk apokalyps, som är samtidig med de äldsta evangelierna (jfr. Reitzenstein, Das mandäische Buch des Herrn der Größe, 1919), väntar man fortfarande på himmelens utsände; i den sekt som hans fader tillhörde uppfattade Mani alltså Johannes' löfte som ouppfyllt ännu tvåhundra år efter Jesus. Men nu var mandéerna minst av allt en kaldeisk sekt; de höll själva, med många tvärförbindelser till den dåtida judeiska folkreligionen, fast vid arvet från Zoroaster. Och de lämnade minst av allt understöd för det moderna frikopplandet av Mani från perserväldet eller för Harnacks tes, att Manis lära skulle stå »på kaldeismens grundval, med en tillsats av kristna, parsistiska och kanske buddhistiska tankar«. Det skulle rentav handla om »en semitisk naturreligion, som befriats från sina nationella begränsningar, modifierats genom kristna och persiska element och upplyfts till gnosis« (Harnack, Dogmengeschichte II 4 , s. 522). Denna transferering från Manis sida korrigerar visserligen exempelvis åsikten, att Mani blott skulle vara en parsisk epigon, men till priset av att [ 1469 ] han i stället blir en senbabylonisk epigon; bäggedera är oriktigt. Även om Mani uppvisar obestridliga influenser av kaldeiskt slag, så är det kaldeiska på hans tid ändå själv över hela linjen iraniserat. Och även om det astralmytiska inslaget framstår som mer omfattande hos honom än hos Zoroaster, så förblir dualismen ändå dominerande, den föga kosmomorfa söndringen mellan natt och ljus, och denna söndring är av persiskt ursprung. För att inte tala om moraliseringen av världshistorien: i semitisk naturreligion uppträder den lika lite som historien själv och den människoson, som moraliserar den. Vidare, den äldre uppfattningen, att Mani är förbunden med Zoroaster, består efter några korrekturer och utvidgningar, framför allt vad det gäller mandéerna. Det framgår tydligt nog om vi nu vänder oss mot Manis föreställningar om vad som är själva kärnan i den egna läran. Denna kärna är dramatisk, grundar sig på den genomgående söndring i vilken människan står, och själva världsprocessen avlöper som drama. Fyra akter, lär Mani, bygger upp detta drama, och de svarar mot de fyra perioder, som Zoroaster hade ansatt för kampen mellan Ormuzd och Ahriman. Och fyra gånger ingriper Människosonen, i olika gestalter och olika former av ridderskap, för att hoppet inte skall komma på skam, för att frita det bortrövade guldljuset ur världsfängelset. Handlingen blir på så sätt ett kamp- och nådedrama utan motstycke, en alkemistiskt illustrerad exodus, och det i följande stadier: Det onda bröt in i höjden, ljuset skickade sin förste utsände, urmänniskan, att möta det. Urmänniskan mobiliserade sina egna stödtrupper mot nattens följeslagare, mot rök, brand, dunkel, glödhet vind, gift kastade han eter, eld, ljus, ren vind, vatten. Men de svarta krafterna slukade de ljusa, på så vis hamnade urmänniskan själv i fångenskap, blev bedövad, glömde sitt ursprung. För att befria henne skickade urljuset, hos Mani rätt mandeiskt också kallat Storhetens Fader, en andra utsände, »livsanden«. För denne lyckas det att väcka urmänniskan ur bedövningen och återföra hennes andliga väsen till ljusvärlden, men följeslagarna lämnas kvar. För att befria dem genomför ljusanden nu den andra räddningsakten: han dödar mörkrets medhjälpare, av deras kroppar skapas himmel och jord. Ljusanden fungerar alltså som demiurg, [ 1470 ] men på så vis, att himmel och jord visserligen om man ser till formen är skapade av honom, men inte om man ser till stoffet, som bildats av rök, brand, dunkel, glödhet vind, gift. Med undantag för sol, måne och stjärnor: dessa består redan av delar av det ljus, som uppslukades av mörkret. Men för att inleda befrielsen av de övriga, ännu tillfångatagna ljuselementen, sänder urljuset sin tredje utsände, »de ledande Vises Ande«, och vid dess sida »Ljusjungfrun«. Den tredje skapelseakten tar sin början, som rörelsens skapelseakt: bara stjärnorna blir kvar på firmamentet och kopplade till dess rotation, sol och måne däremot förvandlas till kroppar, som kretsar mellan jord och himmel. De ledande Vises Ande installerar sig i solen, Ljusjungfrun (Helena, Sofia) i månen; härifrån driver de ljusbefrielsens verk vidare. På så vis inträder nu en av de vackraste önsketolkningar av sol och måne, som myten känner, en som knappast uppträtt före Mani. Sol och måne förvandlas i Manis nu soteriologiska astralmyt till två himlaskepp, vilka lastas med utförda goda verk och hädangående själar från goda människor och på så vis ånyo tillför urmänniskans och Ormuzds rike det ljus, som det tidigare berövats. Månen, med sina faser, tolkas som en bark, som fylls med ljus (ett åskådningssätt som pekar mot djupa Södern, ty bara i länder som ligger nära ekvatorn framträder nymånen i vågrätt läge, som en i luften flytande eka); solen däremot transporterar det ljus som månen samlat ihop mot höjden i »lovprisandets pelare«. De tolv djurkretstecken genom vilka solen färdas, och åt vilka den erbjuder sin glansflod, föreställs härvid som ekrarna i ett jättelikt vattenhjul eller som kärlen i ett vattenuppfordringsverk. Men om mikrokosmos är ett ljusfängelse, så är makrokosmos en enda stor mekanik för befriande av ljus; myten om själens himmelsfärd (jfr sidan 1314 ff. Till s. 1314 ) befrias därmed från sina demoniska inslag. Men planeterna befrias likaledes från sin ändamålslösa kretsrörelse, denna det rena omloppets sfäriska harmoni. Mani hyllar tvärtom denna musik som himmelsk -uppstigande, en makt som övervinner döden, och därför en makt, som endast står i kontakt med solskeppet och med [ 1471 ] ljusbefrielsen genom insatsen från det samlade kosmos. Måne och sol, lär Mani, i motsats till Babylon och Kaldéen, är inte gudar, utan vägar att nå fram till Gud: astralmyten kommer därigenom i rörelse med udd mot sig själv, astrologi blir kosmisk alkemi. Som sådan står Manis hela universum där, i den mån där finns rörelse, i den mån det transporterar guldljuset vidare mot höjden; manikeism kom så att bli alkemins religiösa bakgrund. Men fortfarande är det nödvändigt att skicka ut en fjärde utsänd, ty också natten har nu samlat sig till angrepp. En av dess krafter har på jorden skapat de första människorna av det återstående ljuset, och närmare bestämt efter förebild från urmänniskan, livsanden, de ledande vise. I Adam och Eva är nu huvuddelen av det resterande ljuset fångat, deras kroppar är ett mörkrets verk, men deras gestalter och deras själar är avbilder av ljuset och styr i riktning mot detta. För att bryta detta sista ljusfängelse uppträder just den fjärde och sista utsände, på samma gång en slutgiltig inkarnation av den himmelska urmänniskan. Detta framträdande skedde, något som Mani utvecklar med imponerande gestaltförvandling, i Manis egen släkttavla, för perserna som Zoroaster, för indierna som Buddha, för folken i väster som Jesus (att hålla isär från den historiske Jesus, Jesus Petri i stället för Pauli). I sista instans framträder han i Mani och såsom denne, han är parakleten, Zoroasters Vohu mano, Sanningens Ande. En gnostiker blir här för första och sista gången i historien profet, och mer än så: en Guds kronprins; hans kallelse går ut på: förlösande insikt. På detta sätt gestaltar sig nu Adams befrielse, kosmogonin slår över i frälsningsetik, en askes och ett hat mot köttet, som förvisso skiljer sig från Zarathustras världstillvända och kraftfulla lära och bär buddhistiska drag. Ty Zendavesta hade lärt, att Ormuzd skapade såväl kropp som själ; Mani däremot ser i kroppen bara djävulsverk, som man bör avkläda sig. Men också i förhållande till Buddha råder den skillnaden, att Manis askes inte bara är av individuellt slag, utan samtidigt kosmisk; den är ett delförlopp till det kosmiska slutförloppet. Följdriktigt motsvaras de fyra uppräknade kosmogoniska akterna av fyra invigningsakter, även om manikeismen, såvitt känt, inte rymmer någon utförd, [ 1472 ] sinnlig-symbolisk mysteriekult. Förbindelsen mellan den manikeiska ordens högre grader, de utvalda (Electi), och den allmänna, i sig själv så att säga asketiska naturprocessen, kan trots detta inte föreställas snävt och närliggande nog. Manis electi är rent faktiskt utställda som retorter i världen, för att destillera fram det rövade ljusstoffet ur den; de är levande separationskonst, med ett kosmiskt mål för ögonen. Målet är den slutgiltiga anti-Ahrimanakten, ett nedrivande av världsfästningen; också sol och måne inställer då sitt arbete med jorden. När den siste gudomlige budbäraren »framträder med sin bild«, störtar det mörka stoffet samman, världen brinner upp, det oblandade urtillståndet med natt därnere, ljus i höjden uppfyller världsalltet. Dödens förstelning i den undre regionen, i det sprängda fängelset, glans och frihet däruppe: så ser triumfen för den gudomliga planen ut, triumfen över »Mörkrets konung«. Med detta ändar glädjebudskapet i ett av de mest omfattande religionssystemen; i alla sina utfabuleringar ivrar det efter ljusets boning. I form av ett naturljus, men ett vars utveckling följs genom historien, och som strålar med full styrka först vid tidens ände. Denna mäktiga heliotropi hade stor efterverkan, fastän eller på grund av att den inte gav upphov till någon permanent kyrka, och den har fortsatt att öva inflytande. Mani blev Augustinus' mästare ungefär fram till dennes trettionde år, influenserna från ljuskrigsläran övervann han inte heller som kristen. Hos honom utkämpar Djävul och Gud i historien det, som hos Mani tilldrar sig på naturens skådeplats. Varvid Augustinus till och med skärper distinktionen mellan natt och ljus, mellan civitas terrena och civitas Dei under historiens lopp; liksom hos Mani ändar processen odialektiskt, som förstelnad separation av helvete och himmel. Origenes lika fridsamma som restlösa lösning, apokatastasis eller införlivande av alla ting, alltså också Helvetet, i Paradiset, tar Augustinus däremot avstånd från, utan tvivel under inflytande av den persiska dualismen. Det var först från Persien som djävulstron ockuperade världens samlade underjord, med all reaktionär ideologi som den är kapabel till; men också ljusmystiken trängde fram från detta håll, militant till katarerna, symboliskt till helgongloriorna, ja, färghierarkin i kyrkofönstren. Ormuzd är den gud, med vilken solen anländer, den gud som i [ 1473 ] världen bereder plats för ljuset, som låter bryta ut guldglansen ur jordskorpan: just på detta sätt har Mani själv mytologiskt lagt grunden för önskedrömmen alkemi. I miniatyrer från det sedermera islamiska Persien kastar goda människor inte ens skuggor, ty de är Ahriman; helgon däremot har en obligatorisk infattning av eldsken och glans. På så vis blir ljuset, i kristendom såväl som i islam, i Manis efterverkningar genom bägge religionernas historia, materialet till det gudomliga i och för sig. Ljus blir porten mot renheten såväl som dennas innehåll, ett innehåll som hela tiden uttrycks genom motsatsen till kött, habegär, världsbindning, makt, yttre ting. Av detta kommer sig Manis fortsatta influens, uttryckt i hans brutalt antitetiska paroll, som gör sig gällande in i albigensernas stora kättarrörelse; de kallades inte utan skäl för ny-manikéer. Vare sig detta beror på att manikeiska kretsar hade överlevt framför allt i Provence alltsedan antikens utgång, eller på att handeln med Orienten, inledd under 1000-talet, hade fört med sig manikeisk-kristna blandläror, som de armeniska paulicianernas eller de bulgariska bogumilernas, från områden i öster. I vart fall skänkte den skarpa dualismen mellan värld och ljus, makt och ande albigenserkyrkan en revolutionär ideologi, som adderades till den kristna-spirituella. Erbjudandet om jordens alla riken och avböjandet av detta från Jesu sida (Luk. 4: 5-8): denna alltigenom manikeiska legend skärptes i sin tur på nytt genom nymanikéernas försorg: påven var Satan, makten på det hela taget Ahriman, Kristus vägrade att tjäna den. Lux pura hette tecknet på den nymanikeiska fanan och för övrigt redan på Manis; som rent ljus skulle det hissas på ruinerna av den förstörda världsborgen. Hos Mani var det visserligen ett redan föreliggande ljus, det var bara inte komplett, och inte ett av egen kraft gryende, som hos Mose, längre fram hos Jesus. Och Zoroaster-Mani-riket är inte byggt av Människosonens material, utan i sista hand av naturljusets, en extern komponent, om än av radikalt gott slag. Ända till slutet rymmer Zoroasters, Manis självinsatser, bägge i högsta grad energiska och substansfulla, ett inslag av natur, ja, de når fram till sitt land i naturen. En dylik kosmisk landning i slutet får den negativa följden, att den religiösa insatsens själv trots allt inte får talat till punkt; landningen [ 1474 ] för å andra sidan också det värdefulla med sig, att den leder ut ur ett inre vara, som saknar förbindelse med ett yttre rum. Det korrektiv, som den objektiva astralmyten på det hela taget, i Egypten och Babylonien, utgör i förhållande till ren och skär innerlighet, har hos Mani klättrat upp på en ny nivå. Och föreligger så mycket mer lärorik, som subjektet ju inte saknas här, i den mäktiga sammanflätningen mellan etisk-religiösa och naturförbundna kategorier. Lux pura i manikéernas bemärkelse är inte en puritanism, som har sin plats i det inre ljuset och ingen annanstans. Men naturen, som med rätta står över historien, förblir här statisk, redan fixerad i sina yttre värdeelement natt-ljus; på den plats, som den intar, intenderas inte ett mänskligt, i innehållsligt avseende dittills icke-realiserat rike. Ljus som något fysiskt redan föreliggande sprängs loss ur blandprodukten värld och adderas på nytt till Ormuzds skattkammare. Så lyder dualismens frälsningslära - den hämtar fram anden ur natten, som om den bara var övertäckt av eller nedgrävd under denna.

Noter:

  1. Bellerofon straffades för hybris, när han på den bevingade hästen Pegasus närmade sig Olympen, dit ingen dödlig ägde tillträde.
  2. Goethe tog upp många ämnen om och om igen under sitt liv; så arbetade han exempelvis på första delen av "Faust" i mer än trettio år, mellan 1773 och 1806. Prometeus var ett annat livsprojekt, han utgör ju i flera avseenden förebild till Mefisto, som "der materielle Macher". "Faust", verket om människan av kött och blod, gick till fullbordan, dramat om halvguden Prometeus förblev fragment.
  3. genius får här betyda: skaparkraft
  4. Den ptolemaiska ätten i Egypten utgick från en av Alexanders fältherrar, som efter Alexanders död 323 f. Kr. blev satrap över Egypten (Ptolemaios Soter - "räddaren"). De sista ptolemaierna var Ptolemaios XII och hans syster Kleopatra; ätten dog ut när den senares son med Caesar, Caesarion, mördades på order av kejsar Augustus, 30 f. Kr.
  5. Stufenturm, måste avse sumerernas torn med fem eller sju avsatser, zigguraten.
  6. Den amoritiske (ett semitiskt folk, som trängde undan sumererna) konungen Hammurabi regerade det gammalbabyloniska riket mellan 1728 och 1686 f. Kr.
  7. Efter det assyriska väldets kollaps styrde kaldéerna, en semitisk folkstam, i det nybabyloniska riket. Konsten att tyda stjärnor och järtecken är den färdighet som mest förbundits med dem; det tre "vise männen" från Österlandet var kaldéer eller kaldeiskt skolade.
  8. Jfr not 6, s. 1032f. Till not 6 . Begreppet "Welttakt" får åtta träffar i Principen Hopp och därutöver intet när man söker det med hjälp av en tysk sökmotor, det verkar vara en blochsk egenproduktion. Jag översätter det ordagrant "världstakt", det är som en sorts metronom i systemen.
  9. miden agan gr.: ingen vrede
  10. mesotis gr.: medelväg
  11. Jfr not 3, s. 1178. Till not 3
  12. Herr, nun heb den Wagen selb: "Das Kappeler Lied" av Huldrich Zwingli, 1529. Deutsche Volkslieder . Sången föll i glömska, men aktualiserades av Friedrich Spitta 1897, och upptogs i Deutsches Evangelisches Gesangbuch.
  13. bok, verksamhet som vänder sig mot språkliga oegentligheter.
  14. heros eponymos gr.: namngivande hjälte
  15. lat.: lagbok
  16. En "grundad förmodan", som insätts där ett stycke av en översättningstext är skadat eller saknas. På detta sätt uppstår "läsarter", som påverkat bibelöversättningarna inom olika trosriktningar.
  17. infött, inhemskt
  18. Kabbala ("tradition", "hemlig lära") samlar den judiska, spekulativa tal- och bokstavssymbolik (man hade inte siffror; tal skrevs med bokstäver) , som under 1100-talet e. Kr. började utvecklas i sh. kring Moseböckerna. Nedtecknandet inleddes i Frankrike på 1100-talet; man bearbetade och kommenterade äldre texter, ur denna aktivitet framträdde först handboken Sefer ha-Bahir omkring 1180 (Gershom Scholem doktorerade på den, i München 1922). I Spanien framträdde på 1200-talet Mosche de Leon med "Sohar" (glans), avfattad på gammalarameiska och utgiven för att vara av rabbinen Simon bar Jokajs på 100-talet. Sohar gäller än idag som kabbalismens främsta text. Johann Reuchlin snappade upp kabbalas elementa samtidigt som han lärde sig hebreiska och lade fram dem i "De arte cabbalistica", men i Tyskland skapade denna bok mer förvirring än klarhet. I Polen, på 1700-talet, fick kabbala en uppblomstring i chassidismen, i det tjugoförsta århundradet cirkulerar den som kitsch på the World Wide Web och Madonna lär sig kabbala. (Se också not 20, s.705: Till not 20 .) Det finns ett antal halvkommersiella sidor på webben, här är en länksamling: Kabbalah Links Page .
  19. Det hos Bloch ofta citerade "ehje asher ehje" är svårt att översätta på grund av bibelhebreiskans dunkla aspekter. Denna oklarhet har lett till en omfattande exeges kring just dessa tre ord. I svenska Bibeln står: Jag är den jag är, i traditionen Vulgata/Augustinus/Thomas har Thomas fått sista ordet med: ipsum esse subsistens, jag är i alla avseenden självförsörjande (man kan snygga till det så att svaret till Mose blir: jag är att jag är). Detta betecknas aseitet ; essens och existens sammanfaller hos det högsta väsendet, Gud är existens. Jag upplever detta som teismens återvändsgränd; nästa steg är ateismen.
  20. inhemsk, med rötter i ett specifikt område
  21. Den Antiokus, som förtryckte, var syrisk konung 175 - 163, han försökte med ringa framgång "hellenisera" Judéen och Jerusalem.
  22. Av grekiskans parakletos: tröstare, hjälpare, förespråkare.
  23. Bisutun (i antiken: Behistun) låg på den gamla vägen mellan Babylon och Medien (s. om Kaspiska havet), här finns en 500 meter hög förkastningsbrant som avgränsar Kermanshahhöglandet åt öster. I grottor i denna klippa har man påträffat en stor inskrift på fornpersiska, babyloniska och elamitiska (Elam låg öster om Persiska viken), inhuggen till åminnelse av Dareios I:s makttillträde 522 f. Kr. Dessa inskrifter lämnade på 1800-talet en nyckel till den slutliga tolkningen av den akkadiska kilskriften (som byggde på den äldre sumeriska, men hade reducerat antalet tecken till ungefär 500). I samma grottor finns även ett antal något yngre inskrifter; "Behistunhymnen" måste avse en text i detta sammanhang. Behistun Inscription från worldhistory.org, och Behistun-Inschrift på Die Evolution des Menschen.


Länkarna kontrollerade och korrigerade 30.09.13. Översättningen reviderades 31.01.24, länkarna kontrollerade och programmeringen genomgången samma datum. Den svenska översättningen läst rakt över och på nytt reviderad den 16.03.24, en andra gång 12.06.24.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, femte delen (1384-1427)
  • Principen Hopp, femte delen (1474-1515)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan