Gud som utopiskt hypostaserat ideal för den obekanta
människan; Feuerbach, Cur Deus homo(1) än en gång

[1515] Inträffade händelser blir mindre på avstånd, sådana som man hoppas på blir större. De hämtar sin näring ur behovet av att de skall inträffa, och de växer genom att de står vid en ändpunkt. Det är inte egenskapen att föreligga, som växer genom detta, ty deras existens (Sein) är, om den tänks som rumsligt avlägsen, osynlig, och om den tänks som tidsligt avlägsen, överhuvud taget ännu inte föreliggande. Förstoring genom slutbetoning, genom ändstation på det hela taget erfar endast det, som ännu inte gått av stapeln, kort sagt, en fullkomlighet som utopiskt skulle motsvara hoppets behov. Högst upp bland det idealiska har det gudomliga stått i alla tider, antingen för att gudarna får och kan göra vad människan inte får och kan, eller för att de i sig är de situationslösa, de [1516] saligt vandrande. I och för sig är det en avgörande skillnad, med tanke på idealets varaform, om religionen bestämmer sitt avstånd väsentligen som rumsligt eller väsentligen som tidsligt. Om avståndet i huvudsak är rumsligt, så överväger antagandet att Gud faktiskt existerar i oerhörd grad över antagandet, att han bara skulle existera som ideal; även om det senare aldrig lyser helt med sin frånvaro. Om det gudomligas avstånd däremot i huvudsak har med tiden att göra, i bemärkelsen ett genombrott som inträffar först vid tidens ände, så finns det en avgjord övervikt för det idealiska varat, som det icke uppenbarade, det antaget föreliggande; fastän det senare i sin tur inte saknas i någon religion, hur starkt guden än uttalar sitt »Jag kommer att vara den jag kommer att vara«. Medan guden i rummet, det högt belägna rummet, har sin fullkomlighet väsentligen som högsta vara, så att säga ovanför taket på allt världsligt vara, så framvisar den Gud, som är förknippad med tidens slut, sitt vara väsentligen som högsta fullkomlighet, och det skiljer sig från varje form av föreliggande vara i världen genom sin konsekvent apokalyptiska karaktär. Från astralmytens rymd-gud går därför en väg till panteismen, i den mån denna är dyrkan av det föreliggandes totum; från exodusguden däremot tar totumet just steget ut ur det föreliggande världs-varat, med kiliasm. Också där Guds vara poängterades till den grad, att man uppställde »bevis« för det (astralmyten kunde inte inse att de skulle vara nödvändiga); också i den kristna skolastiken är dess guds ens realissimum under alla omständigheter en egenskap hos ens perfectissimum och inte omvänt. I dess ögon är Gud primärt det högsta målet, först därav följer - i kraft av ett visserligen från Platon och inte från Kristus övertaget likställande av vara och fulländning - det gudomliga såsom varats, inte bara värdets superlativ. Men lika lite som Exodus självt tänktes exodusguden till sitt väsen som res finita; alltså var han i och för sig inbegreppet av den högsta fullkomligheten, men inte av den högsta föreliggande formen av vara (Seins-Vorhandenheit). Och vidare: all mytologi för ett vara som avser något gudomligt, all teologi som realvetenskap är ett passerat stadium. Passerat är däremot inte det som blivit tänkt i och med det gudomliga, om man avser det däri ingående hoppet och ett icke-främmandegjort, icke till himmelen avträtt innehåll hos detta hopp. Kvar står det djupa behov, [1517] som drev fram detta hopp, även om hoppet ingalunda längre har sitt realobjekt, sitt blott rumsligt avskilda objekt i ett föregivet existerande över-rum, ett Pater noster, qui es in coelis(2). Och långt innan Gud som ett i varat föreliggande objekt störtades av upplysningen, har kristendomen insatt människan och hennes anspråk, närmare bestämt: människosonen och hans ställföreträdande hemlighet, i den forne himmelshärskaren. Feuerbach och i många avseenden före honom Hegel har på denna punkt nu slutfört den ansats som ryms i frågan: Cur Deus homo? Feuerbach återförde religionens innehåll från himlen till människorna, på så sätt att människan inte är skapad som Guds avbild, utan Gud som människans avbild, närmare bestämt: efter den i varje epok giltiga ledbilden för det mänskliga. Därigenom försvinner Gud visserligen helt och hållet som skapare av världen, men i stället erövras en väldig skapelseregion i människan, en region där - med på samma gång fantastisk illusion, fantastisk rikedom - det gudomliga höjer sig som hypostaserad mänsklig önskebild av högsta ordning. Denna »religionens önsketeori« blir hos Feuerbach liktydig med »antropologisering av religionen« eller upphävande av den »mänskliga fördubblingen på det himmelska planet«. Nu är det i och för sig så, att Feuerbach endast är förtrogen med människan, det i religionen fördubblade subjektet, i hennes dittills framträdda, föreliggande form och denna i sin tur endast som en abstrakt-stabil sådan, som det så kallade artväsendet människas form. Man saknar den summa av historisk-sociala förhållanden, som är förknippad med respektive människo-»typ«, och framför allt saknas dennas öppna, oavslutade karaktär. I den platthet hos den borgerliga människan, som Feuerbach har upphöjt till regel och norm, finns avgjort inget utrymme för de religiösa innehållen, lika lite som le bourgeois någon gång har varit det subjekt, ur vars inre det rika utbudet av gudabilder har avkastats till yttervärlden. Minst av allt finns det i Feuerbachs statiskt-föreliggande subjekt utrymme för de religionsbilder, som spränger det rådande tillståndet, bilderna av Riket, den kiliasm som säger »Se, jag gör allt nytt«. Vad man kan se är det alltså bara öppenhet hos subjektet och dess värld, som förmår att i sig uppta antecipationer av absolut (schlechthinniger - renodlad; ö.a.), fullkomlighet på samma sätt som öppenheten en gång gav upphov till dem. Feuerbachs antropologisering av religionen förutsätter därför, om [1518] religion skall antropologiseras, ett utopiskt människobegrepp, inte ett statiskt, en gång för alla färdigt. Den förutsätter likaså en homo absconditus, på samma sätt som tron på himmelen alltid inrymde en deus absconditus, en undangömd, latent gud. Det religiösa ideal-innehållets res infinita låter sig därför minst av allt härledas ur borgarens res finita, på det sätt Feuerbach gör; ty även om religion kan ha gått alldeles utmärkt i par med okunnighet, ja, med dumhet, så har detta aldrig varit fallet när det gällt trivialitet: mysterier är det oinskränkt anti-triviala. Och inte endast subjektet, som återkrävande av all den rikedom som lämnats i gudarnas händer, måste begripas som utopiskt, utan också den omgivande naturen; den får under inga omständigheter i likhet med Feuerbachs mekanisk-materialistiska natur framstå som avslutad. Dess betydelseinnehåll har ännu inte framträtt i preciserad form i tiden, det står precis som människornas fortfarande i utopisk latens. Riket är utvändighet, inte bara invändighet, det är ordning, inte bara frihet, är väsentligen ordning hos den subjektivitet, som inte längre är behäftad med objektivitet som med något främmande: därför måste objektiviteten, som fortfarande omger människorna som natur, själv begripas och hyllas i sitt icke framträdda innehåll. Det hopp, som har varit vid verket i religionen, och som nu blivit illusionslöst, hypostaslöst, omytologiskt, siktar således, genom tanken på Riket, till att utopiskt ljus precis som i den subjektförbundna möjligheten skall brinna också vid den objektförbundna möjlighetens rand. Ljuset i stallet i Betlehem och ljuset från stjärnan, som stod orörlig däröver, är härvid för en religiös intention, i vars ögon det som gror på insidan också är i omlopp på utsidan, ett och detsamma.
Små önskningar låter sig förgätas, likaledes blir de i längden långtråkiga. Det gäller inte för de stora, exempelvis bilden av en kärlek, som inte infann sig eller som svann bort, den tas med till och med i graven av den som hyser den. Få tänkare under artonhundratalet har, som vi sett, starkare än Feuerbach upplevt och mer precist pekat på religionens ofullgångna (unabgegolten; ev. icke infriade; ö.a.) innehåll, som ateist är han högst betydande. Trots den snävhet, förstelning och abstrakthet, som utmärker hans människobegrepp, står Feuerbach vid en religionsfilosofisk vändpunkt; i och med honom inleds den sista fasen av kristendomens historia. Ty han ville [1519] inte endast vara en dödgrävare för den traderade religionen - en lätt uppgift hundra år efter Voltaire och Diderot -, han var tvärtom gripen av det religiösa arvets problem. Inte heller var han den bristfälligt avmystifierade eller inkonsekvente, som bara inte kommit så långt i sitt tänkande som de samtida L. Büchner(3) eller Moleschott. Han visste tvärtom, att det kvarstår en rest i de aldrig så avmystfierade affiniteter, som i väsentliga delar har byggt upp julen, Straßburg-Münstern, Matteuspassionen. Och denna rest ville han - hur otillgänglig den än månde vara i sitt agens och sina horisonter - genom upplysning rädda ur klorna på till och med de hinsidessvamlande svartrockarna. Därför anmärker Feuerbach, att han blott »förnekar för att upprätta på nytt«, och vidare, att han »avmystifierar himlen för att göra människan viktig«. Avsikten med denna expropriation av det hinsides är att »äntligen ge människan vad som tillkommer henne«. Alltså förklarar Feuerbach med en idag speciellt lärorik slutgiltighet: »Den som om mig inte säger och vet något annat än att jag är ateist, den vet så gott som ingenting om mig. Frågan om det finns en gud tillhör sexton- och sjuttonhundratalen. Jag negerar Gud, vilket hos mig innebär: jag negerar negationen av människan, och i stället för den människans illusoriska, fantastiska, himmelska position, som i det verkliga livet nödvändigt förvandlas till negation av människan, sätter jag hennes sinnliga, verkliga och följaktligen med nödvändighet också politiska och sociala position. Frågan huruvida Gud existerar eller ej är just hos mig frågan huruvida människan existerar eller ej« (Werke, 1846-1866, s. XIV). Mer definierat lyder det så här: »Människan tänker och tror en Gud bara för att hon själv vill vara Gud, men mot sin vilja inte är det« (Werke X, s. 290); »Gud är uppfyllaren, verkligheten, uppfyllandet av mina önskningar«; »Gud är inget annat än den eviga, oavbrutna glädjen som väsen« (Werke VII, s. 240, s. 251). Feuerbach utarbetar på så vis de två motsatta och ändå med varandra förbundna grundmotiven till det altare, som upprättats i det förflutna: det ena är önskan efter vårt väsen, det andra det fantastiska avyttrandet av vårt väsen, genom en deposition i himmelen. Men mer varaktigt bestående än dessa [1520] bägge analyser förblir ändå testet på deras riktighet i realiteten, återförandet av det hinsides på människan och jorden, där det har sitt ursprung. Den religionsskapande sucken från det beträngda kreatur, som fordrar lycka, den av religion uppfyllda klyftan inuti människan mellan hennes föreliggande framträdelse och hennes icke föreliggande väsen: alla dessa psykogena förklaringar och upplösningar av en transcendent illusion upplöser härvid inte helt och hållet det ursprung, ur vilket överföringen på den himmelska regionen har uppstått. Ett liknande förhållande råder till och med för den så mycket mer konkreta ursprungsforskning, som förstår himmelsöverföringarna som reflex av samhälleliga maktförhållanden och därtill prekära naturrelationer. Ty i denna reflex och i det, att den överhuvud taget är möjlig, döljer sig något. som just i innehållsligt avseende på ett så rikt och skiftande sätt utvidgat den till att avse mer än den rent repetitiva, disiga skenvärlden däruppe. Och också om det kommer att lyckas att avskaffa eländet bland människorna, ett elände som religionen lika mycket uttryckte som protesterade mot, också om denna dess primära källa, dess mest närstående önskemotivskälla skulle elimineras: till och med då kvarstår den oberoende grundval av mänskligt innehåll, som i fantasikonstruktioner, men också med anteciperande innehåll, överlämnats åt himmelshypostaserna. I förhållande till denna grundval består Feuerbach ingalunda av negation: »Religionen är människans första, om än indirekta självmedvetande« (Werke VII, s. 39), och mer ändå: »Medvetandet om det oändliga väsendet är inte något annat än människans medvetande om sitt eget väsens oändlighet, eller: i det oändliga väsendet, religionens föremål, är det bara hennes eget oändliga väsen, som är människans föremål« (Werke VII, sidan 372). Tydligt samband med Kristi uppträdande som kött och blod saknas inte: »Människan är kristendomens Gud, antropologin är den kristna teologins hemlighet« (Werke VII, s. 434); Cur Deus homo, denna endast i kristendomen föreliggande fråga och möjlighet, förblir alltså också för Feuerbach samtidigt ett problem för och en nyckel till religionen. Självinsatsen in i det transcendenta läses bakåt i tiden i avreifierat skick: som återtagande av det transcendenta till självet, så som Hegel bestämde redan i sin Religionsfilosofi: »Under hela denna [1521] historia har människan blivit alltmer medveten om, att hon själv är omedelbar, närvarande Gud, och närmare bestämt på så vis, att i denna historia, så som den uppfattas av anden, till och med skildringen av processen är det, som (ist dessen, was...; väl snarast: handlar om det, som... Ö.a.) människan, anden är« (Hegel, Werke, 1832, XII, s. 253). Det krävdes bara att anden eliminerades, det vill säga en radikal antropologisering, för att himlen skulle placeras vid den mänskliga existensens egen front och omslutas av dennas hemligheter. Och detta just så, att de religiösa innehållen inte är uteslutande chimärer i den antropologiska ateismens ögon, de är »inte vad de är i den teologiska illusionens ögon - inte utländska mysterier, utan inhemska, den mänskliga naturens mysterier« (Werke VII, s. 15). Denna sats står för det som är sanning hos Feuerbach, en sanning som han, född i en banal tid, förgäves sökte vanställa med inskränktheter som denna: »På naturens område finns det gott om ting, som människan inte begriper, men religionens hemligheter, som utspringer ur henne själv, kan hon genomskåda ända ned till grunden.« Sådana inslag, med den feuerbachska antropologins bourgeois-subjekt som upphov, måste tas till kännedom, måste framför allt också tas som varningar mot varje form av platt sekularisering av religionen, men de förflyktigas inför det immanent kristna sinnelag, inför homo homini deus i ateismen, sådan Feuerbach förstår honom. På så vis genombryts den beskäftige upplysningsmannens trivialitet alltid, med hjälp av det mänskliga innehåll, som inte är svagare eller mindre hemlighetsladdat än naturen. Det får slutligen till följd, att denna äkta erövrarsats på religionens fält trots allt kan uppträda hos Feuerbach: »Tron på det hinsides är tron på subjektivitetens frihet från natursatta barriärer - följaktligen tron på människan i sig själv« (Werke VII, s. 252 f.). Här har vi den bakgrund av humanistisk immanens i grundligt framåtskridande, grundligt ärvande bemärkelse, som inte bara bör skatta åt glömskan. Ty denna innebörd är inte avslutad, tvärtom, den är med Marx' ord »utvecklandet av de mänskliga produktivkrafterna, alltså utvecklandet av den mänskliga naturens rikedom såsom självändamål«. Men samtidigt blir religiöst arv (metareligion) vetande (Gewissen) om den yttersta (letzten) utopiska funktionen in toto: denna är det mänskliga [1522] självöverskridandet, är transcenderandet i förbund med den dialektiskt transcenderande tendensen i den av människor skapade historien, är transcenderande utan någon som helst himmelsk transcendens, men med förståelse för denna: i dess egenskap av hypostaserat föregripande av försigvarat.(4) Det är detta ännu obekanta inslag av framtid i människorna, inte det redan tillgängliga, föreliggande i dem, som väsentligen avsågs i följden av växlande himmelshypostaser. På så vis har religionsstiftarna i växande grad monterat in humanum i Gud, vilket här innebär, i växande utsträckning inkretsat det mänskliga inkognitot med allt bättre approximerande hinsidesgestalter. Därför har alla benämningar och utnämningar av Gud utgjort väldiga figureringar och tolkningsförsök av det mänskligas hemlighet: syftande till den förborgade människogestalten tvärs igenom religiösa ideologier och på trots av dessa. Önske-, för att inte säga de utopiska anletsdrags-hypostaserna sammanfaller uppenbarligen inte med den föreliggande människobilden: de har alltid varit såväl mer frånstötande som mer gåtfullt förtrogna än den för stunden föreliggande människobilden, för stunden regerande mänskliga ledbilden. Det i samma andetag välkända, förtrogna och Helt Andra, som signalerar det religiösa skiktet, sträckande sig från djurgudar över den enda maktguden och hän till den förlösande guden (Heilandsgott), blir begripligt först som sådan tolknings-projektion av homo absconditus och hennes värld. Djurguden sammansmälte i sitt anlete vilda, fasansfulla, dunkla drag, på ett sätt som inte går igen hos någon människa. Maktguden, med sitt väsens karakteristiska superlativ (nemo potest contra Deum nisi Deus ipse(5), bidrog med oändlighetens kuslighet, den gränslösa åskhimlen, ett inslag av tyranni, som om igen inte finns hos någon människa, och som samtidigt är utmärkande för den religiösa projektionens fulländade överdrivenhet, för denna superlativ, detta överbjudande. Den frälsande guden slutligen, i gestalt av sonen, är idel hemlighet, men på så vis, att han på allvar för det överbjudande i bagaget, nämligen som fördrivande av fruktan i egentlig mening från alla döpta, som har adderat projektionen Kristus (die Projektion Christi; oklart om det avser personen eller en akt. Ö.a.) till sin gamle Adam. Det överbjudande i denna sista gestalt utger sig inför hoppet omedelbart som det underbara, som om inkognitots verkliga kärna smakade sött. Därför: »Och hoppet låter oss icke komma på skam« (Rom. 5: 3); [1523] till och med: »Ty jag håller före att denna tidens lidanden intet betyda, i jämförelse med den härlighet som kommer att uppenbaras på oss« (Rom. 8: 18); och slutligen: »Vad intet öga har sett och intet öra har hört, och vad ingen människas hjärta har kunnat tänka, vad Gud har berett åt dem som älska honom« (1 Kor. 2: 9). Allt detta är antropologiseringar av religionen, antropologiseringar som med växande djup likaså handlar om ett obekant och ur obekantheten uppstående anthropos(6): »Till dess att vi allesammans komma fram till enheten i tron och i kunskapen om Guds Son, till manlig mognad, och så bliva fullvuxna, intill Kristi fullhet« [Ef. 4: 13]. Vidare: det kristna hoppet gick ut på att allt var förlöst människa, med inbegripande också av den förklarade naturen; där sol och måne inte längre skiner, utan deras ljus är lammet. Och ingen antropologisk religionskritik berövar kristendomen det hopp, på vilket den bygger; kritiken rensar detta hopp endast från sådant innehåll, som skulle avskaffa det i egenskap av hopp och förvandla det till vidskeplig tillförsikt: den åskådligt skildrade, i förväg avgjorda, absurt irrella, men såsom reell hypostaserade mytologi, som handlar om dess uppfyllelse. Kritiken återför religionsinnehållen på den mänskliga önskningen, i och för sig den mest omfattande, mest grundliga man kan tänka sig, den önskning som i längden aldrig blir oväsentlig, genom att den själv inte är annat än inriktningen på väsen. Detta väsen kan omintetgöras, mytologiskt är förintelsen tänkt i helvetets form, omvändningen å andra sidan tänktes mytologiskt som upphöjande till gud (Gottwerdung). Gud framstår på så vis som hypostaserat ideal för det i sin verklighet ännu icke realiserade människoväsendet; han framstår som själens utopiska enteleki, på samma sätt som paradiset föreställdes som den gudomliga världens utopiska enteleki. Det är ett stycke vetenskaplig orenlighet att uppställa och förutsätta denna gudsföreställning som reell; omvänt är det ett stycke bristfälligt avmystifierat fantasteri att i stället, eftersom denna föreställning inte är reell, exempelvis förlägga gudsmytologin som realprodukt till ett tidens slut, med gudsmakeriets surrogatreligion, i den tidige Gorkijs eller för den delen Rilkes lyriska bemärkelse eller i Bergsons naturfilosofiska: här skall världen vara en maskin, som har till mål att producera gudar. Likaledes ligger det ingen vinst i ett avmystifierande, som nöjer sig med att beröva gudsföreställningen dess realitet, medan den får bestå i hela sin mytologiska form: som fixt ideal, [1524]ett uppställt postulat. Detta är utmärkande för Kants lära, den rymmer visserligen utopiskt medvetande av starkaste slag, uttalat i postulatets moraliska gestalt, men stör inte katekismens Gud, utan låter honom bestå som »enhet av all verklighet«, uppställd som regulativ idé. I stället ställde Feuerbachs religionsantropologi på nytt Cur Deus homo på fötter - och det som låter sig återföras till jorden från himmelen skapar djup i det jordiska. Den gudsföreställning, vars transcendenta irrealitet i förflutet såväl som i framtid tas på allvar, uppfylls såsom ideal endast genom att bli upplöst på antropologisk väg, visserligen genom en annan, helt annan upplösning än i den hittills, under den mänskliga förhistorien, utarbetade mänskliga existensen. Barth(7) eller den teistiska heteronomin kallar de stora religiösa kungörelserna för »fångsttrattar«, som demonstrerar, att en uppenbarelse har ägt rum. Feuerbach eller den ateistiska autonomin uppfattar omvänt och korrekt dessa kungörelser, i första hand de bibliska, som protuberanser, vilka demonstrerar, att en total önskeextension av humanumet har ägt rum och ett likartat försök till mening från världens sida (und eine ebensolche Sinnversuchung der Welt - oklart; ö.a.). Ja, i stället för de många enskilda förhoppningarna försöktes i de stora religionerna själva det hopp, som hade till uppgift att omfatta och centrera de många enskilda förhoppningarna. Men i inget avseende som ens realissimum, därtill försett med den undersåtliga reflexen av proskynesis(8) och tron. Gudsidealets sanning är uteslutande Rikets utopi, och för denna är förutsättningen just, att det inte kvarstår någon Gud i grottans djup, eftersom där under alla omständigheter inte finns någon och aldrig har funnits någon.

Rekurs på ateism; problem i samband med det rum,
in i vilket guden imaginerades och utopiserades

Men vi får inte glömma hur starka de krafter var, som hade upprättat ett hinsides. Under lång, lång tid framstod det som självfallet, att världen var genomsyrad av andar både underifrån och från ovan. Och lika segt har en bild av det, som tronar i det hinsides, dröjt kvar i sinnet hos människor med dragning åt det konservativa hållet. Här finns också ett inslag av gammal vana och brist på allvar, men just den gamla vanan vadderar här vaga känslor, så att de ser mer utfyllda ut, än de [1525] i själva verket är. Visserligen tror ingen människa, inte ens den frommaste, i våra dagar på Gud på ett sätt som till och med den ljummaste, ja, till och med tvivlaren gjorde för tvåhundra år sen. Men de starka önskekrafter eller upplösningsönskningar, som bevarats också i hypostaserad form i den gamla vanan och dess organiserade tradition, kyrkoformen, tillåter i alla händelser ljummen teism. Annars skulle det - i den överväldigande borgerliga prosavärlden - överhuvud taget inte finnas någon kyrka idag. Den skulle inte finnas där som ett undantag från den ateistiska regeln, visserligen ett undantag som brukar vara mycket införstått med denna regel i de sammanhang, där det gäller att bevara den borgerliga prosavärlden på dess kapitalistiska grundval. Fram till den borgerliga upplysningens seger var ateismen inte regel, utan ett förbluffande sällsynt undantag. Och dessutom till den grad fyllt med förbehåll, att det kan ifrågasättas huruvida grekisk, romersk, indisk ateism överhuvud taget låter sig fattas i begreppets moderna betydelse. Redan de olika gestalterna i den förnekade gudavärlden leder till att det tomrum, som uppstår efter dem, blir olika: nej-et till Jupiter är annorlunda beskaffat än nej-et till Brahma, och för den delen till Jahve. Och vad beträffar detta senare nej, som i alla händelser är besläktat med dagens, så omnämns ateism som en fara inte stort mer än tre gånger i Bibeln. I otaliga sammanhang talas om faran för »avfall« till andra gudar, ateism däremot är något som avhandlas, om inte sent, så dock tövande. Den nedsvärtas inte heller som kamp, bekännande, befrielse, utan mer som ett slags glömska: »De hava förnekat Herren och sagt: "Han betyder intet"« (Jer. 5: 12), eller som det stolta sätt, som inte frågar efter någon (Ps. 10: 1), eller det dåraktiga, som inte har förstånd nog att ställa denna fråga (Ps. 14: 1 f.). Under mellantiden har frågorna efter Gud emellertid blivit så kloka, att ateism just som ett uppträdande av det genom gudstron devalverade eller transfererade förvandlats till något positivt. Och i detta positiva blir alla ateismer till och med på nytt eniga, oberoende av det sätt på vilket guden lyfts ut ur dem: de är eniga i att människans fruktan och intighet inför den reellt tronande guden upphör när hela denna position förnekas. Att despotins, det vill säga den heteronoma fruktans tidsålder är något passerat, förenar då så [1526] avgrundsdjupt skilda ateismer som Lukretius', sankhya-filosofins (som är Buddhas utgångspunkt), Människosons-mystikens (i den mån den nu fick Jahve att försvinna), och Feuerbachs. Lukretius' lättade utandning återvänder i nästan samma form i sjuttonhundratalets upplysning, trots att den gud som störtats från sin tron har olika gestalt i det två fallen; ja, Epikuros, materialisten, blir för Lukretios inom vetenskapen detsamma, som Prometeus var inom myten. Från detta håll har vi det positivum som uppfyller alla ateismer, ett förhållande som Lukretius uttrycker på följande sätt i sin lärodikt: »När det mänskliga livet på jorden låg förtryckt under bördan av den religion, som från himlens håll visade sitt huvud och hotade de dödliga med sin gruvliga uppsyn: då vågade en grek, en dödlig, rikta blicken mot det och opponera; han, som inte kuvats av vare sig gudarnas tempel eller blixtar, eller himmelens mullrande; det får honom blott att i så mycket högre grad höja sin andes djärva mod och först kräva att naturens fasta portar skall brytas upp« (De rerum natura I, v. 62-71). En dylik befrielse från fruktan tycks emellertid motsäga den på helt annat sätt beskaffade befrielse, som är förknippad med just religionens eget önskeväsen, med hypostasen av den egna önskefullkomligheten till Deus Optimus Maximus. Men ingen ateism, som har befriat från fruktan, har ju samtidigt befriat från religionens önskeinnehåll och skatter av hopp, utom när den uppträtt i sin kargaste, helt negativa gestalt, i artonhundratalets vulgärmaterialism, som endast i kraft av sitt bildningsfilisterium undgick att helt gå förlustig dessa innehåll, det vill säga undgick nihilismen. Ateism återförde tvärtom dessa transcendenta skatter till immanensen; i Feuerbachs fall alltigenom reflekterat till människan. Det som försvann hos denne den viktigaste, men på denna punkt väl i minst grad förstådde ateisten, det som i sin tur ledde till befrielse, var alltså hela tiden perfectissimumets reella förläggningsort, den ort som hade fått det att stiga fram som en förtryckande övermakt (Thronen) mot människan, som det över-vara som också är utmärkande för caesarismen; med detta kunde i sin tur också en rent ideologisk, blott till härskarkyrkan hörande summa av icke-skatter förbinda sig. [1527] Men vad Feuerbachs egentliga religions-kritik beträffar, så är det ändå Jupiter Optimus Maximus, som väsensmässigt avskaffades av ateismen och inte önskeinnehållet i ett optimum maximum. Och det är väsentligen det vidskepliga överskyfflandet av reellt uppställd mänsklig hemlighet och mänskligt perfectissimum till ett hinsides, mot vilket ateismen sedan spelar ut sin immanens och uppställer sitt öppna rum, till att börja med som tomhet. Men dess tomhet ligger inte i immanensen; tvärtom, denna vann, genom att de till himlen förskingrade skatterna hämtades tillbaka till den, ökad betydelse: den utökades med det antropologiska djupets Helt Andra. Naturens betydelse i Lukretius' mening har inte kommit att bli bestående, lika lite som den astralmyt, från vilken dyrkan av världen som gudomligt väsen (Weltfrömmigkeit) hade hämtats ned till jorden, var en tro-värd slutgiltighet. Däremot är betydelsen av regnum humanum i naturen definitivt en sådan, och därifrån har ateismen ärvt inget mindre än instiftarnas samlade självinsats i den religiösa hemligheten, således det starkaste positivum som finns på det religiösa området. Eller, i fullt medvetande om det paradoxala innehåll, som här utgör själva saken: Jesus hade, när han deklarerade sig som medlare mellan sig och Fadern, själv blivit Fadern, och när han förklarade sig vara vinstock, med församlingen som rankorna, talade han i en - mystisk antropologis gudstomma rum; Människosons-mystiken har alltid varit hans följeslagare i detta intåg i Jahve, mer ändå: i detta Exodus ur exodusguden. På denna punkt, där sursum cordat självt hävdar sig gentemot hypostaser, finns inget utrymme för platt eller demonisk hybris. Och just på grund av detta hävdande kvarstår Människosons-mystiken, ända in i Feuerbachs antropologisering, också om, ja, just för att Deus Optimus Maximus inte bor ovanför stjärnorna: den ateist, som har förstått det som avses och tänks i Gud som en anvisning i riktning mot det icke framträdda mänskliga innehållet, är inte en Antikrist. Och samma sak gäller för den, som ser det icke framträdda människoinnehållet förbundet med det utopiska innehållet i den natur, vilken omger människorna med den så mycket mer brett jäsande öppenheten hos sitt inkognito: »Anar du din hemlighet, värld?« är en i lika hög grad kristen, nämligen apokalyptisk fråga, som den gamla; »Anar du Skaparen, värld?« är en mytisk, trots den Sång till [1528] glädjen(9) i vilken den står. Därför är och förblir ett dylikt utopiskt element irreligiöst, genom att det är slående metareligiöst, det vill säga, det tillhör just den inträdda och i sina djupdimensioner äntligen begripna ateismen; men ateismens begrepp, enligt sitt yttersta positivum, är Frihetens rike. Det är med sikte på detta som den håller världen framför oss öppen; det är för detta som den rymt ut Jupiter och tronen och ett föreliggande ens realissimums världsskapande, världsomslutande spöke. Det som fordom betecknades Gud står inte för något slag av faktum, på intet sätt för något som tronar högt upp i skyn, utan ett helt annat problem, och den möjliga lösningen på problemet heter inte Gud, utan Rike.
De ting som finns härnere på jorden har alltså i längden visat sig mer beständiga än de uppe i höjden. Människan anträder arvet till de hinsides skatterna, i den mån dessa är skatter och inte blott vrångbilder av något, som man inte har begripit. Ty förvisso speglades vid sidan av det underdåniga hukandet och härskarnas bedrägeri också from okunnighet i det hinsides, inte blott hemliga ting, som är och förblir hemliga; ovetenheten blandades med detta. Om den bedrägliga tron och avslöjandet av den säger Engels träffande: »För att de bestående samhälleliga förhållandena skall kunna angripas, måste de först berövas sin helgongloria.« Om den fromma ovetenheten och om det mytologiska inslaget i tron säger han inte lika uttömmande: »I historiens begynnelse var det först naturens krafter, som blev föremål för denna återspegling... Men snart började vid sidan av naturkrafterna också samhälleliga krafter att göra sig gällande, krafter som i förhållande till människorna är lika främmande och i begynnelsen lika oförklarliga, som behärskar med samma skenbara naturnödvändighet som naturkrafterna själva. De fantasigestalter, i vilka till att börja med bara naturens hemlighetsfulla krafter återspeglades, erhåller därmed samhälleliga attribut, kommer att representera samhälleliga krafter« (Anti-Dühring, Dietz, s. 393f.). På detta sätt adderas »högre dumheter« till det »skogsursprungliga«, i vart fall som ett högst förvetenskapligt religiöst medvetande. Allt detta är genetiskt riktigt och träffar ändå, som noterats, inte det motiv som driver mot höjden, det motiv som [1529] på ett så smärtfyllt, bildrikt, förhoppningsrikt sätt uppfyller de högre religionernas ingalunda blott »högre dumheter«. Ty gryningarna i önskedjupen och dessas skatter skiljer sig till sin innebörd från den bristande kunskapens slagskugga, och den som genomskådar det ena, har fortfarande inte gjort det med det andra. Skillnaden mellan dem är, för att ta ett exempel, lika stor som skillnaden mellan myten om flod- eller stadsgudar (oklart; ö.a.) och Lao-Tses tao eller som mellan berättelsen om en gud, som skapade Eva av Adams revben, och Jesajas' profetia om berget Sion. Det som är möjligt att rädda, ärva efter reformatio in capite et membris(10) är alltså enbart det önskeinnehåll och det förhoppningsdjup, som tvärs igenom okunskap och fantasteri har framträtt i religiösa bilder. De hämtas tillbaka till det mänskliga subjektet, till det möjliga natursubjektet, till inkognitots gryning i bägge två. Men just i ateismen kvarstår då, sedan det inte längre borde råda något tvivel beträffande dess antropologisk-utopiska positivum, denna sista fråga: hur förhåller det sig med det tomrum, som avskaffandet av gudshypostasen lämnar eller inte lämnar efter sig? Hör det också till okunskapen, är det bara chimär precis som den hypostas, som i en skenreell gestalt har inrättat sig där? Måste rocken följa efter när hertigen faller?(11) - är det problem, som är förknippat med orten, till vilken gudar har imaginerats, ett skenproblem, som avskaffar sig självt i och med att det religiösa skenet upphör? Är denna ort och detta rum alltså blott virtuella precis som den reflekterade bilden i en planspegel: hela utsträckningen hos en sal ryms i den, hela utsikten genom ett fönster med ett kyrktorn flera mil bort, men spegelytan själv är plan, bakom den finns inte ett dugg av hela perspektivet. Eller: den tomhet, i vilken de gudomliga illusionerna projicierats, föreligger den åtminstone inte som sådan, som tomhet? Ja, förutsätter inte redan en renodlad spegling och återspegling, för att kunna äga rum, något som själv inte är sken, när det fördubblas till sken, nämligen en spegel? Ser vi inte den samlade svårigheten hos ensidig sensualism eller ekonomism upprepad på ett annat plan i den religiösa ortens problem eller skenproblem? På så sätt, att man just måste förutsätta ett eget - hur det sen skall värderas - fält just för introjektionerna eller illusionerna, ett fält mot vilket sensualism eller ekonomism [1530] hugger löst, och som bägge sedan vill utrymma. Svårigheten blev uppenbar, sedan Leibniz till den gamla, av Locke i sensualistisk anda citerade satsen: »Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu«(12), med skarpsinnig spydighet fogade: »excipe: nisi ipse intellectus« (Nouveaux Essais II, 1 § 2). Allt torde sinnena således ha levererat till intellektet, och det senare torde utan sinnena vara ett helt oskrivet blad: men intellektet självt har inte placerats d&auyml;r det är av sinnena; till detta kan i samma anda fogas, med udd mot all ekonomism; ingenting torde finnas i överbyggnaden, som inte dessförinnan fanns i dess ekonomiska bas, med undantag för överbyggnadsstrukturen själv. Och samma sak gäller just för överbyggnaden i överbyggnaden, för det religiösa förläggandet av önskebilderna, till och med av de dunkla natur- och samhällskrafterna till himmelen: ett fält, ett tomrum, ett specifikt topos måste vara metodiskt förutsatt och objektivt överordnat, om de religiösa önske-, till och med okunnighetsbilderna, för att inte tala om de bilder som speglar en sann hemlighetsrelation, centrerad kring inkognitot, i sin tur skall vara projicierbara i samma utsträckning, som de verkligen har projicierats i religionshistorien. Med detta motstycke till den leibnizska eftersatsen framgår det alltså: problemet med det religiösa projektionsrummet i och för sig självt är inget skenproblem, och detta rum är, även om det inte är realitet i bemärkelsen faktiskt föreliggande, samtidigt inte någon chimär. Det är inte en realitet eller rentav, i den platonska tvåvärldsteorins bemärkelse högsta realitet, med alla framträdelsers skröpliga, övergående tillvaro och de eviga idéernas sanna vara, på en evig, uranisk ort. Men något annat än detta är - och närmare bestämt just i världens materiella enhet - något som hålls öppet för i framtiden möjlig, ännu icke avgjord realitet i detta tomrum: som sådant är det följaktligen bara enligt sin första bestämning tomhet och ingalunda redan identiskt med ett konstaterat, definitivt Intet. Likaledes skulle ingenting vara mer felaktigt, i den mån man tar ateismen på objektivt, inte bara antropologiskt allvar, och inte heller skulle någonting vara mer felaktigt än att hårddra konsekvensen av tron på ett tomrum, där det nu överhuvud taget inte kan påvisas någon form av vara, inte ens korrelatet till ett utopiskt vara i stället för Guds vara, inte ens ett ännu-icke-vara som är identiskt med - Riket. En ren tro på tomrummet kan antingen i nihilistisk efterföljd förtvivla, eller [1531] hektiskt glädja sig över att mening och Gud har försvunnit i samma an detag; följden blir emellertid att mänskligheten, omgiven av nihilistisk natt, enbart fosforescerar, eller, omgiven av lufttomt rum, fluorescerar som ett geisslerskt rör(13). Men det förhåller sig inte så, just det tomrum som berövats vissheten om sitt vara har, vilket är viktigt att hålla fast vid, tomheten bara som sin första bestämning, men i nästa steg har det jäsning, öppen verkningssfär för det mänskliga subjektet - och också för ett ingalunda avfört subjekt i den omgivande naturen - som andra bestämning. Därför var också Feuerbach, under sina senare år, tvingad att i ett viktigt avseende bryta upp sin alltför rena antropologi, vilket här skall förstås: sin subjektiva idealism, med avseende på den religiösa önskevärlden. Den kunde inte avstå från att, om inte i det utplånade hinsides, så i vart fall i den likaledes från gudar befriade naturen påträffa något, fortfarande påträffa något, som gör att projicieringen inte längre är så helt och hållet frittsvävande. Eftersom naturen i hans fall deltar i den religiösa projicieringen, adderas till och med föremål, nämligen sådana som hör samman med den yttre sinnligheten, till de rena önskebilderna. På så vis är för den senare Feuerbach, i »Teogonin«, gudarna inte bara önskeväsen, utan på samma gång naturväsen: »Önskningen är visst nog religionens ursprung, gudarnas ursprung, och önskningen själv som sådan härrör från människan; men önskningens föremål stammar från den yttre naturen, stammar från sinnena... Gudarna som sådana är inte förgudade och personifierade naturkrafter eller naturkroppar; de är personifierade, självständiggjorda, objektiverade känslor, förnimmelser, affekter, men affekter, som är bundna till naturkropparna och uppväcks eller aktiveras genom dem« (Werke IX, sidan 221, sidan 331). Så långt en till sist objektinriktad Feuerbach, på ett synnerligen lärorikt sätt; objektsinnet relaterar sig här till naturreligion, följaktligen till sinnliga föremål i religionen, föremål som kommit att kvarstå, också sedan deras upphöjande till den gudomliga sfären är ett passerat stadium. Om objektsinnet däremot relateras till humanistiska religioner, som har hyllat sin gud i ett hinsides till naturen, så kvarstår visserligen inte längre några egna, till det hinsides hörande föremål, men kvar finns det öppna topos, som utgörs av det som ligger framför-oss, det novum, i vilket de mänskliga ändamålen löper vidare i förmedlad form. I detta [1532] topos har fulländningsmyter projicierats in, men det kan också, så länge vägen inte är spärrad, inträffa realiseringar av tendenser i riktning mot det, för att inte säga: av tendenser inom dess ram. Oåtkomligt blir detta topos först, om Intet, i detta begrepps, anti-begrepps sanna innebörd, verkligen hade brutit in i det, det vill säga som den definitiva tomhetens Intet, utan någon som helst möjlig jäsning och realutopi, utan förhoppningskorrelat i tomheten. Detta äkta Intet och dess förgäves ligger otvivelaktigt latent i ateismens tomrum, lika väl som Alltet eller uppfyllelsen genom regnum humanum eller Riket gör det; men: i lika liten grad som Alltet är det avgjort. I den tid, som ännu är människorna tillmätt, gör sig Intets latens påmind som omintetgörande, förintande, som verkningssfären för det, som man kallar det onda. I det rum, som ännu är människorna tillmätt, annonseras samma latens hos Intet som sönderfall, som oreglerad mångfald, som hotande kaos. Men i bemälda öppenhet hos världen annonseras likaledes Alltets latens, i detta fall på så vis, att förintelsen fortfarande kan avse något som är otillräckligt, och så att det ur mångfalden kan uppstå en flödande rikedom (Fülle) av kvalificerande och experimenterande slag. Men framför allt gör sig det förut av gudar uppfyllda utopirummet påmint, på ett positivt sätt, i det ordningens topos, som förbinder de nu antropologiska förhoppningsinnehållen och deras frihet. Denna ordning är, som framkom redan i samband med socialutopierna, (jfr sidan 620 Till sidan 620) och som här blir tydligt från religionsfilosofisk utgångspunkt, det egentliga Riket i Frihetens rike: något med Riket förbundet av detta slag skulle i sista hand inte vara intentionerbart, om inte de religiösa hypostasernas fält vore av mer permanent art än de religiösa hypostaserna på samma fält. Intet och Allt, kaos och Rike ligger i vågskålen på det gamla religiösa projektionsområdet, och det är det mänskliga arbetet i historien, som på ett avgörande sätt påverkar Intets och Alltets skålar. Ja, inte bara den ordning som tillkommer förhoppningen om Riket, också det kaos, som annonserar det hotande Intet, var anteciperat i det gamla religiösa rummet och har sedan kommit att dröja kvar på projektions-, för att inte säga antecipationsfältet. Genom att tomrummet kan rymma såväl Intet som Allt, hette det himmel eller helvete; och helvetet tänkte man sig som rummet för den [1533] slutgiltiga förintelsen eller den plats där Satan höll till. Det sataniska är skräcken, den totala tillintetgörelsen, den totala innehållslösheten, den oåtkomlighet, som flyr in i den definitiva tomhet, där den är innesluten. Den hittills arbetande realiteten har tillräckligt av sådana förintande inslag, sådana utbrott av urondska, men fortfarande inte som seger för detta; om dess seger skildrades och hypostaserades som definitiv, så skulle just det religiösa rummet fyllas negativt med helvetets furste och demoniska innehåll i samma grad som det positivt hade fyllts med Gud och änglainnehåll. Men också när helvetesfurstens och himlakonungens mytologier i samma mån dragit sin kos, kvarstår fortfarande det topos, denna gång som det dubbla projektions- och antecipationsrum, som bär inskriften: Lasciate ogni speranza(14), eller: Räddad är andevärldens ädla del från det onda. Allt detta är således utopiska rumsproblem ur det religiösa arvet, de hör ihop med den framtida världsväg, som bryts in i just den mest grundläggande immanens, det antropologiska inkognitots immanens. Är förbundna med det framför-oss, i vilket människornas såväl som jordens kärna, det antropologiska subjektet såväl som naturchiffrets subjekt utopiskt blomstrar ut till sin slutpunkt - eller inte gör det. Om det inte finns någon Rikets utopi utan ateism, så finns det implicit inte heller någon utan det utopiskt-reella tomrum, som ateismen såväl lämnat efter sig som öppnat upp för framtiden. Just inkognitots exterritorialitet förutsätter för dettas upplysande alltid, att själva det hålrum, i v ilket gudshypostasen störtat samman, inte själv har kollapsat på samma gång; inkognitots exterritorialitet skulle annars inte bygga på vare sig den nya himmel eller den nya jord, mot vilka det pekar. Det Rike som rymmer människo- och världsdjupets upplysta inkognito: i denna riktning och ingen annanstans har den samlade religionshistorien styrt; men Riket behöver utrymme. Så stort utrymme, att alla hittillsvarande yttringar (Äußerungen) och extensioner inte räcker till, och samtidigt så litet utrymme, så intensivt genomträngt, att det antyds bara av den kristna mystikens trångföring. Det kristna idealet skulle inte vara ett ideal, om det inte omedelbart trängde in i detta inkognitolandskap, och då som i ett insvept landskap. Detta ideal var också följeslagare till hela Österlandets tre vise män; [1534] de glömde sina egna stjärnor inför den stjärna som stod över krubban, men samtidigt medförde de gåvor från alla tidigare religioner: rökelse, myrrha och guld, överlämnade traditionen inklusive främmandegörelsemyternas undergång vid födelseorten för det ögonblick, som äntligen berör sig självt. Stjärnan har vandrat ända fram till det stall, där Gud upphör att existera - inte så att han övergår i Intet, utan i det härifrån uppträdande cur-Deus-homo-rum av möjlig identifikation med det, som är på gång (treibt) och på väg att födas i människa såväl som värld på det hela taget. För det, för detta syfte är och förblir det religiösa tomrummet inte chimär, fastän alla gudar som höll till därinne var det. Homo absconditus behåller således en sfär, som förblir överordnad, en plats där han, om han inte dukar under, har möjlighet att intendera sin mest solida och omfattande (gründlichst) framträdelse i den värld, som öppnats upp för honom.

Dröj-kvar i det religiösa skiktet: nuets enhet i mystiken

Ty just det bästa ligger ju i den närhet, där man inte väntar sig att finna det. Här och nu-et återvänder därför på denna högsta punkt, har att uttala sitt försigvara. Alla intensivt-utopiska utsikter, med sina moraliska, musikförbundna, religiösa ledlinjer, för tillbaka till det levda ögonblickets dunkel; ty där driver det jäsande Alltet, och där är det fortfarande utopiskt gömt och icke-tillblivet för sig självt. Varje enskilt nalkande till ett försigvaras innehåll av hopp nalkas ögonblicket, med allt mer intensiva försök att bestämma detta grund-intensiva. Det mest enträgna försöket är religiöst, går ut på människans självinsättande i hemligheten: den sista hinsidesorten är vårt mest närliggande jordiska (Diesseits), vår mest immanenta närhet. Men denna är inte annat än det, som driver i det i varje stund levda ögonblicket, men ännu inte är hejdat och fasthållet som lycka, ännu inte bringat i dagen som guld. »Dröj kvar, du är så skönt«: uppfyllelsen av detta hopp blir alltså på det religiösa planet ytterst liktydig med mystik, eller närmare bestämt: detsamma som nuet eller nunc aeternum i mystiken. Och närmare bestämt den mystik, som höjde sig på religionens efterhand subjektrika, humaniserade grundval: som en grundval, som är förtrogen med försjunkande, och inte blott, ja, överhuvud taget inte längre orgiastisk utsvävning. [1535] Också den religiösa orgiasmen, det är sant, drev den besatte utöver hans dittillsvarande gränser, skänkte honom krafter och färdigheter, som tycktes komma från en dunkel rot. Ruset gjorde till och med sina rusgudar så lika, att såväl schamanerna som de dionysiska mysterna allesamman kände sig »förgudade«. Men självinsatsen är här själv lika ytlig som de gudar, i vilka den tar säte och tränger in; det handlar om naturgudar som ännu inte utrustats med några som helst mänskliga inslag. Därför blomstrar orgiasmen framför allt i de primitiva religionerna och astralreligionerna, bland schamaner och baalspräster, men inte i humaniserade religioner eller ens vid randen av dessa. Framför allt den kristna mystiken innebär försjunkande utan någon form av skummande extas, ett försjunkande, som skulle motsvara den djupaste närhets-affekt i form av ett subjektuttömmande (Subjektausschüttung) i Gud, ett Gudsuttömmande in i subjektet. Larmet från extasen eller utanförsigvarat ger därmed vika för stillheten i ett försigvara, vildmarken ger vika för den »kraftfulla hemhörigheten i självet«, som Daniel Czepko, en böhmisk mystiker en gång uttryckte saken. Det individuella jaget, som del av förgängligheten och mångfalden och inget annat, alltså ett tecken på att Intet gör sig gällande, dukar härvid under; detta bortfall är såväl en betingelse för som ett i alla sammanhang omvittnat grundelement i den mystiska erfarenheten. Att bli kvitt sitt individuella såvara såväl som alla tings mångfald, detta övergivande av allt gäller som huvudväg för den som vill finna allt, det vill säga: finna enheten mellan väsendet och det sanna självet. Mystisk försjunkenhet innebär på så vis beröring med gudomen (med väsendet i stället för framträdelsen) genom avvisande av mångfalden, det vill säga genom förenkling; denna skänker tillträde till allt, såsom enhet av allt. Nyplatonikerna försökte framhäva det inte längre individuella självet i denna union i en egen, aktiv-koncentrerad medvetandefunktion, så var fallet hos Plotinos i högsta sinesis, som i sin egenskap av insikt samtidigt innehåller högsta sindesis, en sammanfattning som slutligen utmynnar i högsta aplosis eller enkelhet. Och det är fortsättningsvis i denna kraftgrund, självgrund, identitetsgrund, som allt försjunkande påstår sig finna sitt gudomliggörande, i de tre stadierna rening, upplysning, union. Här är [1536] orten för den i intet avseende längre ruspräglade, som övermedveten framstående självupphöjelse till det gudomliga, för vilken man alltifrån de medeltida mystikerna prövat de mest djuplodande (eindringlich) beteckningar. Det handlar uteslutande om beteckningar för ett berört försigvara: intimum, summum, apex mentis hos Richard av St. Victor(15), Gemüt, grund, själsgnista, är-hetens flock (Dolde), upptagande i borgen (Inburgheit) hos mäster Eckart. »Om hela människan«, säger Eckart, »vore som gnistan, så skulle alla människor vara oskapade och omöjliga att skapa (ungeschöpflich), upphöjda över tiden i evighet.« Teresa de Jesus kallar samma tillstånd, i vilket hennes övergång till det gudomliga stadiet tycktes äga rum, ett själens slott och redogör för de enskilda uppehållen i detta; alla dessa ortsbeteckningar är inbördes besläktade. Och besläktade, nämligen övergående i varandra blir också hållningarna eller ingångarna till denna borg, vare sig de heter glöd eller ljus, kärlek eller betraktelse, aktivitet eller passivitet: i unio mystica är de inte längre alternativ. Frågan om vad som intar första platsen, viljan eller anden, den fråga som söndrade den samlade kristna skolastiken, kommer för samma skolastiker att bli meningslös inom mystiken: Doctor ecstaticus Ruysbroek(16), Doctor angelicus Thomas(17) har som mystiker bilagt sin strid; kärlek till det Högsta, åskådning av det Högsta blir identiska i det mystiska maximumet. Likaså är skillnaden mellan uthärdande och görande, mellan passivitet och aktivitet utplånad, i summum mentis byter de fysionomier. I Nya testamentet finns avgjort denna unisona dubbelhet av sönderslitande och sönderslitenhet, i blandningen av underkastelse och en aggression som denna: »Och från Johannes döparens dagar intill denna stund tränger himmelriket fram med storm, och människor storma fram och rycka det till sig.« (Matt. 11: 12). Mystiken däremot ser underkastelse och aktivitet i deras dialektiska förhållande, den låter dessa handlingar, så snart de nått sin högsta styrka, slå över och övergå i varandra. Kristen mystik är på alla sätt hängivelse i Gud, förlösning i Gud, men på ett sådant sätt, att aggressionen i ett helt annat slag av förlösning samtidigt arbetar i denna passivitet: nämligen förlösningen från Gud. Å andra sidan är kristen mystik också på alla sätt en inbrytning i Gud, ja, ett överväldigande medvetande om ett apex mentis, en högsta tillspetsning av anden, som genomborrar Gud. Men i samma ögonblick böjer denna aktivitet på nytt av till [1537] hängivelse, på så sätt, att Gud gör sin bemästrare till tjänande bärare, ja, en bärare som själv på alla sätt framstår som buren av högre makt. På detta sätt sammansmälter i den mystiska borgen dualismer, som i den vanliga världen har sina utgångspunkter i jag och icke-jag. Och just dessa utgångspunkter försvinner i den mystiska unionen, för att den själv avskaffar också den mest tillspetsade dualism: borgen har inte längre någon skiljevägg mellan jag och icke-jag, subjekt och objekt, subjekt och substans; den är själv byggd utan mångfald (Anderheit). Inte längre någon mångfald, detta har i slutänden varit alla mystikers i väldig grad anteciperande illusion, och samtidigt en phantasma utopicissime fundatum. Den kil, som separerar världen i subjekt och objekt, dras av mystikern ut på psykisk väg; efter detta tycks alla former av separation avskaffas. På så vis sker ett inträde i ögonblickets omedelbarhet, ett icke uppdelat och på samma gång fullständigt esoteriskt inträde; inträde i ett ögonblick, som för den mystiska erfarenheten inte längre befinner sig inom tidens ram. Tid och ögonblick har aldrig stått varandra så nära, rentav så förenade som evighet och detta ögonblick. Nunc stans eller nunc aeternum kommer det alltså att heta, ett namn, där de till synes mest akuta motsatser: ögonblick och evighet på nytt byter plats, i fullkomlig dialektisk enhet. Mystikens Gud var guden för detta nunc aeternum, och följaktligen det högsta ögonblickets gud; i detta tillstånd är nu detsamma som alltid, här detsamma som överallt. På så vis, att också motsatserna Gud och icke-Gud upphäver varandra; de hör likaledes till objektiviteterna utanför borgen. Gud dör genom att han är född i nunc aeternum; för Eckart är Gud därför det renodlade Intet, nämligen det Allt som blivit predikatlöst.
Så mycket huvuden, så mycket sinnen (Sinne), dess giltighet sträcker sig långt och det sönderdelar. Men det sönderdelar inte längre, när huvudena sluter ögonen, det vill säga när den troende faller i hänryckning. Fradgande och försjunkenhet möts visserligen inte, utom vid tillståndets rand, bara därute kan det råda orgiastisk trängsel. Men i övrigt smälte försjunkenheten samman alla differenser, som den vanliga världens barn hade infört, till en odifferentierad härva. Exempelvis försvinner här gränserna mellan folk liksom framför allt gränserna mellan trosformer på det hela taget. Därför kan just revolutionären bland [1538] mystikerna, Thomas Münzer, ur den skriftlösa upplysningens enhet tvärs igenom alla söndringar utläsa enheten i en International. Judiskt, turkiskt, papistiskt, lutheranskt, allt detta hör enligt Münzer till världens alfabet, inte till Andens utgjutelser: »Jag predikar en kristendom, som är densamma i alla utvaldas hjärtan på jorden. Om en människa under hela sitt liv vare sig hade hört eller sett biblarna, så skulle hon ändå för egen del genom Andens rätta lära kunna ha en pålitlig kristen tro, på samma sätt som alla de har haft, som utan tillgång till andra böcker har skrivit den Heliga skrift. Om det nu mellan oss kristna tillsammans skulle råda endräkt och överensstämmelse, Psalm 72, med alla utvalda i alla fraktioner eller släkten (Geschlechtern) av alla upptänkliga trosformer, så borde vi veta, hur en människa upplever det, som sedan barnsben uppfostrats bland otrogna, och erfarit det rätta verket och Guds lära utan alla böcker.« Likaså, vad skördetiden inom kristenheten beträffar, skiljandet av agnarna från vetet: »Den utvalde gudsvännen bereder det en sällsamt översvallande glädje, när hans medbroder genom sådan likformig ankomst således har kommit till tro på samma sätt som han själv. Dagens kyrka är på samma gång en gammal skolmästare (Profeuse) mot detta, men tiden för skörden är alltid kommen« (Ausgedrückte Entblößung des falschen Glaubens, 1524). Detta är den enhet, med vilken mystiken omfattade alla sina barn, en enhet, som avskaffade religionerna genom att uföra snittet mellan otrogna och utvalda tvärs genom de enskilda religionerna. Hand i hand med detta gick visserligen den stora folkförflyttning, som vidtog med albigenserkrigen under elvahundratalet och kulminerade i det tyska bondekriget: de utvaldas skara vandrade, precis som lärjungarnas skara, som en sluten skara i folkets led, inte bland påvliga herrar eller furstar. Med utgångspunkt i denna enhet försvann också den ensamhet, i vilken Hugo och Richard av St. Viktors(14) mystik ännu på elvahundratalet hade utspelat sig, den själens ensamhet med sin Gud (ett av Hugo av St Viktors huvudverk hette betecknande nog »Soliloquium de arrha animae«(18). Himlastegens nivåer lämnade den psykologiska sfären, själens resebok till Gud förvandlades genom den gotiska mystikens förste profet, Joakim av Floris, [1539] själv till en historisk rörelse, till det sista evangeliets dynamik. Nu är det den samlade mänskligheten som - till de renas frälsning, de orenas undergång - genomför rörelsen in i den mystiska Kristuslikheten i form av ett Tredje rike; den överskrider lagens och nådens riken, uppnår plenitudo intellectus (jfr. sidan 591 f. Till sidan 591). Och sätet för denna andens rikedom svarar noga mot det upphöjande till gudomlig nivå, som den kristna mystiken lät sina upplysta komma till del; den motsvarar alltså församlingen i en universell pingstfest. Eller som bröderna av den fulla Anden, en mystikersekt ungefär i Eckarts tid, beskrev denna tillkommande eller tredje tid, alltigenom i Joakims anda, men likaså helt i andan från den föregående ensamma hänryckningen: »I den tredje tiden kommer den Helige ande att framträda som en flamma, som en den gudomliga kärlekens brinnande ugn, som en källare av andlig druckenhet, som ett apotek med gudomliga kryddor, andliga oljor och salvor, som en fortsatt profetia om andliga fröjder, genom vilka sanningen i Guds ord blivet till kött inte blott kommer att vara enkel insikt, utan skådas i förnimbar och gripbar erfarenhet« (jfr. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, 1847, II, sidan 465). Ja, till mänsklighetens union av »insikt« ansluter sig hos Eckart en så att säga kosmisk, kosmogonisk: den mystiska rörelsen mot Gud är inte bara Guds självrörelse, självinsikt, självuppenbarande, genom vilka han utvecklas från »onaturerad natur« till »naturerad natur«, utan den är just därför också identisk med världsprocessen. Och precis som mystikens själ, vilken enligt sin innersta natur är Gud, återvänder till urgrunden från avyttrandet i världen (Entäußerung der Welt, kanske borde det vara: ur världen; ö.a.), till den Gud som skall vinnas på nytt, så återvänder den samlade världsprocessen i kraft av detta »avvardande« på nytt till urgrunden: en baklängesgång för varat med hjälp av insikt och återvändande till dess grund. Den mystiska funktionen blir här världsomkastningens egen funktion: scintilla, den mystiska gnistan, brinner, i stället för i ensamhet, på skiljelinjen mellan annorlundahet och identitet. Detta är stort upplagda unionsformer; de har alla sitt ursprung i den revolutionära församlingskänsla, enhetskänsla hos de utvalda, med vilken försjunkandet förbands i den fullt utvecklade kättarkristendomen, med kiliasmen. [1540] Detta nåddes nu, i den socialt, också kosmiskt breda mystiken, av den strålglans, som strömmade fram ur människor på väg att bryta sig ut mot Gud, som ur en fångenskap. Ty det som brann och bröt fram i scintilla var ju idel strålglans med förhinder, frihet för Guds barn som efter den Yttersta dagen; denna frihet menar sig redan vara upprättad, och känner sig i detta överskridande fri till och med från Gud som ett objekt. Strålglansen (die Glorie) från den kärna, som lever i fångenskap i sin icke-adekvata värld är på så vis det som ytterst ligger till grund för den mystiska enheten »mellan alla söndringar och släkten av skilda trosslag«. Det kan inte bestridas: mystikens unioner kommer inte tillbaka i sin gamla form, och den blixt, i vilken det obeskrivliga utfördes, kommer inte en gång till att öppna en himmel, ur vilken överförda glorior nedstörtar. Men i djupet av denna entusiasm rymdes alltid en intenderad inbrytning från självberöringens, grundberöringens sida i ett Rike, som inte skulle innehålla andra hemligheter än mänskliga och inte annan ordning än en i corpus christi, med vinstock och rankor. Den kristna mystikens Rike var byggt efter Människosonens mått, med det plötsligt tillgängliga (aufgeschlagen: öppnade och uppblossande. Ö.a.) ögonblicket som sin krubba. Detta nunc stans är, genom att det själv framträder på nuets och härets grundval, i så liten grad förlagt till något hinsides, att det är det allra mest närliggande jordiska; därför betyder mystikernas nunc stans i ordagrann såväl som i central bemärkelse detsamma som orden »Dröj kvar, du är så skön« - först i nunc stans-problemet har detta Faustmål form och innehåll av den häri som mål uppställda identiteten. Den fullkomliga utopin eller utopin om den fullkomlighet, som religionen förlagt till himlen, slår här tillbaka in i såväl människans kärna som naturens problem-subjekt. Nunc stans är på så vis precisionsformeln för den mest immanenta immanens, den tidsmässigt så avlägsna och fortfarande på alla sätt oavgjorda värld, där främmandegörelse inte längre är möjlig.

Under och underbara ting; ögonblicket som Nikes fotpunkt

Fromma män har ofta varit omgivna av en egen skygghet. De har gett intryck av att förfoga över sällsamma krafter, detta intryck har de gjort på folket. Dessa krafter har gällt som magiska, undergörande, vida överstigande [1541] gängse mänsklig måttstock. Till en del skulle det magiska konststycket påverka och gynnsamt stämma dem, som inte kunde vinnas av en predikan, eftersom de inte förstod denna. Men delvis, utöver denna skådeverkan, ingick det också en vilja till sprängning i undergörandet. Det strävade efter att vända upp och ned på inte bara det subjektivt, utan också det objektivt gamla och vanliga, alltså tingens gamla och vanliga sammanhang. Bägge delarna, det propagandistiskt såväl som objektmässigt magiska väsendet finns också i Gamla testamentet. Det första när Aron överträffar de egyptiska trollkarlarna med hjälp av en stav, som till slut uppslukar deras stavar. Det andra, när Elias med »sitt ansikte mellan sina knän« uppträder helt och hållet som en afrikansk regnmakare (1 Kon. 18: 42 ff.). Visserligen traderas berättelserna om underverk i Gamla testamentet mer i förbigående, som om de egentligen inte eller bara på omvägar hörde till saken. Till och med så fantastiska Mose-legender som den om de tio plågorna eller delningen av Röda havet utgör endast inramningar till den större karismatiska insatsen: den att föra ut Israels barn ur Egypten. Denna relativa underordning, och det faktum att undren till slut träder i bakgrunden i Gamla testamentet, beror på två orsaker - som inte längre är aktuella i Nya testamentet. För det första trängde Bibelns prästredaktion under Esra, i samband med grundandet av den judiska kyrkostaten, tillbaka den gamla vildvuxna, lagfrämmande, magiska folktron och viljan att röra sig inom dess ram. Många berättelser om underverk torde ha försvunnit i det sammanhanget, framför allt om de var förbundna med ingrepp eller handlingar, som framstod som subversiva, till och med förbättrande i förhållande till Jahve. Sedan kom profettypen att ändras: medan Elias fortfarande har många drag av undergörare, orgiastiska och magiska inslag som hos en schaman eller en Baalspräst, så vidtar med Amos, hundra år senare, den form som går ut på rent visionärt inriktad, snart också skriftskapande utopi. Ett dundrande språk trädde i underverkens ställe, undret självt, som varit oumbärligt i den religiösa propagandan, reducerades till den visionära kontakten; särskilt förnämt är så fallet hos prästen och den skriftlärde Hesekiel. Detta fram till dess trons älsklingsbarn på nytt gjorde sig gällande i Nya testamentet, lika vilt som naivt, till stort förtret för dagens liberala teologer. Jesus uppträder på alla sätt som en magiker, han botar lama, förvandlar [1542] vatten till vin, utspisar femtusen människor med fem bröd och två fiskar, utdriver sjukdomsdemoner och uppväcker döda på samma sätt som Elias gjorde. Av detta framgår: den folkliga grunden trädde fram på nytt och med den underverkets folklore, ostörd av sadducéer och fariséer. Inte ens evangelister som läkaren Lukas eller den hellenistiskt bildade författaren till Johannesevangeliet höll tillbaka berättelserna om under, tvärtom tilldelar de dessa en spiritualistisk innebörd, med syftning på ännu högre under. Utspisandet med de fem bröden skall syfta på nattvarden (Joh 6: 35), botandet av en blind man på Kristus som världens ljus (Joh 9: 30); på så vis bortfaller det flyktiga och singulära i dessa underverk, de skall komma långt fler till godo än de femtusen i öknen eller den ensamme blinde. Och ur denna möjlighet till omtolkning framgår redan: det var inte enbart primitiva magiska sfärer, som på nytt bredde ut sig i Nya testamentet genom bönders och fiskares förmedling. Utan också helt nya bestämningar, det var framför allt dessa som stack liv i Mikael-draget: Jesus som Messias, Jesus och det himmelrike som kommit nära i rummet och tiden. Dessa två är de grundläggande under, som låg till grund för de mindre, som man väntade sig från Jesu sida och som han själv uppfattade som sina »tecken«. I stället för den äldre, fortfarande med magiska konster förbundna betydelsen, trädde här en ny, eskatologisk: - undren signalerar det kommande slutet. Å andra sidan: i sig själva, utan denna bakgrund, skiljer sig de underberättelser som hopats kring Jesus inte på något sätt från andra underberättelser som historien känner, vare sig det handlar om vidskepelsens historia och dess masspsykoser (häxprocesserna) eller de parapsykisk-parafysiska förlopp, som fortfarande inte är förklarade och katalogiserade. Om parapsykiska förmågor som fjärrskådande, parafysiska som telekines och liknande berättas det, med eller utan grund, också utanför religionernas ram, och innanför denna trivs många av Nya testamentets underberättelser utmärkt väl bland fetischdyrkare. Legender som den om förvandlingen av vatten till vin skulle kunna förtäljas av besvärjerskan Medea lika väl som av upphovsmannen till Fader vår och Bergspredikan; folksagans Faust lät ju också vin springa fram ur trä. En [1543] judisk smädeskrift (Spottbuch) från medeltiden, om den »hängde Jesus«, vet därför - med utgångspunkt i dessa isolerade under - inte att berätta stort mer än: Jesus hade lärt sig den magiska konsten i Egypten och med dess hjälp fört Israel på villovägar. Men själva novumet, med helt andra valörer, ligger i Messiasanspråket och den apokalyptiska bakgrunden: »Se, jag gör allt nytt«; härifrån och endast härifrån hämtar Kristi under sin näring. det gäller också för de aldrig så primitiva, ty också dessa hörde ihop med Messias och tidens ände, just som »tecken«, inte enbart som under (Joh. 7: 31). Och framför allt, vilket är avgörande: Också de magiska ingreppen i det alltid eskatologiskt inriktade och infattade Nya testamentet står på sin singulära plats ställföreträdande för en långt större förvandling, det vill säga, för förvandlingen till det underbara: det är underverkets vin, som uppstår ur vattnet. Jesus själv förklarade dessa monstrositeter som kännetecken på Messias och det annalkande Riket; härvid avsågs Elias som förelöpare till Kristus, inte som undergörare av den gamla skolan. Av detta kommer sig svaret på Johannes fråga, om han var den som skulle komma, eller om man skulle avvakta en annans ankomst: »Blinda få sin syn, halta gå, spetälska bliva rena, döva höra, döda uppstå, och 'för fattiga förkunnas glädjens budskap'« (Matt. 11: 5). Och av detta kommer sig beskedet till fariséerna och sadducéerna: »Om aftonen sägen I: 'Det bliver klart väder, ty himmelen är röd', och om morgonen: »Det bliver oväder idag, ty himmelen är mulen och röd. 'Ja, om himmelens utseende förstån I att döma, men om tidernas tecken kunnen I icke döma.'« (Matt. 16: 2 f.). Denna tids tecken inbegrep så i förhållande till varandra främmande förlopp som helande av lama och förkunnande av evangelium för de fattiga; det sista var alltså likaledes avsett att vara reellt-förvandlande, slutet på all möda och last i en ny eon. Till den grad deciderat håller Jesus den konkreta förändringen högre än den enbart inre och osynliga, att följande häpnadsväckande fråga kan ställas till honom: »Vilket är lättare, att säga till den lame: 'Dina synder förlåtas dig' eller att säga: 'Stå upp, tag din säng och gå'?« (Mark. 2: 9) Svaret är inrymt i frågan, nämligen: »Men för att I skolen veta att [1544] Människosonen har makt här på jorden att förlåta synder, så säger jag dig (och härmed vände han sig till den lame): »Stå upp, tag din säng och gå hem.« (Mark. 2: 10 f.). Genom att den giktbrutne sedan reste sig och gick hem, hade trons innehåll i de troendes ögon fått en bekräftelse, som enligt Kristi eget förmenande rangerade högre ifråga om kraft än till och med syndaförlåtelsen. En enda linje, som hela tiden är materiell och inte primärt siktar på inre kvaliteter, sträcker sig från plikten att hela den giktbrutne till den tro, som enligt talesättet försätter berg: bergen står i fokus, inte psykologierna. Och allt detta står i sin tur i sluttecknet av det grundläggande under, apokalypsen, som är fenomenologiskt förbundet med framträdandet av Messias. Underverket som sprängning av gammal, välkänd status får därför sitt mest radikala uttryck hos Jesus; ty det har utökats med själva novumet, det vill i alla sammanhang redan vara ny himmel, ny jord i liten skala. Nu skall man hålla i minne, att tingens välkända sammanhang sådant man uppfattade det vid Jesu tid och i hans omvärld överhuvud taget inte kan jämföras med det lagmässigt-kausala sammanhang, mot vilket begreppet underverk sedan femtonhundratalet kontrasterar. Kunskapen om sammanhang var till och med en annan än inom den kristna skolastiken, hur mycket dennas värld än fortfarande framstod som ockuperad av demoner, på alla nivåer styrd av Gud och hans änglar. Jesu värld däremot var den mandeisk-persiska dualismens värld, med Satan som härskare över den innevarande eonen och ljusriket förlagt till den nästföljande, omedelbart förestående nya eonen. Messias är den som för med sig världsbranden, på samma sätt som ljusanden i mandéernas Johannesbok talar till sin enfödde son: »Var mig en budbärare, gå ut i den mörkrets värld, där det inte finns en enda ljusstråle«; - det var endast med udd mot denna värld och dess obotliga sammanhang, som underverkets avbrott riktade sig. Trots detta inträffade det över hela linjen som avbrott, och närmare bestämt som synligt sådant, målet var framför allt att upprätta en partikulär-ställföreträdande synlighet för en totalt förändrad ordning, just det underbaras ordning. Följaktligen är Jesu underverk, om man tar ett steg utanför den temporära världsbild som innefattade dem, på två punkter fortfarande förenade med sådana som vi kan föreställa oss än idag: när det gäller avbrottets formella underverk, och när det gäller materialen för det oinskränkt goda innehållet. Och väsentligt förblir också: underverk gällde inte för att utspela sig i det inre, de syftade till [1545] gripbar förändring av yttre slag, den frälsning som skall framträda genom dem sker via världens förmedling. Så definierar exempelvis Thomas just det kristna undret, till skillnad från kristen predikan och förändring av sinnelaget, på följande sätt: »Miraculum est effectus sensibilis, qui divinitus fit praeter ordinem totius naturae« (3 Contra gentiles c. 101). Syndaförlåtelsen, till och med transsubstantiationen räknade Thomas därför inte till undren, ty här handlar det inte om sinnligt iakttagbara effekter. Och också längre fram, sedan man inte längre tänkte sig himmelriket som omedelbart förestående, det vill säga i den samlade skolastiken, var undrets plats alltid förlagd till den naturliga världens brytpunkt, den punkt där ett synligt stycke av den synliga världen tar ett synbart språng. Av allt detta framgår slutligen: hur mycket hela underverkssfären under mellantiden än har kommit att reduceras på banal ockultism eller avslöjat sig som sådan, och hur mycket den officiellt bara lever vidare i katolicismens propaganda och kommers, i hysteriska jungfrur och beklämmande himlaportar av typ grottan i Lourdes, så ingår i begreppet underverk utöver den transcendenta vidskepelsen också det på alla sätt icke vidskepliga, ur tron på att kunna spränga tillstånd härrörande språngbegreppet. Just språngets begrepp lärdes med utgångspunkt i undret; i en rent mekanisk kausalvärld, som i alla sina former stod i kontrast till undret, fanns därför inget utrymme för språngbegreppet, medan sådant utrymme däremot fanns i en värld som inte längre var finit, inte begreps statiskt. Härvid uppvisar språnget, som dialektiskt förmedlat omslag, visserligen en egen dialektisk lagbundenhet, och håller alltså, när det sätter punkt för det rent mekaniska upprepandet av ett och samma innehåll, ingalunda till i en intermissio legis(19), som det skolastiskt definierade, mytiska undret. Och i synnerhet fattas här, till följd av det självklara eliminerandet av alla transcendenta faktorer, det »undantagstillstånd«, i vars icke lagbundna rum en transcendent vilja kunde uppställa jordiskt omöjliga ting. Men trots detta, när Hegel om det kvalitativa språnget och dess förebådan skriver, att något här blir »avbrutet genom den gryning, som blixtartat, med en gång ställer en ny värld på fötter« (Werke II, s. 10), så är sättet att förstå detta blixtartade, [1546] hur sui generis lagmässigt det än må vara förmedlat, avgjort inte utan förbindelse med det förflutnas underverksaktiga, plötsliga framträdelse som en grundarketyp för den religiösa, framför allt kristna och adventsinriktade fantasin. Natura facit saltus: åtminstone det är ett bidrag från den gamla tron på underverk till en värld utan magisk och i synnerhet utan transcendent överbyggnad. Föreställningen om språnget växte först fram inom det apokalyptiska underlandskapet, och den har till och med fortfarande - i en försummad, ännu icke uttömd konsekvens - detta som sin bakgrund.
Och språnget är inte det enda, som levt vidare från den sällsamma magiska föreställningsvärlden. Om vatten förvandlas till vin, så innebär det ett avbrott bara för den, som tror på det. Men vi kan ta ett steg vidare: i avbrottet ingår något annat, och detta kan undvara all magi. I synnerhet all magi av bedagat slag, däremot hör det samman med hoppet om underverkets innehåll och det är detta, som kallas det underbara. Också den upplyste är förtrogen med det, och han tar det på allvar, till skillnad från de hårresande trollerierna. »Jag söker det underbara«, säger en liberal kvinna, som har sin ort utanför alla teologiska kretsar, Ibsens Nora. Hon säger det visserligen inte exakt så, men avsikten går ut på samma sak, som finns inrymd i det radikala språnget. Och utgångspunkten är densamma i det utrop från Helmers sida: »Det underbaraste-?«, en superlativ och ett frågetecken, med vilka detta i så liten grad teologiska antifamiljestycke slutar. Alltså kommer det underbara att behålla sin guldklang också om underverket, vars avbrottsrum det fyllde ut, helt och hållet har tappat sin glans. Nu har i och för sig inte alla utfabulerade och återberättade underverk framstått som underbara, inte ens som om de var av det goda slaget. Legenden bjuder också prov på straffande under, de mest omfattande är de tio plågorna och egyptiernas undergång i Röda havet, de mest mångsidiga har Ovidius skildrat i sina Metamorfoser. Till och med den totala sprängning av status quo ante, som Apokalypsen siktar till, ger i sitt innehåll prov på lika mycket förfäran (för Kristi fienders räkning) som total glädje. Ändå är undret väsentligen förbundet med glädje, på så vis, att också egyptiernas undergång lämnade sitt eget bidrag till jublet bland dem, som inte hörde till egyptiernas skara, nämligen jublet över räddningen eller [1547] kategorin den rättmätiga segern. Från denna utgångspunkt råder det ingen skillnad mellan profeten Mirjams lovsång till det underbara i räddningen (2 Mos. 15: 21), och ängelns stjärnhöga förkunnelse till herdarna, som ännu klingar med också för den icke troende i Bachs Juloratorium: »Varen icke förskräckta. Se, jag bådar eder en stor glädje« (Luk. 2: 10). Det underbara förblir på så vis till slut det dominerande, ja, det enda innehållet i det avbrott, som intenderades i undret. Det förblir det till den grad, att till och med det goda i denna värld, inte blott det onda eller bara det som inte är adekvat i förhållande till oss, föreställs som ombrutet i underverket, i den mån detta rymmer en extrem form, alltså den egentliga naturen hos det underbara. Som högsta avbrott av detta slag gällde det som åstadkoms av mystisk hänryckning och det oinskränkt överbjudande, som det tycktes utlova mitt i sitt ögonblick, när detta tycks expanderas till evigheten. Det oinskränkt överbjudande av detta slag, till vilket det underbara väsensmässigt hör, får på nytt sitt mest storartade uttryck i Paulussatsen: »Vad intet öga har sett och intet öra har hört, och vad ingen människas hjärta har kunnat tänka, vad Gud har berett dem som älska honom« (1 Kor. 2: 9). Och Paulus talar härvid om »vår härlighet«, alltså just om detta som utgör den mest radikala önskedrömmens innehåll genom att på samma gång vara det mest centrala innehållet. Dylika extrema tillspetsningar eller totala överdrivanden, som finns som ett anlag i kategorin det underbara, framstår visserligen med avseende på den föreliggande och hittills timade världen som nästan lika magiska som själva undergörandet. Redan med det underbara i dess enklaste utgåva står det i empiriskt avseende inte väl till, och det är långt kvar innan »vår härlighet« blir den utopi, som får allt intigt att förflyktigas. Men till skillnad från undergörandets vidskepelse är tron på det underbara från första början en tro som präglas av hoppet, ja, av det paradoxala, och inte ett objektivt-reellt konstaterande. Tvärtom (för att här som i alla andra sammanhang utesluta det missförstånd, som går ut på ett »evigt ideal«): den implicerar inte något konstaterande, som bygger på eller kan bygga på annat än antydningar, för-sken, för-upplevelser eller chiffer i den redan föreliggande objektivt-reella världen.[1548] Men när till och med undret inrymmer en relativ, omräknad sanning åtminstone i det faktum, att världen rör sig framåt i språng (historiskt förmedlade) och möjliggör genombrott (utan några som helst allianser med en transcendens eller med transcendenta ingrepp), så har det underbara i dessa språng och möjliga genombrott en partiell för-framträdelse och möjlig real-framträdelse så länge som motsatsen till det underbara, nämligen förgäves-et eller Intet, ännu inte har inträtt totalt och reellt. Hoppets tro med det underbara som innehållsligt ännu obestämt, men omisskännligt innehåll är därför vidskepelse bara i mekanisk empiri eller, vilket här kommer på ett ut, i abstrakt utopi och ingalunda i konkret utopi och dennas ännu öppna, dialektisk-processmässiga värld. Den är tvärtom just det element, som inte är vidskepelse i religionerna, den är det som i förening med människans självinsats i transcendensen, baserat på denna självinsats, skänker den religiösa sfären dess kvarstående, inte bara på fruktan och nöd och okunskap utan på drift mot ljuset byggande, avmytologiserade sanning. Denna sanning har väsentligen sitt liv i det historiskt förmedlade futurumet och novumet; den föreligger inte i ett mytologiskt hinsides som reellt framställd hypostas; men den finns inte heller i det högst partiella preteritum(20), som är förbundet med en blott och bart kausalt-mekaniskt interpreterad tillblivenhet. »Vår härlighet«: dess säte är och förblir också härvid varje levt ögonblicks inkognito. Detta är arvet från den mest radikala önskedrömmens, och som önskedröm är den just den mest centrala, den som står i allts intensiva mittpunkt. Allt det som man sökt bestämma och identifiera i ledbilder och ledplanscher, i Faustvadets djupa innehåll, alltså det verkliga Faustproblemet, och i de såväl direkta som fortfarande blott halvmanifesta självinnehållen i musiken: detta vårt eget mångstämmiga produktionsväsen har i den religiöst sökta unionen, som en union av ögonblick och evighet, sitt yttersta vittnesbörd. Inte tiden, utan ögonblicket som det element i tiden, som inte hör denna till, kommunicerar med den evighet, i vilken den fullkomliga glädjen har sin enda måttstock. [1549] Kommunikationen mellan ögonblick, underbart och evighet är det som Paulus har i sinnet, när han slår den oerhörda förbindelsen: »Se, jag säger eder en hemlighet: Vi skola icke alla avsomna, men alla skola vi bliva förvandlade, och det i ett nu, i ett ögonblick« (1 Kor. 15: 31 f.). Och den omytologiska, om än yttersta gränsinnebörden i detta lyder: förvandlingen till insomnandets motsats, som till Intets motsats, inträffar, när den inträffar, på ett ögonblick såsom detta ögonblick. Och utan allt ovidkommande svärmeri: samma rörelsemoment, som gör sig gällande i allt, som är icke-ha-et, driften, önskan, längtan, frågan i varat och på samma gång den ännu oinfriade begynnelsen till ett för sig självt äntligen adekvat där-vara: detta samma rörelsemoment inbegriper samtidigt den totala ankomsten i sig självt och bara i sig självt, i den mån som sanningen i dess icke-vetande eller inkognito infrias. I den mån det äntligen påträffade och lyckade vad-et i världens dunkla att-gåta blommar ut, blir besvarat, funnet, realiserat som det egentliga och allt inbegripande: Här-och-nuet är på alla punkter det frågande vara, som till sin lösning sätter världs-varats icke- eller halvadekvata processgestalter i omlopp. Men först genom identifikationens blixt skulle det uppstå, som i den samlade världen bara finns som upptakt och oundvikligen skymtar fram just som - underbart: identitetens figur(21). Det finns ett starkt behag hos den gamla och välkända uppehållsorten; i avglansen skildrar Hieronymus i studerkammaren(22), till och med Sixtinska madonnans landskap Hem (Heimat) som efter en återfödelse; men det som visas är dess verkliga tillstånd, materien: ögonblick har ännu ingenstans, inte heller i vårt eget uppdykande (Auftauchen unserer selbst) på bildens ort, reellt presens. Det underbara är dröj-kvar-et av det mest centrala slag; bara i detta har det sitt lokaltecken. Det underbara är subjektets ljusblixt som objektets ljusblixt; vid sidan av detta existerar inte längre något främmandegjort subjekt, och subjekt och objekt har samtidigt upphört att vara separerade. Subjektet har upphört att finnas till med sin mest sanna egenskap: förmågan att önska; objektet har upphört i och med sin mest osanna egenskap: främmandegörelsen. Denna ankomst är seger, och segergudinnan står, i likhet med antikens Nike, på en punkt: som [1550] slutligen uppnådd, i och till humanumet församlad koncentration hos varat. På denna jordiska punkt av uppnått vara, värld som hemlighet, hemlighet som värld slår hon sig ned; där upphör såväl flykt som budskap. Ja, till och med det underbara upphör i det underbara: den fotpunkt, på vilken Nike står, står i ankomstens ögonblick, är - efter så mycket sken, för-sken, till och med obeskrivlighetens patos - själv oansenlig. På utsidan finns det fortfarande gott om fotspår och chiffer, de är i högsta grad viktiga, ty människorna är inte ensamma med sitt ögonblick, detta finns också i naturens alla processer och gestalter, ja, det är möjligt att läsa i full utsträckning bara i naturens chiffer, kan förstås som Rike bara med dennas spännvidd, i stället för som ren och skär rumslöshet hos intensiteten. Men själva Rikets innehåll är själv just obetydligt för att det är så omfattande; det är lika koncentrerat som det, som i moralens mystik betecknas som »högsta goda«. Naturchiffer och det högsta goda är de yttersta vittnesbörd, i vilka människans kärna visar sig vara identisk med jordens kärna. Denna identiska kärna är samtidigt inte framträdd, så lite är klargjort om den, så lite av den har framträtt bestämt, att det minst av allt står klart, om den överhuvud taget kommer att manifestera sig i fulländad form eller om den kommer att vissna bort. Dess - av religionerna antydda - väsen står på grund av denna bestående frånvaro på en knivsegg mellan det hotande Intet och det framgångsrika Alltet, mellan förgäves-et och det underbara. Herodesarna pekade i riktning mot Intet, Orfeus, Zoroaster, Buddha, Mose, Jesus i riktning mot det underbara: det avhänger av detta århundrade, om det som är rimligt att uppnå verkligen kommer till stånd. Om Frihetens rike kan träda in i den närhet, som tillåter ett intåg i stället för ett exodus. Målet för alla högre religioner var ett land, där mjölk och honung flyter såväl reellt som symboliskt; målet för den innehållsliga ateism, som kvarstår efter religionerna, är precis samma sak - utan Gud, men med avtäckt anlete hos vårt absconditum och frälsnings-latensen i den vanskliga jorden.

Noter:

1. Jfr not 25. s. 1405. Till not 25
2. lat.: pater noster, qui es in coelis = Fader vår, som är i himmelen.
3. Ludwig Büchner (1824-99), tysk läkare, förkämpe för den vetenskapliga materialismen med böcker som "Kraft und Stoff" (1855) och "Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart" (1874). zeno.org, fulltext till Ludwig Büchner, Kraft und Stoff (1855).
4. försigvarat är en högre enhet av rent vara och Dasein, det är "oändligt återvändande in i sig". Från denna utgångspunkt kan man enligt Hegel exempelvis reflektera över den process som med avseende på det "Daseiende" urskiljer "sein Anderes".
5. lat.: nemo potest contra Deum nisi Deus ipse = "ingen förmår något mot Gud utom Gud själv"
6. gr.: människa
7. Jfr not 24. s. 1405. Till not 24
8. grekiskans proskinio betyder "förgrund", "avantscen"
9. Jfr not 7, s. 1034. Till not 7
10. lat.: reformatio in capite et membris = "reformerande av huvudet och lemmarna"
11. rocken som faller med hertigen
12. lat.: Intet finns i intellektet som icke förut varit i sinnena (med Leibniz' tillägg: "utom intellektet självt")
13. Ett geisslerskt rör konstruerades första gången av J. P. Gassiot 1854; med hjälp av en elektrisk urladdning i en förtunnad gas skapas ett typiskt emissionsspektrum. H. Geißler, som gett sitt namn åt röret, var instrumentmakare i Bonn från 1854.
14. it.: lämna, överge allt hopp
15. Hugo från Sankt Viktor (död 1141) var verksam i augustinerklostret Sankt Viktor (Paris) från någon gång mellan 1115 och 1120. På s. 1197 i Hoppets princip omnämns "augustinermunken Hugo av St. Victor, den förste att fixera trappstegsföljden hos de tillstånd, genom vilka en from Faust närmar sig sitt fromma eritis sicut deus". Jfr not 17 nedan. Till Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (registrering nödvändig).
16. "doctor ecstaticus", "doctor divinus" Jan van Ruysbroek (1293-1381), flamländsk mystiker, prior i augustinerorden, påverkad av sin tyske samtida, Eckhart. Till Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (registrering nödvändig).
17. "doctor angelicus" är Thomas av Aquino.
18. lat.: soliloquium de arrha animae = "självsamtal om själens brudgåva". Arrha är ett begrepp i romersk lag, det betecknar en sorts handpenning som bekräftar ett ingånget kontrakt (i Tyskland in i nya tiden: äktenskapskontrakt, och här blir arrha = Brautgeschenk), i engelskan kom det senare lite oegentligt att översättas till earnest. Själens brudgåva måste handla om mystikerns "försmak" av Gud, i "Soliloquium" finns följande passage med nästan erotiska konnotationer: Han kommer för att röra dig, inte för att bli sedd av dig, för att uppväcka dig, inte för att bli förstådd av dig. Han kommer inte för att ge sig själv helt och fullt, men för att ge dig en försmak; inte för att uppfylla din önskan, men för att styra din kärlek mot höjden. Tankarna leds härifrån till ett av Ruysbroeks verk "Zierde der geistlichen Hochzeit". Redan Augustinus publicerade "Soliloquia", det tyder på klassisk förebild, kanske Cicero.
19. lat.: intermissio legis = avbrott i lagbundenheten
20. preteritum är en verbform, som betecknar förfluten tid, i de olika språkgrupperna sedan med olika medel uppdelat på "fulländat" (perfekt) och "ofulländat" (imperfekt) preteritum.
21. Ordet identitetsfilosofi brukas dels för att beteckna Schellings i förhållande till Fichte profilerade filosofi åren 1801 - 06 (motsatserna mellan subjekt och objekt, reellt och idealt, ande och natur upplöses i det absoluta.), dels (med kritisk underton) som beteckning på all filosofi som mer eller mindre reduktivt strävar efter att återföra mångfald, olikhet på en enda överordnad princip.
22. Kopparstick av Dürer från 1514; Hieronymus är upphovsmannen till den latinska bibelöversättningen (Vulgata).