Kvaliteternas tal och chiffer; innebörd av det högsta goda på naturplanet
Naturen talar bildligt till oss i sina sköna former, och förmågan att
lägga ut dess chifferskrift har förlänats oss i den moraliska känslan.
Kant

[1593] Det som är mätbart upphör för den skull inte att vara alltigenom klang. Den rena konturen, just denna, kan bjuda på klang, ett exempel är kvinnokroppens kontur. Varje kartblad, med flod-, bergs- och alldeles särskilt kustlinjer, återger ett eget liv, lapptäcksaktigt, abstrakt, skådat från ovan. Mattan själv talar idel glödande förkortningar, österländska runor, till vilka dess blommor, djur, platser, vägar har omformats. Och efter ett långt uppehåll har den expressionistiska, den [1594] kubistiska, och slutligen den surrealistiska ansatsen ånyo klargjort vad desillusionerade konturer är för något. Vad det innebär att se världen som en rebus och känna igen den i denna gestalt, inte naturalistiskt. Sammanflätningar och strålknippen, kurvor och graderade färgytor upptäckte ett annat rum än det upplevelseverkliga, ett mer kvalificerat rum. Bit för bit vändes det vardagliga sammanhanget upp och ned, bit för bit lades i konturen eller i munnen på varje ting, med dettas egen medhjälp, ett bildligt eller fysionomiskt avslöjande ord. Och det just på de punkter, där det så kallade abstrakta måleriet inte förföll till ett objektlöst formspel, och därutöver intet, utan förde eller reducerade ting på grundlinjer. Och inte så att detta figurala grundväsen skulle inskränka sig till Picassos expressionism eller den geometriske Cézanne (med mått och vikt samvetsgrant uppgivna), som är dess omedelbara upphov. Utan dess mer precist bestämda ort är, om rätt skall vara rätt, renässansens nypytagoreiska, nyplatonska figurtro; hos Rafael naiv, hos Dürer sentimentalisk. När Dürer säger: »Världen är full av figur«, får det hos Vasari(1) följande teoretiska lydelse: »Teckningen utvinner ett allmänomdöme (giudizio universale) ur en mångfald av ting, att jämföra med en form eller en idé hos alla ting i den natur, som är ytterst regelbunden till sina proportioner. Av detta kommer det sig, att teckningen inte bara i människo- och djurkropparna, utan också i växterna, tavlorna och bildverken gör rättvisa åt måttförhållandet mellan det hela och dess delar såväl som mellan delarna inbördes och mellan delarna och det hela« (jfr. Panofsky, Idea, 1924, s. 33). Detta måttförhållande gällde emellertid som formellt inte bara i den nyare, alltför ofta rent formalistiska innebörden, utan också i den äldre aristotelisk-skolastiska; det gällde således som innehållsligt-substantiellt. På samma gång i alla avseenden värdemässigt; den i sig avvägda och trots detta betydelseladdat humana gestalten, concinnitas hos Alberti(2), divina proportio hos Paciolo(3), gällde som etisk förebild under hela renässansen, en förebild som härledde sig från den aktualiserade Pythagoras. Det behöver inte tilläggas, att inte heller Pythagoras skulle ha förnyats utan det uppvaknande borgerskapets kalkylintresse, men därutöver var tron på en naturskrift, i tal och [1595] figurer, fortsatt verksam på ett förbluffande, lärorikt sätt. Det är tron, som befriar den matematiska naturvetenskapen, samma naturvetenskap som sedan, genom sitt avståndstagande från alla kvaliteter, på vetenskaplig väg dödar tron. Trots detta tycker man sig nästan höra ett stycke Cézanne, och på djupet också den sene pytagoriserande Platon, när Galilei karakteriserar sitt undersökningsfält på följande sätt: »Den sanna filosofiboken är naturens bok, som alltid ligger uppslagen inför våra ögon. Den är emellertid skriven med andra bokstäver än alfabetets; bokstäverna är trianglar, kvadrater, cirklar, klot, käglor, pyramider och andra geometriska figurer.« Inte heller har dessa figurer hos Galilei helt och hållet förlorat en kvalitativ karaktär, och fullt ut lever denna hos de tyska renässanstänkare, som ville och kunde ägna sig inte åt kalkylen, utan åt den naturförbundna fysiognomiken. Paracelsus sökte rentav inte något annat än gestalt-analoga chiffer i plantorna och metallerna, i första hand de nyttiga; i det vidare perspektivet kallade han detta »signaturläran«. Det var just denna konst, som tillskrev tingen, framför allt deras gestalters specificis, inte likgiltiga namn, utan namn som uttryckte deras »natur«, och samtidigt den korresponderande (fientliga eller överensstämmande) relationen mellan dessa »naturer« inbördes, framför allt relationen till människans och hennes delars natur. Med föreställningen om signaturernas motsvarighet eller konkordans tog ett annat, mycket gammalt motiv samtidigt säte i denna lära: tanken på ett sympatetiskt sammanhang mellan »naturerna«, förmedlat med hjälp av astralmyternas sista telning, astrologin. »Det som järn är i jorden«, säger Paracelsus i Bok Paramirum, »är galla i människan, och Mars på himlen«: en astrologisk korrespondens av detta slag skänkte här ting-arketyperna deras sammanhang, uppifrån och ner, nerifrån och upp genom hela kosmos, eller rättare sagt grundvalen för deras »analogi«, som antogs ligga på objektplanet. Men varje »natur« bevarar likaså sin självständighet, självständigheten hos dess signatur, vilken hos Paracelsus står för det morfologiska hos än släktet (Gattung), än den individuella »karaktären«. Jakob Böhme, i mångt hans elev, skriver i boken »De signatura rerum« följande om just dylika utpräglingar: »Och det finns inget skapat ting i naturen som inte uppenbarar sin invärtes gestalt [1596] också på utsidan. Något som vi kan fastställa på kraften och gestaltningen (Gestaltnis) hos denna värld, när väsendet uppenbaras genom att födas i en liknelse, något som vi kan se och fastställa hos stjärnor och element, men också hos levande varelser, liksom hos träd och örter.« Dessa objektiva signaturer trodde man sig finna mest troget återgivna i de hebreiska skrivtecknen, eftersom de var de äldsta som fanns, men också i de då ännu inte dechiffrerade (eller helt fantastiskt tolkade) egyptiska hieroglyferna. Emellanåt erbjöd sig också den kinesiska skriften, som blivit känd genom jesuiternas förmedling, för dylika antaganden, och detta så mycket lättare som den på ort och ställe, av kinesiska mystiker, själv hade hyllats som väsens-, inte bara ting- eller tingkomplextecken. Mellan de kinesiska skrifttecknen (det förutsätts betecknande nog ingen kunskap om det kinesiska språket för att förstå dem) och tao-måleriet kom det till en omedelbar övergång, så att det inte låg långt från signaturlärans anda, när det av mystikern Dschang-dsü kunde hyllas som »blomsterlandet för de karaktärer, i vilket väsendena uttrycks«. Det är känt att till och med Leibniz från denna utgångspunkt, som ett led i sin plan att skapa en »Characteristica universalis«, planerade att undersöka den kinesiska skriften med avseende på en dylik »tecken-konst«. Om vi återvänder till Paracelsus och Böhme, så omges deras signaturlära i sin tur av den mest artificiella och omfattande som funnits, med direkt, nypytagoreisk tradition, utvecklad under den judiska medeltiden, införd i renässansen genom Reuchlin(4). Det är kabbalas signaturlära, uttryckt i hebreiska bokstäver och de häremot svarande talvärdena. Bokstäver och naturgestalter (särskilt de som nämns i Bibeln) hänger här samman i skapelsen: på samma sätt som bokstävernas gestalter betecknar den tänkande andens inre krafter, skall naturgestalterna vittna om Skaparens fördolda krafter. Härav den kabbalistiska lärosatsen: »I Binah (det gudomliga förståndet) är bokstävernas vägar inpräglade, gestalten hos alla enskildheter och släkten (Gattungen), gestalten hos envar ört och också mineral; och dessa bilders vägar ingår i det heliga namnets tre bokstäver« (jfr. Molitor, Philosophie der Geschichte oder über [1597] Tradition, II, 1834, s. 249.). Detta övergick visserligen från sitt nypytagoreiska emanationsväsen till att bli en både förvirrad och pedantisk tal- och bokstavsmystik, men i bakgrunden står också här alltid Pythagoras. Ty det var hans skola som först fattade talen numeriskt-kvantitativt, som enheter på tallinjen, men i ännu högre grad kvalitativt-värdepräglat. På den kvalitativa sidan hölls talen, allt efter om de var udda eller jämna, för värden eller värdelösheter: mot de udda svarar det begränsade, det Ena, högra sidan, det manliga, ljuset, det goda, mot de jämna det obegränsade, det mångfaldiga, vänstra sidan, det kvinnliga, mörkret, det onda. Först under nyare tiden uppstod alltså den klyfta eller den schism, som senast från och med Kepler har nästlat sig in mellan pytagoreismens bägge sidor. Mellan den kvantitativa sida, på vilken den egentliga, alltsedan dess med ensamrätt vetenskapliga matematiken har utvecklats, och den figurligt-kvalitativa, symboliska sida, på vilken den så kallade »heliga matematiken« skall hålla till. Den senare hade vuxit fram på en annan samhällelig grundval än den, som till slut enbart intresserade sig för beräkningsförfaranden och en mot dessa svarande kvalitetslös värld. Och den »heliga matematiken« hade slutligen, något som inte föresvävade Pythagoras, med talmystikens hjälp hängt sig på en allt mer ockult andevärld, på realhypostaser av hjärnspöken, och inte bara, som en gång i tiden, realhypostaser av gestalt-idéer. För att inte tala om att det program, som gick ut på en individuerad och kvalitativ figurlära, till och med en morfologi av utpräglade former, vilka befinner sig i levande utveckling, då skulle ha varit legalt inom ramen för en egen vetenskap. Bara som minne eller ett oförstått fält har tal- och figurkvalet(5), denna pytagoreismens andra sida, kommit att leva kvar. Ett fält, på vilket liknelserna, allegorierna och symbolerna, liksom de betydelseladdade emblemen, i vilkas bruk barockdramat hade excellerat, (jfr. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928, s. 155ff.) står poetiskt, i bästa fall poetiskt nedtecknade. I sagan »Der Runenberg« skildrar Tieck(6) ännu en form för mathesis hos den viskande oorganiska naturen, nämligen som en tavla, som han får på berget: »Med sina olika färger och linjer föreföll tavlan bilda en säregen, obegriplig [1598] figur... Han tog i den och kände figuren, som genast och omärkligt övergick på hans inre.« Novalis var nära att ånyo komma signaturläran, också i opoetisk form, på spåren; inte för inte var det han som formulerade den sällsamma, blott skenbart antihumana, blott skenbart astralmytiska satsen: »Stenarna och materialen är det högsta, människan det egentliga kaos.« Och detta kaos såg han i naturförbundna linjer, som på ett fantastiskt sätt angick till och med människornas vägar: »Den som följer dem och jämför dem kommer att se hur det uppstår märkvärdiga figurer; figurer som tycks höra samman med den stora chifferskrift som kan upptäckas överallt, på vingar, äggskal, i moln, i snö, i kristaller och stenbildningar, på vatten när de fryser till, på ytan och det inre av bergen, växterna, djuren, människorna, i himlens ljus, på berörda och gnidna skivor av beck och glas, i järnfilspånen som omger magneten och slumpens egenartade sammanträffanden« (Werke, Minor, IV, s.3). Här är det fråga om analogibildning och knappast något annat, även om den sker mellan idel objektiva allegorier; det handlar, som i all analogi, om en rest av korrespondensen mellan tingformer, men den metodiska bakgrunden till denna konkordanstanke har brutit samman. Ty denna bakgrund var, som vi kan se i Paracelsus fall, astrologin, ett sympatetiskt sammanhang mellan signaturerna, och detta samband har försvunnit ur bilden. Men den oerhörda fysiognomiken själv eller pytagorismens kvalitativa och värdemässiga betecknande av värden, som under renässansen än en gång fick ett så kraftfullt aktualiserande, är för den skull inte ute ur bilden. Inte heller denna, på sätt och vis numismatiska värdehierarki erhåller sin ordning genom astrologin, utan genom att relatera sig till det högsta godas gestaltproblem. Och lika lite som det högsta goda självt är de kvalitativa signaturerna intentionerbara och metodiskt begripliga på annat sätt än genom ett processtänkande; de är inte statiska. Och för att det slutligen inte skall uppstå något missförstånd (framkallat exempelvis genom det reaktionära bruket av den »präglade formen«, till vilket vare sig Goethe eller Aristoteles, eller ens Paracelsus bär någon skuld): alla dessa problem inklusive det som handlar om en kvalitativ [1599] uttryckslära för naturkvaliteter och naturgestalter står självfallet inte i motsats till det analyserbara, kausal-dialektiska skeendet, utan mitt uppe i det, de är uteslutande spännings-gestalter, dialektisk-materiella process-figurer och omges av, har framför sig latensens oavslutade karaktär. Just på grund av detta kräver den objektiva strängheten eller figursträngheten ytterst en verkligt figurerande matematik, som arv från pytagorismens andra värld. I stället för den kvalitetsfria matematiken - den enda som kommit att utvecklas - kräver de en matematik som handlar om kvalitativa upprinnelser och gestaltningar, ja, latenta slutgestaltningar; ty vare sig dialektik eller processfigur existerar utan kvale, nyhet och latent ultimum. Men den sedan dess vetenskapliggjorda matematiken - som en systemgrupp av slutna deduktioner - intresserar sig inte för tillblivelsens problem, trots några dialektiska drag i differentialkalkylen. Den har för länge sedan upphört att intressera sig för kvalet och dess uppbyggnad, inte ens där den är hierarkisk, trots ett par nyare tillämpningar av detta slag (konstruktion av färgkontinuet med hjälp av projektiv geometri, eller som i Speisers(7) fall rentav tillämpning av gruppteori på ornamentet). Det har visserligen alltid funnits övergångar från den vetenskapliggjorda matematiken till tillblivelsens problem (uttryckt i annan form än ekvationer), rentav till en kvalets världshierarki; mest imponerande i Keplers väldiga klangfigursvärld. Enheten mellan gestalten och värdets innebörd (Wertsinn) (man kan rentav tala om värdets ställning i en hierarki) är ju i förväg given hos Pythagoras; det är denna enhet som hela tiden förbinder tankeinnehållet i allegoriska emblem, ja, i objektiva realsymboler med en signaturlära. Och med det problem som ett slags icke-euklidisk signaturlära uppställer, men på sådant sätt att åskådningsrummet, med sina kvaliteter och gestalter, inte lämnas helt och hållet, utan transformeras med avseende på de utopiska betydelseränder, som omger alla signaturer. Sålunda: inriktat på den högsta signaturens gestaltproblem, vilket vill säga den signatur som signerar det intentionerade slutet för alla betydelser; detta yttersta som avser sig självt och därför saknar betydelse, är o-betydande, råder också över signaturläran som högsta goda. Detta är gestaltlära med inriktning på [1600] det högsta goda, uttryckt i linjedragningar av dialektiskt experimenterande, utopisk-moraliskt övertygande art.
Dessa bildningar har alla sökt finna vägen ut ur ett förvirrat rum. Någonting klarnar, ofta handlar det om klarhet av enkelt slag, som en kurvas, en cirkels, ofta en genomlysande klarhet, som när ljus passerar ett bladtunt material. Så kallat abstrakt måleri har, som tidigare framhållits, på nytt gjort oss mottagliga för dylika redan existerande eller i det föreliggande framträngande gestalter. Hur mycket sådana försök emellanåt än kan framstå som i dålig mening abstrakta och lekverk, så hämtar de sin näring från den sfär, som är fylld av levande eller realmöjliga chiffer. Som formskapande har i synnerhet all utvecklad konst, fjärran från att erbjuda enbart konstnjutning eller vara sådan, i hög grad lämnat bidrag till chiffrets problem. Organiskt och märkvärdigt nära den upplevda verkligheten i den grekiska konsten, kristallaktigt i den egyptiska, med ett slags metaorganisk, överkristallinisk byggnadssymbol i den gotiska. Det saknas visserligen en förpliktande utsaga vad beträffar den möjliga slutfiguren, en sådan finns inte ens som försök till inringning. Tvärtom uttrycker varje sådant försök till absolut figur när det kommer till kritan sitt innehåll bara i privat form, nämligen i relation till den bristfällighet, från vilken figura perfectionis är utopiskt fri. Och på samma sätt som det högsta goda i livet kan intenderas i bestämd form blott som anti-tryck, anti-öde, anti-död, så framträder det i sitt signaturproblem till att börja med bestämt blott som anti-labyrint. Detta och bara detta är vad som har uppnåtts, utvecklats fullt ut, vad som är absolut säkert i alla dess inringningar, det må sedan, vad den mest extrema stillhetsansatsen beträffar, heta Buddhafigur, vad det högsta livet angår till och med figur av Riket. Varje inringning av något fullgånget är så beskaffad, att dess betydelseinnehåll, fastän det må leda till slutligt tillfredsställande, ändå pekar vidare utöver sig själv; det var detta som den kristna mystiken hade i tankarna (Bachs Johannespassionsaria: »Betrakta, min själ«) med gullvivans (Himmelsschlüsselblume) gestalt. Här handlar det hela tiden om hemkomst- och hemortschiffer, försökta signaturer till grund- och huvudsaken. Och den natur, som på så många plan sätter käppar i hjulen genom sjukdom, fientlighet till människan, också disparathet till henne, den natur som för kristendomen befinner sig på och blockerar den plats där Riket (ny [1601] himmel och ny jord) hör hemma, samma natur tillhandahåller som skönhet och symbolik objekt för hemkomstchiffren, är materiellt delaktig i chiffren. Den har denna förmåga för att den själv befinner sig i process, inte enbart i ett statiskt tillstånd, och för att naturprocessens subjekt, i den mån det inte är rent hypotetiskt, är ett stycke av det mänskliga subjektets omgivning och låter sig förmedlas med detta. Naturen behöver inte stå som en disparat käring mot strömmen i förhållande till de mänskliga ändamålen framför allt för att den är mer än något passerat eller ett så kallat residuum till människans förhistoria. Den är inte bara människans jordmån, utan också hennes ständiga omkrets; alldeles särskilt är den inte ett slags urlakad ruin, utan snarare arkitekturen för ett ännu ouppfört drama. I den hittillsvarande mänskliga historien har det drama, som helt skulle kunna förvandla naturen till något passerat, åtminstone ännu inte spelats till slut; och har det ännu inte kastats ljus över den mänskliga historien, så har denna i ännu mindre grad kastat ljus över naturen. Därför förblir naturen, den natur som är något icke-passerat, som omger oss och välver sig över oss, som i sig rymmer så mycket av ruvande, ofullgångenhet, betydelse och chiffer, inte ett förbi utan gryningsland. Om den blockerar tillträdet till den rätta orten och ockuperar den, den ort som det kristna önskepräglade hoppet kallade Rike, så innebär det samtidigt, att den befinner sig vid detta topos för det högsta ögonblicket. I all skönhet, alla symbolchiffer för dess de nobis res agitur(8) avlägsnar sig naturen från sin plats, samtidigt som den på nytt intar den med anspråkslösa, storslagna yttringar av det egentliga, som här har sin rätta plats. Det egentliga är det högsta goda, den mest kvalificerade tillvaroformen för det efter möjlighet varande, det vill säga vår materia. Det egentliga gryr på så sätt i materiens samlade potential - ända hän till en yttersta och sista, adekvat kvalificerad, figurerad materia. Denna dess ännu icke existerande Rikes-figur förblir, tvärs igenom alla stora faror, hinder, inkretsningar, överordnad den goda vägens alla andra figurer, och i den gestaltas det egentliga som glädje, enligt sin intention. Här har vi gränsbestämningarna till intentionen mot det högsta goda och gränsbegreppen för varje tanke, som styr mot det mänskliga viljandets allt inbegripande. [1602] Till följd av sitt väsen är de synnerligen avlägsna, »för judarna en styggelse, för hedningarna en dårskap«, men de tillhör optimumet alltsedan den första eld, som tändes på jorden, och det första mål, som stakades ut på samma jord.


55 KARL MARX OCH MÄNSKLIGHETEN,
HOPPETS MATERIAL
Det stämmer inte, att den kortaste sträckan alltid är den rakaste.
Lessing
Det räcker inte att skildra det bestående, man måste göra sig tankar över det man önskar och över det möjliga.
Gorkij

Den stora sanningen i vår tidsålder (och man uppnår ingenting genom att bli klar över den, men hindras från att upptäcka andra sanningar av vikt så länge man inte är det) är, att vår världsdel försjunker i barbari, eftersom äganderätten till produktionsmedel permanentas med makt.
Brecht
Den rätte örtagårdsmästaren

Av enbart önskande har ingen ännu blivit mätt. Det leder ingen vart, ja, verkar försvagande så länge en fast vilja inte tillkommer. Och på samma gång en skarp, överlagd blick, som visar för viljan vad som kan göras. Men allt detta kommer i dagen inte minst genom att den enskilde, den för stunden existerande, inte tar det som så att säga är han själv för stunden, det tillfälliga, på så blodigt allvar. Vilket vill säga: inte tar det så småborgerligt blodigt, så att han vare sig ser eller vill se längre än näsan räcker. Den på detta sätt inskränkta människan kan visserligen känna sig delaktig i gemensamma företag, så länge och i den mån de tidvis angår henne själv. Men när detta är avklarat, drar sig den alltför privata människan tillbaka i sitt inre tillstånd på obestämd tid, lägger allmännyttans kortlek - en allmännytta som förefaller henne enbart överflödig - på bordet och bjuder god kväll. Nu skulle denna typ väl knappast vara som den är [1603] utan sin motsatte broder: den på alla sätt företagsamme. Inte heller torde den, tvärt emot vad man kan vänta sig, förekomma enbart i en borgerlig variant, borgerligt själlös och försakligad. Hans individuella vara går då inte i så hög grad ut på att inrätta sig småborgerligt eller struntförnämt i en trång wigwam, går inte heller mot privat undergång i denna infattning, utan upplöser sig tvärtom i idel yttre relationer. Resultatet blir nu ett renodlat näringslivets sprinterlopp, om än eventuellt i allmännyttans tjänst. Och eftersom det i den riktningen inte längre ingår mycket eget, mänskligt, uttryckande gods, utan mest bara född eller förvärvad nollställning, så blir resultatet ofta också mycket lite verklig nytta. Ty en grupp är sällan mer värd än de som bygger upp den, och beskäftig verksamhet utan inre rörelse blir till slut bara upprepning, och således förstelning. Vare sig producerade eller frivilliga nollor ger annan summa än noll när de adderas, och framtröskat (getretener) strunt sväller bara på bredden utan att vinna i djup. Värst är det när en grupp har blivit till hälften röd, medan dess andra halva fortsätter att vara lika småborgerlig som förut, och denna andra halva vidareför, tillägnar sig och vidareutvecklar småborgarens alla ädla egenskaper. Häribland finns inte bara kärleken till ytligt strunt, än mer betänkligt är att man skapar mänskligt strunt, ja, urartade mänskliga relationer, och detta mitt i strävan mot de mest fria och djärva mål, som tänkas kan. Vägen blockeras inte genom detta, så är det inte, men framkomligheten minskar, och den hindras från att fortsatt vara så sund som den är, från att vara en väg som lockar mot fjärran mål. Därför kommer skolade människor, de rätta örtagårdsmästarna för vår lycka, att behöva omskola sig, utan att för den skull tappa bort sig. På samma gång driver de också sin egen sak med gemensam vilja och blick av samma slag, så att inte bara det egna i form av enskilt, alltför privat kommer att ingå i den. Då kommer såväl kamp som bistånd att föras vidare på ett övertygande sätt, och där ingår vare sig inskränkt innerlighet eller tom inlärning. Samtidigt är det utmärkande för den befriande hjälpen, att den också har förmågan att le.


»Omstörta alla förhållanden, där människan
är ett förnedrat, förslavat, övergivet,
föraktligt väsen«(9)

[1604] Vad är det som har lett dem, för vilka det så att säga inte är nödvändigt, till den röda fanan? Kanske det sinnelag, som, eftersom det nu en gång föreligger, knyter sig som i kramp inför ett elände, som finns på så många händer. Kanske det samvete, som på grund av samma elände klappar i ett par stillsamma representanter för den härskande klassen, medan de som aktivt deltar i den allmänna ruljansen helt ostört låter sig profiten smaka. Kanske har också vetgirighet bidragit till att den vetenskapliga analysens kniv kapat den gren, på vilken en ung man eller kvinna av tillräckligt inbringande härkomst och framtid dittills suttit? Visserligen tillägnar man sig knappast den sortens kunskap utan ett föregående moraliskt intresse för att göra det. Och framför allt drar man inga aktiva, revolutionära slutsatser ur insikterna, om de enbart har inhämtats på kontemplativ väg och fortsätter att göra detta. Sombart(10) till exempel yttrade en gång, att han råkade i stor förlägenhet, när man frågade honom, om han var socialist. Ty frågan var synnerligen tvetydig, kunde gälla både det subjektivt önskvärda och det objektivt oundvikliga i socialismen. I det senare fallet var Sombart, på grund av sin vetenskapliga insikt, tyvärr socialist, i det förra däremot, om frågan gällde hans hållning, gjorde honom hans borgerliga inställning alltigenom anti-röd - quod erat demonstrandum och i högsta grad bevisat av Sombart själv. Men å andra sidan räcker inte heller det ovan omtalade sinnelaget, inte ens i förbund med samvete och hållning, i alla lägen för att framkalla klassförräderi mot de välborna. Marx själv vände sig ju i en rundskrivelse mot ett visst krig, som med utgångspunkt från hjärtat, alltså när det kom till kritan likt en välgörare von oben, förklarade kamp mot eländet. Likaså vände han sig mot krigets upphovsmän på denna punkt, alltså mot den »trånsjuka sinnets dagg«, som Marx iakttog inte bara hos de »tyska socialisterna«, utan också i många avsnitt med human syftning hos Ludwig Feuerbach. Och Feuerbach själv stod ju också främmande för den socialistiska rörelsen, till och med för 1848 års revolution, även om han på [1605] ålderns höst bekände sig till arbetarpartiet. Det krävs alltså allra minst en samverkan mellan sinnelag, samvete och framför allt kunskap, för att ett socialistiskt medvetande skall framträda i strid med det egna hittillsvarande samhälleliga varat. Med den beaktansvärda och kontrasterande följden, att medvetandet inte längre svarar mot det samhälleliga vara, som så länge varit individens vara, utan att det inträder ett tillstånd, som »Kommunistiska manifestet« beskriver och objektivt, inte bara psykologiskt blottlägger: »Under skeden där klasskampen närmar sig ett avgörande, antar upplösningsprocessen inom den härskande klassen, inom hela det gamla samhället, en så häftig, så gräll karaktär, att en liten del av den härskande klassen frigör sig från denna och ansluter sig till den revolutionära klassen, den klass, som bär framtiden i sina händer« (Manifest der Kommunistischen Partei, Dietz 1950, s. 19). Med detta hot om att eliten av den unga intelligentian skall avfalla från sin klass, med denna särskilda samverkan av ruinperspektiv, framtidsperspektiv och mänsklighet, förstärks visserligen också den påbjudna rörelsen i motsatt riktning. Sitt mest kraftfulla utslag har den fått i fascismen, men långt dessförinnan fanns det dimbildningar av mindre burdust slag, och längre fram omgavs fascismen själv av sådana, och idag gör de sig på nytt gällande i dess efterblomning. Alla har de till uppgift att i reaktionär riktning avlänka impulserna att bekänna sig till socialismen, och om Marx trots detta inte låter sig utsöndras, så måste han förminskas så mycket som möjligt och alldeles speciellt, incredibile dictu, göras revolutionsfri. Som en sorts släkting pŒ dekis till Kierkegaard eller Pascal; han är då egentligen inte »ekonomisk omstörtare«, utan värd att uppmärksamma mer som försonare i landet (Stiller im Lande). På nästa steg kan en existentialist vid namn Knittermayer, själv helt konsekvent i sin isolering av den röda fanan, kungöra att man inte gör Marx »rättvisa om man rätt och slätt belastar hans insats med det, som idag iscensätts som kommunistisk ideologi«. Och Heidegger själv, i det lucus a non lucendo(11), som heter »Brev om humanismen«, kunde åtminstone under avnazifieringstiden på ett närmast beskyddande sätt klappa en kastrerad eller halshuggen, men trots eller på grund av detta så mycket mer tilltalande Marx på huvudet. Men också av detta framgår det, att en affinitet som springer ur sinnelag, [1606] samvete och objektiv insikt, med vilkas hjälp intelligensen så ofta vunnit ny terräng åt vänsterkanten till, gör Marx omöjlig att förbise eller rucka på. Och detta genom att den oförfalskade Marx utgör en alltför pålitlig förebild på den röda intelligensvägen: den handlar om mänsklighet som förstår sig själv i och som aktivitet.
I Marx eget fall framträder den tidigt och tydligt som en karakteristisk, i inget sammanhang eftergiven anspänning. Både för att den som upprörts själv känner sig som människa, och för att de andra också är människor, men till övervägande delen behandlas som hundar. De som står för denna behandling omfattas därför inte av någon form av förbarmande, tvärtom; att tåla dem skulle vara att handla omänskligt just mot de förnedrade och förtrampade. Här är vi långt från all »fiktiv godhet«, som Münzer kallade fenomenet hos Luther, när denne för herrarnas räkning så finkänsligt fördömde allt våld - försåvitt det inte utgick från dem själva. Fjärran är också den oegentliga fridsamhet, som alltsedan Marx har förknippats med en gelatinaktig, villkorslös pardon, och också fortsättningsvis gör det. Dess mål är att se till att det inte fattas beslut, som till råga på allt skulle kunna genera en härskarklass, som 1918 och i synnerhet 1945 blev partiellt besegrad. I stället för allmän och abstrakt mänsklighet vinnlägger sig Marx om adreserad mänsklighet, en som riktar sig enbart till dem, som behöver den. Och på samma sätt som Münzer höjde Marx också det gissel, med vilket Jesus drev ut månglarna ur templet. I hans mänsklighet finns, just för att den är konkret, avgjort också ett förbittrat drag, det vill säga, den rymmer i en och samma akt, alltefter adressaten, å ena sidan vrede, å andra sidan maning, samtidigt som den söker, finner och förmedlar objektiva bidrag till räddningen. Också i eländet ser Marx på så sätt inte bara elände, efter mönster från alla abstrakta förbarmare och till och med de abstrakta utopisterna, utan det upprörande i eländet rör nu verkligen upp, så att det blir en aktiv kraft, som riktar sig mot orsakerna. Alltså blir eländet, så fort det är på det klara med sitt upphov, själv till en revolutionär hävstång. Och Marx' mänsklighet, den som vänder sig till de ringaste bland hans bröder, demonstrerar sin halt i förmågan att begripa just obetydligheten, den uppkomna nulliteten hos de flesta av dessa hans bröder från själva grunden, för att på så sätt avhjälpa den från grunden. Den yttersta alienationens nollpunkt, den punkt där proletariatet [1607] befinner sig, blir nu den dialektiska omslagspunkten i sista instans; Marx lär oss hur vi skall finna vårt Allt just i denna nollpunkts Intet. Det handlar om alienation, förlust av mänsklighet, försakligande, den förvandling till varuform hos alla människor och ting, som kapitalismen i stigande grad har gett upphov till: allt detta är hos Marx den gamle fiende, som i kapitalismen, i kapitalistisk gestalt slutligen har avgått med segern på ett sätt som saknar motsvarighet i det förflutna. Just mänskligheten själv är en svuren fiende till all förlust av mänsklighet, med kulmination i kapitalismen, och genom att marxismen själv inte är annat än kampen mot detta, ända hän till dess totala avskaffande, blir resultatet också e contrario, att äkta marxism med sin utgångspunkt i klasskampen och med sitt målinnehåll inte är annat, inte kan vara annat, inte kommer att vara annat än gynnande av det mänskliga. Framför allt kan alla grumlingar och avvikelser, som uppträder på vägen, bara kritiseras reellt - och för den delen avhjälpas - inom marxismens ram; ty den ensam är arvinge till den humana målsättning, som uppställdes av den föregående, revolutionära borgarklassen. Och den är ensam om att ha trängt fram till klassamhällets eliminerbara rötter med insikten att detta i sin yttersta utveckling, den kapitalistiska, är upphovet till all alienation. Rentav på så sätt att marxismens mänsklighet, i samma mån som proletariatets eliminerande förmåga växer sig stark, kan slå allt vidare cirklar omkring sig; långt utöver de radikalt utsugna, så att de inbegriper alla, som gemensamt lider på grund av kapitalismen. Den sociala revolutionens ärkehumanistiska uppsåt lyfter slutligen bort alienationens täckelse från den samlade mänskligheten. Men just detta enbart med: »Krig åt palatsen, fred för hyddorna«, som den store demokraten Georg Büchner formulerade saken, och med den tillspetsade filantropi, som ryms i följande Marxsats: »Kritiken av religionen slutar med läran, att människan är människornas högsta väsen, alltså med det kategoriska imperativet att omstörta alla förhållanden, där människan är ett förnedrat, förslavat, övergivet, föraktligt väsen« (Inledning till kritiken av den hegelska rättsfilosofin). Och slutligen kan man fastslå: detta handfasta »kategoriska imperativ« inskränker sig ingalunda, som Marx-halverare påstår, till skrifter av den unge Marx. Det har på intet sätt trängts i bakgrunden, när Marx [1608] överför det han tidigare kallade »reell humanism« till den materialistiska historieuppfattningen. Redan 1845, i »Elva teser om Feuerbach«, slår den sjätte tesen som bekant fast: »Men det mänskliga väsendet är inte ett abstrakt innehåll i den enskilda individen. I sin (seiner) verklighet är det den samlade mängden av samhälleliga förhållanden.« Ännu tidigare, 1844, försäkras i företalet till »Den heliga familjen« om samma humanum synnerligen materialistiskt: »Den reella humanismen har i Tyskland ingen farligare fiende än den spiritualism eller spekulativa idealism, som sätter "självmedvetandet" eller "anden" i den verkliga individuella människans ställe.« Visserligen träder termen alienation, alltså den negativa bakgrunden till humanumet, en smula tillbaka i senare skrifter av Marx, men den gör det bara som term, inte som den uppgift som står på humanumets program. Just i de senare analyserna av den proletära arbetsdagen och den övriga »samlade mängden av samhälleliga förhållanden«, sådana de kommit att gestalta sig för proletariatet, kvarstår humanumet som likare, juridiskt rättesnöre. I stället för de många redan kända exemplen skall bara ett särskilt sent och särskilt slående framhållas här: »Frihetens rike vidtar i själva verket först där det arbete, som dikteras av nöd och yttre ändamålsenlighet, upphör; enligt sakens natur ligger det alltså bortom den egentliga materiella produktionens sfär« (Das Kapital III, Dietz, s. 873). Och den »frigörelse av den mänskliga naturens rikedom«, som blommar upp på den behärskade nödvändighetens grundval, innebär otvivelaktigt inte reträtt för den »reella humanismen«, utan först nu ställs den på fötter i reell i stället för formell gestalt. Mänsklighet tar säte i en demokrati, som blivit reellt möjlig; på samma sätt som denna själv utgör den primära uppehållsorten för det humana. Humanumet är alltså, just som fjärrmål i den samhälleliga tendensen, överordnat allt annat på detta område. Marxism, rätt bedriven, med största möjliga distans till dåliga grannar, är från första början humanity in action, mänskligt ansikte på väg att realiseras. Den söker, slår in på och följer den enda objektivt sanna väg som leder dit; därför är det bara dess framtid som samtidigt är oundviklig och leder tankarna till hemmet.


Sekularisering och förmågan att ställa på fötter

 [1609] Det mänskliga måste vistas i frisk och stark luft. Så att det kommer i rörelse och äntligen träder ut ur det blott invändiga, länge och resultatlöst predikade sättet. Nu hävdas det emellanåt, om än i mer än misstänkta sammanhang, att detta inte skulle innebära att man lämnar något bakom sig, utan att den mänskliga nivån sänks. Det som ställs på fötter, har då så att säga bara tagit steget från hästkraken till åsnan, och därefter till den plebejiske fotgängaren. I synnerhet om det respektlöst plockats ned från ett helgat rum och »förvärldsligats«. Det senare kallas efter sin historiska förekomst också sekularisering, om än då i mindre nedvärderande bemärkelse. På detta sätt förvandlade staten andliga förläningar, gods och rättigheter till världsliga; i Tyskland 1648, mer fullständigt 1803, i Frankrike 1789, och sista gången 1906. Men sekulariseringen har kommit att betyda devalvering och ingenting annat, när ett reaktionärt mode skriver det på Marx' konto, just för att han har ställt varjehanda på fötter. Trots att fötterna i själva verket går är det sekulariserade inget annat än second hand, som amerikanerna säger, och de måste ju veta besked. Ta som exempel människan eller rentav hennes eviga liv: verkade det inte långt mer upphöjt, sublimt före Marx, och är det inte Marx som minskat dess laddning? Förvandlades inte det eviga livet till något rätt och slätt lyckligt, gick det inte rentav därhän att samma liv enbart hade materiella ting i tankarna? Står alltså inte Marx, frågar idéns banktjänstemän, för en utförsäljning av det förflutnas höga värden till kraftigt nedsatt, men för de allt-för-många överkomligt pris, och blir inte det man får också därefter? När en sådan slösare håller realisation är varuförståsigpåaren, man kunde säga fredsvaru-förståsigpåaren, inte längre tvungen att ens på ort och ställe ta notis om honom. Den sanne vännen till människan och hennes frälsning går i stället tillbaka till de verkliga inköpskällorna, och finner dem där ljudet - eller för den delen missljudet - av en politisk sång(12) överhuvud taget aldrig tycks ha hörts. På detta sätt gör man sig kvitt Marx på ett elegant sätt och ändå med sinne för morgonrodnad, för ny begynnelse. Men denna morgonrodnad har då visat sin glöd möjligast långt tillbaka i tiden, och den nya starten döljer sig bakom rökelseridåer i stället för i vår så kallat ofruktbara yttersta tid. Marx själv måste [1610] då te sig närmast dekadent; han blir i vart fall civilisatorisk i dålig bemärkelse. I reaktionär avsikt skilde man en gång i tiden ut diktarna från skriftställarna, i det att de senare gällde för att vara jämförelsevis triviala; på samma sätt gäller också den sekulariserande Marx för att vara förbunden med asfalten. Allt detta för att människan och andra besläktade ting av det stora formatet här har ställts på fötter.
Samtidigt har detta misskrediterande av den egna tiden brett ut sig inom borgerligheten också i andra sammanhang. I så måtto inskränker det sig inte bara till Marx, en hjälte som annars är ett särskilt kärt mål för förringarna. En orkeslös klass på fallrepet tror inte heller sig själv om att kunna prestera så mycket mer; det mest utbredda slagordet på detta tema utfärdades en gång i tiden av Spengler. Vår egen tid är »sentid« och ingenting annat, steril »vakenhet« i stället för den »kulturbärande själ«, som en gång i tiden var ung. Toynbee fortsätter på liknande sätt, helt utan nyanser, fast hos honom är det den egna »demokratin och vetenskapen« som är sekulariserade. Också dessa är alltså inte annat än »en nästan meningslös upprepning av ting, som grekerna och romarna gjorde redan före oss, och rentav utomordentligt framgångsrikt« (Civilization on Trial, 1948, s. 237). Men varje återtagande av egna, borgerliga värden - också om de blivit historia - skulle inte leva upp till sitt samhälleliga uppdrag, om det nöjde sig med att demontera det liberala förflutna; långt viktigare är att attackera den kallelse mot framtiden, som utgår till vår tid. Det skulle ju vara högst trösterikt om också marxismen, just denna, redan ur kronologisk synpunkt, på grund av sitt positionsvärde i kulturens allmänna höst, inte är något att spilla ord på, och än mindre kan rymma någon framtid. Detta är särskilt avsett att demoralisera en ungdom, som är mottaglig för eller lutar åt socialismen. I sådana sammanhang är Marx inte bara »djupaste artonhundratal«, som nazisterna uttryckte saken; också om han vore nittonhundratalet och förde dess talan, skulle han ändå bara rymma förflutet, ingen framtid. Men expedieringen av den förlegade Marx är inte uttömd med detta, misskrediterandet av den egna tiden skulle ju inte bli komplett utan dyrkan av det förflutnas månbelysta, förtrollade nätter. »Massornas uppror«, »de mindervärdigas herravälde«, »pöbellarmet« i finalen på alla kulturkonserter skulle inte framstå som så torftigt, om inte till och med dess musik - i vilket sammanhang den än [1611] månde ljuda - skulle kunna utges för att vara rätt och slätt derivat av bättre tider, andliga, idealistiska, spekulativa tider. Utan denna klang av förflutet skulle återgången inte bli fullkomlig, och den samlade sekulariseringen inte vara förintande på den punkt, som är den springande för kapitalismen. Första gången Marx med välkända satser framhöll hur han ställde förflutet på fötter, var i efterordet till den andra upplagan av Kapitalet, och föremålet var den hegelska dialektiken, som stod på huvudet: »Man måste vända upp och ned på den, för att upptäcka den rationella kärnan i det mystiska höljet.« Men där detta, inklusive den likaledes bekanta marxistiska stamtavlan i den tyska klassiska filosofin, inte uppfattades som en räddning åt samtiden, utan som en räddning bakåt i tiden, nämligen till ett föregivet unikt klassiskt ursprung, så blev resultatet de förr så vanliga »förbättringarna« av Marx med hjälp av en Kant-figur från Marburg(13) eller också (avsevärt svagare) genom en nyhegeliansk Hegel. På denna punkt gick man åtminstone inte irrationalistiskt, utan idealistiskt tillväga, det vill säga, marxismen skruvades - utan hänsyn till det som är mest utmärkande för den, det proletärt-revolutionära ursprunget - tillbaka till i vart fall ännu rationella, om än deciderat icke-materialistiska läror. I den senborgerliga eran, framför allt på tysk botten, kom irrationaliseringen emellertid att göra sig alltmer gällande; med dess hjälp kunde Marx krympas genom att man spelade ut original av närmast mytisk kaliber mot den föregivne efteraparen. Därför kom den gamla kantianiseringen eller hegelianiseringen av Marx att ersättas med ett radikalt försök att likvidera honom genom en sorts plagiatanklagelse. På detta område frodas alltså en helt obeskrivlig form för källfetischism - bakåt i tiden från Marx till Joachim av Floris eller Augustinus och ytterst till urtidens mytiska frälsningsförväntningar. Den store kättaren och framtidsdrömmaren Joakim av Floris kan få passera, fastän han i alla fall bara var en sorts tolvhundratalets Jesajas, men Marx, eftersom det är här det bränns, blir anhållen och som soi disant - avslöjad som inbrottstjuv i kyrkan. Allt detta på fullt allvar i sekulariseringens decrescendo, och till yttermera visso en sekularisering som är behäftad med revolutionens kadaverstank. Mänsklighet är i fortsättningen inte annat än trivialiserad Människoson, proletär solidaritet [1612] bara en kitschutgåva av den urkristna kärlekskommunismen, Frihetens rike inget annat än Guds barns rike - på den gudlösa upplysningsmanins nivå. Här står vi verkligen inför »the adventure of ideas«, med Whiteheads betecknande uttryck, där idéerna inte längre är värda en pipa snus, men visst nog skall göra sig förtjänta av detta om de upphör att vara spirituella. Betecknande för detta är exempelvis Löwiths(14) släktforskning efter den mytologiska mormodern; detta åtminstone med biavsikten att framställa barnbarnet som ett, som i ordets dubbla bemärkelse säljer ut gamla tempelinventarier. Där blir utsugning »förhistoria« eller, med bibliska ord, »denna eons arvsynd«. Där blir hela den historiska materialismen »frälsningshistoria på nationalekonomins språk« och »den kommunistiska läran en pseudomorfos av den judisk-kristna messianismen« (Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953, s. 47ff.). Ja, det överraskar inte, med tanke på en marxism som är till den grad nedsänkt, magiskt upplöst, i sin helhet avslöjad som plagiat, att ett yttrande som detta kan komma till stånd: »Vid jämförelsen med Marx är Hegels filosofi realistisk« (l. c., s. 54). Detta blir alltså resultatet, när förmågan att ställa på fötter, förmågan att rädda en rationell kärna, framstår enbart som sekularisering. En sekularisering, som under alla omständigheter inte försätter furstedömenas anhängare och agenter i särskilt munter stämning, och detta allra minst när det visar sig, att ett samhälle utan herre och dräng är den sak, som så lång tid förgäves sökts under namnet humanisering. Och att det likaså är samma sak, som så lång tid befunnit sig på kollisionskurs med klassamhället eller hindrats av detta, men nu utökad med hoppets material, som inte framträder förrän nu.
Dessutom blir ett gott innehåll inte sämre av att korrigeras. De verkliga idisslarna däremot hukar över matta och mattare versioner av kost, som en gång i tiden var bättre, åtminstone färskare. Bland dessa idisslare finns dessutom just sådana figurer, som klandrar jättar för att de i sin tur måste ha haft föräldrar av imponerande storlek. Man kan undra sig över att de inte förebrår flygplanspiloterna för att vara epigoner; redan Elias for ju genom luften och rentav mycket längre än dem. Däremot är sekulariserarna själva i sanning epigonala [1613] och det på ett sätt som man kunde kalla äkta; ty de härleder sig alla från den halvt eller fullt ut reaktionära romantiken. Den gången framstod mytologin i sin helhet för män som Creuzer(15), rentav Welcker(16), som det primära ursprunget för all vetenskap, ett slags klärvoajant föregångare till den trivialgryning som uppfattades av sinnena. Ja, den utgavs för att ha varit en sedermera ouppnådd fullhet hos det forntida vetandet, och allt efterkommande, som hänvisar till något (exempelvis Platons idélära) skulle blott vara en avglans av detta, det vill säga också sekulariserat. Men Marx skrev en gång till Ruge 1843: »Det kommer att... visa sig, att världen sedan länge när drömmen om en sak, som den bara behöver vara medveten om för att verkligen förfoga över. Det kommer då att visa sig, att det inte handlar om ett stort tankestreck mellan förflutet och framtid, utan om ett verkställande av det förflutnas tankar.« Utgående från sekulariserarnas mönster skulle en sådan sats då själv vara en sekulariserad variant av det romantiska originalet, medan den naturligtvis i själva verket är ett originellt bidrag. Nämligen en helt och hållet ny position just med avseende på det förflutna, eller exaktare, som Marx säger: med »analys av dettas mytiska, för sig självt oklara medvetande«, och förvisso inte med ett abstrakt avbrott i förhållande till detta. Alltså blir ett gott innehåll i själva verket inte försvagat när det korrigeras, och ännu mer självklart är att det inte sekulariseras när det, efter att ha ställts på fötter, blir realiserat. Det i alla avseenden nya, som Marx - med proletärt-revolutionärt uppdrag i ryggen - var tvungen att finna fram till, för att överhuvud taget kunna förverkliga goda tankar ur det förflutna, behöver här inte poängteras. Det banbrytande nya i förståelsen av mervärdet, i den ekonomisk-dialektiska historieuppfattningen, i teori-praxisrelationen: - om sekulariserarna inte förstår det, inte vill förstå det utifrån ett borgerligt intresse, inte kan förstå det på grund av bristande kunskap, så utsäger det blott något om deras eget restaurativa sinnelag, men inte ett dugg om marxismen. Och minst av allt utsäger detta slag av efterblivenhet något om den nya mänskligheten, aktiviteten, det nya världsförändrandet, den korrigerade, framåtriktade drömmen hos den i alla sammanhang öppna marxismen. Där finns ingenting av en ci-devant-myt(17), som vid detta laget skulle vara söndersprucken och utkyld, däremot dras en slöja åt sidan, och överallt visar sig ett avsett ljus. [1614] Som komplement till detta kan man, för att dröja ett ögonblick också vid andra försök än marxismens att ställa på fötter, vända blicken mot moralen. Har moralen nu blivit sämre, när den inte längre tillämpas med tanke på en hinsides belöning; har den inte omvänt blivit renare? Man behöver bara se på kristendomen själv: Blev dess spänning mindre när Thomas Münzer inte längre uppfattade den kvietistiskt, inte heller i den överseende-hinsidessyftande bemärkelse, som markeras av »svirandet på Kristi räkning«. Blev resultatet inte omvänt en mer äkta kristendom, ett förverkligande av dess innehåll, genom att den drogs in i aktivitet, i jordisk tidshistoria, revolution och den andra »Kristi förvandling till kött«, som för både döparna och före dem hussiterna framstod som mystisk demokrati? Och vi kan se på vetenskapens historia, den vetenskap som redan hos grekerna bröt med myten, också om den längre fram nog så ofta, med växlande vikt, gick arm i arm med begreppets klarnande. Var det så att filosofi och vetenskap blev fattigare - blev de inte tvärtom utökade med aldrig-skådat, aldrig-övertänkt när Sokrates ville flytta ned dem från himlen till jorden, och när Demokritos »ananke«(18) ingalunda sekulariserade »Moira«, ödesgudinnan? Eller när Aristoteles i det ontologiska begreppsparet »dynamis-enteleki«, »materia-form« till de mytiska kvinna-man-hypostaserna, utöver den emanciperande tillämpningen, lade något allt igenom nytt, ansvarigt, »i sanning« företrädbart. Ingen kan bestrida, att det under det mytiska eller mystiska höljet finns ett sant intenderande, ett som i mänsklighet, i dialektik (och sådan finns redan i den kinesiska myten) på alla sätt vill inrikta sig på ett ljusväsen i den kommande uppgången; så är det framför allt i mytens messianska genombrottsblixtar. Och just en vän av sann upplysning kan inför sådana aningar svårligen hålla tillbaka en djup, för kunskapstillskottet också tacksam känsla av gripenhet. Men ett korrigerande, förökande element, ett som förklarar världen ur världen själv, uppstår alltid först på den i vetenskapen uppnådda medvetandenivån, och det bör tilläggas: en nivå som fortfarande är bebodd av människor. Det kan inte längre uppstå och förstås i ett samhälle där, som Eduard Spranger(19) sade, det bara finns två slags filosofier: en förtvivlans filosofi, som uppger allt, och en spindelvävens filosofi, som utgående från för länge sen [1615] överskridna, medeltida-skolastiska utsagor vill sätta klerikal punkt för visdomen. Det är endast den kreativa marxismen, på samma gång skapande, ärvande och förverkligande, som är vår tid, uttryckt i tankar. I denna stannar humaniteten inte kvar i hjärtat, inte heller gör den halt vid ideell uppmuntran (samtidigt som det inte spenderas så mycket som ett öre). I denna kan jorden verkligen stå i begrepp att höja sig över världen, utan att detta blir vid en mytisk bild, som den »fiktiva godheten« hos våra dagars verbala mytidisslande lämpar sina känslor efter. Hur annorlunda framstår inte förverkligandet av det man håller för riktigt och genomförandet av detta inom ramen för marxistiskt begripen tendens, inom ramen för reell möjlighet och dennas perspektiv. Att den avlägsnar all över-het, där människan inte har säte, innebär minst av allt att denna praxis sekulariserar det upphöjda. Detta försåvitt man inte uppfattar sekularisering i en själv ny, enbart marxistisk innebörd, som korresponderar mot föreställningen om teori-praxis. Då inträder, med fin ironi, rentav en räddning för det försåtminerade, nedvärderande ordet, på ett sätt som de halvbildade bland dess föraktare minst av allt hade tänkt sig. Om alla stora tänkare före Marx nämligen i allt väsentligt nöjt sig med att göra världen filosofisk i böckerna, så vidtar i den marxistiska mänsklighetens horisont nu verkligen, suo modo, ett världsliggörande av filosofin. På så vis att den helt och hållet ställs på fötter och därvid visar sig vara lika kallad till som ägnad för ombyggnaden av planeten jorden. Samtidigt utan strykningar i det förflutnas verkligt stora tankar, tvärtom tankedigert och just därför så att handlingen inte utgör en bristvara. »Eller kommer, som strålen kommer ur molnet, / Gärningen ur tankar? Lever böckerna snart?« - så lyder den marxska frågan i Hölderlins dikt »Till tyskarna«. Det som på detta sätt träder fram som uppgift, rent och beslutsamt, låter minst av allt det förstådda hoppet komma på skam.


Framåtriktad dröm, nykterhet, entusiasm
och enheten av dessa

 [1616] Inget drömmande får bli stående på fläcken, det nyttar ingenting till. Men om det riktas framåt kommer dess sak att gnaga på ett annat sätt. Då bortfaller också det matta, försvagande, som kan utmärka den rena längtan; den visar i stället, vad den verkligen är i stånd till. Sedan gammalt tillskrivs människorna en benägenhet att rätta mun efter matsäcken, det har de lärt sig, men önskningarna och drömmarna har inte lytt. I detta avseende är så gott som alla människor framtidsinriktade och överträffar det liv, som är dem tillmätt. I den mån de inte är tillfreds, tycker de sig vara värda ett bättre liv - detta må sen utmålas banalt och själviskt - och uppfattar icke adekvata förhållanden som hinder, inte bara som inrotad vana. Såtillvida är också det mest privata och ovetande wishful thinking att föredra framför den medvetslösa gåsmarschen; ty det kan informeras. Det kan hysa revolutionärt medvetande, kan stiga på historiens vagn utan att det goda i drömmen för den skull behöver lämnas efter. Tvärtom, vagnen är inte så trång som torra, torftiga eller okunniga tider föreställer sig eller finner passande för egen del. Det samhälleliga framsteget kräver visserligen obetingat, eventuellt på ett mindre finkänsligt sätt, att fördomar, falskt medvetande, vidskepelse kastas över bord och lämnas kvar, men just därför kräver det aldrig, att detta också går ut över den framåtriktade drömmen. Det objektivt möjliga, som drömmen måste hålla sig till om den skall kunna åstadkomma något, rymmer också drömmen själv som en överordnad instans. Den objektivt förmedlade och just därför icke-försakande vakendrömmen om ett fullkomligt liv övervinner på så sätt sin bristande motståndskraft mot bedrägeriet och övervinner också drömlösheten själv. Den senare, kopplad till en strävan att hålla-inne-med-sina-känslor eller en realism, som tycks förtjäna namnet bara om den är resignerad, är ju det förhärskande tillståndet hos många tänkande, men i mindre grad genomskådande människor i ett perspektivlöst samhälle (med den utbredda bristen på precision inräknad). Gemensamt för dem alla är en olust inför det framåtriktade och inför perspektivet framåt, om än i olika grad och med en reservation som tar sig olika uttryck. Till hälften grekisk ödesunderkastelse, [1617] till hälften positivistisk försiktighet mobiliseras för att utifrån det faktum, att man inte kan se runt hörn, konstruera en så att säga antimarxistisk parabel - allt för att få stanna kvar i den intresserade drömlösheten. Varvid till och med den simpla sanningen i det faktum att man inte kan se runt hörn blir rätt poänglös så fort man tar till en spegel, och framför allt: runt hörn kan man mycket väl - höra, man kan avlyssna tendensen, höra i vilken riktning den torde böja av efter nästa vägkrök. Denna dialektiska vändning låter sig rentav aktivt befrämjas, och just förnuftet har ett akustiskt betydelsesinne, som gör att det redan i ordet härrör från förnimmelsen. Men drömlösheten som bestämmelse hämmar ännu mer genom att hörnet, eller rättare sagt dess oangenäma föraning om ett icke-borgerligt därbakom, verkar närmast eskatologiskt, vilket får den grekiska underkastelsen att värja sig mot det kristna besserwisseriet. Eller rättare sagt inte mot detta i form av rösten från Pathmos(20), utan enbart mot eskatologin, och det är om igen - marxismen, som utges för att vara sådan. Som om den vore en övervärld full av narraktig hänryckelse och inte uttryckligen denna värld själv, i borrande analys av sina drivande krafter, i behärskande antecipation av sina möjliga goda frukter. Men det är just denna enträgenhet, om man ser till dess störande diagnos och förutsägelse, som kan förefalla inte bara genomträngande, utan rent av penetrant; nämligen när en omfattande brist på precision och ett uppbåd av tydligt makaber yttre glans maskerar såväl tomheten hos den egna kvällen, som fullheten - denna må vara aldrig så tydlig - hos den andra morgonen. Då är drömlösheten i förhållande till framtiden ett skydd, som förefaller filosofiskt men när det kommer till kritan inte är det; det saknar beredskap för de ting, som är på kommande. Därför tar fruktan hoppets plats i denna frivilligt-ofrivilliga skepsis, och i stället för att man griper framtiden som, med Leibniz' ord, samtidens större dimension, inträder en antifinal; den kan sträcka sig ända till avsked, för att inte säga skeppsbrott med bortvänd blick. Fruktan, säger Sartre, är ett tillstånd som mer än något annat upphäver det mänskliga; i tillämpliga delar gäller för hoppets del, både subjektivt, men alldeles särskilt objektivt, det livgivande, motsatta förhållandet. Och också om ett [1618] plus eller ett minus i omkostnaderna inte betyder så mycket när man bygger rena luftslott, ett förhållande som i sin tur ligger bakom de vilseledda, till slut i bedrägligt syfte utnyttjade önskedrömmarna, så är det hopp som har en plan och som ansluter till det förestående-möjliga å andra sidan både det starkaste och det bästa, som sökas kan. Och även om hopp bara kliver över horisonten, medan det måste till praxisgrundad kunskap om det reella för att flytta den på ett handfast sätt, så är det ändå hoppet ensamt, som möjliggör att den uppmuntrande och tröstande världsförståelse, till vilken det leder, samtidigt är den mest tillförlitliga och tendensmässigt-konkreta. Utan tvivel krävs det ihärdigt arbete för att nå fram till den tröst, som ligger i en sådan världsförståelse. Det skulle ha varit lättare att bygga Rom på en dag än att göra det med Aten, och hur svår, ofta erövrad steg för steg, ter sig inte den väg, som sträcker sig fram till regnum humanums taklagsfest. »Den socialistiska realismen måste hysa perspektiv«, som också Lukács säger ifråga om den vägtendens som skall gynnas, »annars blir den inte socialistisk.« Förnuftet kan inte blomstra utan hopp, hoppet inte tala utan förnuft, bägge i marxistisk enhet - vetenskap av annat slag har ingen framtid, framtid av annat slag ingen vetenskap.
Den upprätta gången är det som skiljer oss från djuren, och samtidigt går vi fortfarande inte upprätt. Till att börja med finns den bara som önskan, en önskan att leva fri från utsugning och herrar. Framför allt på denna punkt har dagdrömmande, lika uthålligt som nödvändigt, svävat över den hittillsvarande tillblivenheten, den ofullgångna, tågat framför den. Och varje tids sökare av den upprätta gången har tågat framför den, uppfordrande och manande, så som Ludwig Börne (21) riktigt uttryckte saken i »Fragment och aforismer«: »Innan en tid bryter upp och drar vidare, sänder den alltid kunniga människor i förväg, människor som är förtrogna med terrängen, för att peka ut den nya lägerplatsen. Om man hade låtit dessa kunskapare gå sin egen väg, om man hade följt dem och iakttagit dem, så skulle man snart ha fått veta i vilken riktning tiden ville färdas. Men det gör man inte, man kallar dessa förelöpare orosstiftare, förförare och svärmare och håller dem tillbaka med makt. Men tiden rycker i alla fall vidare med hela sin tross, och eftersom den inte stöter på något uträttat och ordnat, slår den sig ned där den finner för gott, och tar och förstör mer än den har bruk för och kräver.« Detta har alltsedan Marx, eller snarare i de länder där marxismen [1619] blivit en faktor att räkna med, förvisso blivit annorlunda - här skapas logi åt framtiden. Och inte heller vakendrömmen om regnum humanum står här längre präntad i luften eller på himlen eller är rätt och slätt avbildad i konstverk, så att vägarna dit skall kunna uppfattas som rena flyktvägar, vilka beträds av den resignation, för vilken skönheten blomstrar bara i sången. I stället för valborgsmässnatten, »där man förvånad ser, / Hur Mammon glöder i berget«, är det förvisso en annan sorts guld som nu fått möjlighet att fällas ut ur det hittillsvarande sammelsuriet av utopi och ideologi. Men det anteciperande måste blomstra, har fortsatt en uppgift att fylla, också om det utspelar sig i nykterhet i stället för i svärmeri och uppe bland molnen. Likaså träder entusiasmen till för att bistå nykterheten, så att denna inte på ett abstrakt-omedelbart sätt förkortar perspektivet, i stället för att hålla det på den konkreta möjlighetens glob. Entusiasm är fantasi i aktion, och syran nykterhet får i detta sammanhang hellre bli den dyraste än den vanligaste och billigaste ingrediensen. Ingenting är den äkta, just marxistiskt skolade nykterheten mer fjärran än common sense, än det alls icke så sunda, alls icke så mänskliga i det så kallade sunda människoförnuftet, som tvärtom kan vara fullt av småborgerliga fördomar. Å andra sidan står ingenting den närmare än det från common sense helt väsensskilda bon sens, som återfinns just i marxistiskt skolad entusiasm. Common sense, som typiskt är odialektiskt, statuerar att människorna alltid kommer att förbli människor; om det tillbringade sina dagar i Centralafrika skulle den hålla tanken att vatten kan förekomma också i fast form för absurd, och det har uteslutit att Kina någonsin skulle kunna bli republik; bon sens däremot, detta kvalitetstecken, överflödstecken för verkligt sund nykterhet, utesluter och avslutar inget perspektiv, utöver ett sådant som inte för något gott med sig. Och utmärkande just för marxismen, som framtidens utpekade kvartermästare, är följande: den upphäver den fastfrusna antitesen nykterhet-entusiasm genom att sammanföra dem till något nytt och låta dem arbeta tillsammans inuti detta - med sikte på exakt antecipation, konkret utopi. Nykterheten finns där inte för att till varje pris tukta fantasin, som om upplysningen skulle sammanfalla med Gottsched, rentav med [1620 ] Nicolai, och entusiasmen, just som fantasi i aktion, är där inte för att skruva upp temperaturen med idel absoluta krav, som om den revolutionära romantiken skulle sammanfalla med quijoteri. Vidare, för att ställa timvisaren måste man röra minutvisaren och omvänt måste det totum, som utgörs av ett stort skepp på långfärd, vara möjligt att upplysa i alla former av revolutionärt petgöra. Alltså är det lika oklokt och främmande för marxismen att gripa under verkligheten med enbart nykterhet, som det är att gripa över den med enbart entusiasm; man träffar det reella, just som tendensens reella innehåll, bara genom den ständiga oscillationen mellan de två aspekterna, förenade i ett skolat perspektiv. Därför skrev Lenin i anslutning till fyraårsdagen för Oktoberrevolutionen: »Inte omedelbart grundat på entusiasmen, utan understött av den entusiasm som föddes ur den stora revolutionen, på det personliga intressets, det personliga engagemangets, räntabilitetsprincipens grund skall ni bemöda er, först att bygga de fasta stigar, som i ett småborgerligt land över statskapitalismen leder till socialismen, på annat sätt kommer ni inte att nå fram till kommunismen, på annat sätt kommer ni inte att kunna leda människoskarorna till kommunismen« (Utvalda verk II, s. 890). Nära förknippad med denna kyliga realism är och förblir emellertid den sakligt-hänryckta realism, som Lenin i skriften om »Vänsterradikalismen« karakteriserar som stående på nivå med verklighetens egen élan (och inte exempelvis: verklighetens mothåll): »Historien i allmänhet, revolutionernas historia i synnerhet är alltid mer innehållsrik, mångfaldig, mångsidig, levande, 'slug' än de bästa partier, de mest klassmedvetna avantgarden för de mest utvecklade klasserna föreställer sig. Det är också begripligt, ty de bästa avantgardena uttrycker medvetandet, viljan, lidelsen, fantasin hos tiotusenden, revolutionen däremot kommer, i ögonblick av särskilt uppsving och särskild anspänning av alla mänskliga förmågor, att förverkligas genom medvetandet, viljan, lidelsen, fantasin hos miljontals människor« (Ausgewählte Werke II, s. 739). Och mönstret för den köldström som är till för denna värmeströms skull, för den värmeström, som [1621] behöver analysens köldström just för att demonstrera sina separata stadier, finns i tillämpliga delar hos Marx själv. Som i denna empiriska profetia (den är som Antonio plus Tasso, sammanförda och korrigerade till ett): »Rätten kan aldrig stå på en högre nivå än samhällets ekonomiska tillstånd och dess därav betingade kulturutveckling. I en högre fas av det kommunistiska samhället, efter att den förslavande underordningen av individerna under arbetsdelningen och därmed också motsatsställningen mellan kroppsligt och andligt arbete försvunnit, efter att arbetet blivit inte blott ett medel till livets uppehållande, utan själv det första livsbehovet; efter att också produktionskrafterna har tillväxt med individernas allsidiga utveckling och alla källflöden till samfundets rikedom flyter rikare - först då kan den trånga borgerliga rättshorisonten överskridas i sin helhet och samhället skriva på sina fanor: Av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov« (Kritik des Gothaer Programms, Berlin, 1946, s. 21). Först med en dylik analys (i givet fall rentav, svarande mot det besvärliga farvattnet, en ad pessimum) och ett dylikt perspektiv i förening uppstår den tröstande världsförståelse, som heter marxism, och som just därför inte är någon kontemplativ lära, utan en handlingsanvisning. De sedan länge samhälleliga produktivkrafternas bristande överensstämmelse med det privatkapitalistiska sättet att tillgodogöra sig dem: där har vi en grundmotsägelse i det utvecklade kapitalistiska samhället, som visserligen kortvarigt kan maskeras genom hektiska konjunkturer mellan kriserna och genom kvacksalvarteorier, men den består, och blott marxismen är detektiven såväl som befriaren, den teoretiska såväl som den praktiska lösningen på denna den mest nattståndna av alla motsägelser. Och marxismen ensam ligger bakom den bättre världens teori-praxis, inte för att glömma den föreliggande världen, som fallet var i de flesta abstrakta socialutopier, utan för att förändra den ekonomiskt-dialektiskt. Aldrig utan arv, allra minst utan ur-intentionens: den gyllene tidsålderns arv; marxismen, i alla sina analyser den kyligaste bland detektiver, tar emellertid sagan på allvar, tar drömmen om den gyllene tidsåldern praktiskt; det verkliga börat och havat för verkligt hopp [1622] tar sin början. Förhållandena har hittills inte varit av det slag att de tillåtit också livslevande inträde i det mer fullkomliga perspektivet, det mer fullkomligas omständigheter är själva inte av den arten, genom att det inte föreligger, genom att det hållits på speciellt stort avstånd i den hittills rådande alienationen. Armodets förhållningssätt till det upphettande, rentav entusiastiska i de flesta av de önskebilder, som skapats fram till våra dagar, har därför, utöver det kontemplativa draget, varit resignation eller, vilket kommer på ett ut i detta sammanhang, religion. Men om den verkliga essensen i hoppets innehåll skall vinna tillräckligt insteg i existensen, få mark att stå på, händer, fötter, så heter insläppet till detta nya, med både prosa och symbolvärde försedda, klasslöst samhälle - usque ad finem.


Visshet, ofärdig värld, Hem
Då uppstod framför honom en bild av människans hela liv på jorden och människolivet föreföll honom vara intet, bara ett obetydligt uppflammande, ett kort uppblossande i ett gränslöst och skräckfyllt mörker; och all storhet, all tragisk värdighet hos människan och hennes heroiska rykte kom sig av det faktum, att detta uppflammande var så kort. Han visste: hans liv var obetydligt och skulle utplånas på nytt, och kvar skulle bara bli det omätliga, eviga mörkret. Och han visste: med hån på läpparna skulle han dö, och med det sista hjärtslaget skulle hans trotsiga utmaning ljuda in i denna allt uppslukande natt.
Thomas Wolfe, Det finns ingen återvändo

Bättre så:
Önskningen bygger upp och skapar verkligt, vi ensamma är trädgårdsmästarna för det mest hemlighetsfulla träd, som bör växa. Driften att stämma överens med sig själv mobiliserar själen, den är tankelösningen på en ny verklighets perfekta kristall och för den ande som vill tänka en annan väg, och som tänker skapande över detta, starkt som en magnet riktad in i vår, världens framtid, den framtid som oavlåtligt riktar blicken mot oss, och blott för det slappa valet får gott och ont att framstå som i lika mån oavgjorda. Det omger oss och vet inte, vart det är på väg, vi ensamma är hävstång och motor, det yttre och uppenbarade livet stagnerar: men den nya tanken bryter äntligen ut, i de fulla äventyren, i den öppna, ofärdiga, tumlande världen, för att på så sätt, med denna styrka, rustad med vårt lidande, med vår trotsiga aning, med vår mänskliga stämmas oerhörda makt att utnämna Gud och inte falla till ro förrän våra innersta skuggor har underkastat sig och uppfyllelsen av den ihåliga, jäsande natt, kring vilken alla ting, människor och verk är byggda, har kommit till stånd.
Ernst Bloch, Geist der Utopie, 1918

Rätt så:
Tre kategorier i den dialektiska processen är följaktligen centrala: front, novum, materia; alla tre förutsätter den ärligaste mänskliga egenskapen för att förstås och visa sig: hopp. Fronten är tidens mest framskjutna avsnitt, där den kommande tiden avgörs. Novum är det ännu-icke-medvetnas, det ännu-icke-tillblivnas reella möjlighet, med det goda novumets (Frihetens rike) accent, när tendensen aktiveras i denna rikning. Materia är inte den mekaniska klotsen, utan - enligt den innebörd som impliceras i den aristoteliska materiedefinitionen - såväl det efter-möjlighet-varande, alltså det, som i mån av betingelserna bestämmer det i det enskilda fallet historiskt framträdbara, som det i-möjlighet-varande, alltså den dialektiska processens reella möjlighetssubstrat. Just som aktiverat vara är materien ett ännu ofullgånget vara; den är den grund och den substans, i vilken vår framtid, som i samma mån är dess egen, fullbordas. Ett rikt problemfält utbreder sig sålunda inför dagens filosofi; för dagens västliga värld är det, fastän det gått över tiden i sin väntan, ännu inte redo att »svämma över sina bräddar«. Ex oriente lux, detta gamla talesätt från geografins och kristendomens domäner, får i detta perspektiv en färsk, omfunktionerad sanningsinnebörd; från ostpunkten för dagens mänsklighet kommer ljuset. Den tyska filosofin, från Hegel till Marx, var först att artikulera det, den tyska filosofin har att leva upp till denna förpliktelse.
Ernst Bloch, Über den gegenwärtigen Stand der Philosophie, 1950

[1623] Inte heller det förmedlade önskandet ger efter, försakar inte. Det tappar inte sitt mål ur sikte, hur mycket det än försvåras och fördyras. Det klibbar inte vid givna ting, utan när det ställs inför det föreliggande och påtagliga håller det för gott att inte helt och hållet - tro på det. Det subjektiva hopp från vilket önskandet utgår, är däremot säkert och visst om sig självt, också om det som det pekar ut, det vill säga det objektiva hoppet, själva önskningens innehåll, [1624] i bästa fall bara kan vara sannolikt. Det subjektiva är spes, qua speratur, det objektiva spes, quae speratur(22); det första, hoppets aktivitet vinner därför också verklig tilltro och hyser på så sätt suo modo tillförsikt, det andra, hoppets föremål, skulle däremot, om man redan hyste full tilltro till det, inte vara hopp. Det vill säga, den sak som utpekas i det aldrig så oböjliga, ända in i det sista aktivt påeldande, förhoppningsfulla hoppet, den objektiva förhoppningssaken i världen själv, är på intet sätt garanterat säker och viss om sig själv; i så fall skulle det aktiva hoppets tillförsikt, i stället för att vara modig och, som fallet ofta varit, upprätt-paradoxal, rätt och slätt vara trivial. Ett hopp av det rätta slaget befinner sig som sådant, nämligen som historiskt-tendensmässigt förmedlat, visserligen minst av allt i ett tomrum, ur vilket ingenting kommer det till mötes, ett tomrum där det därför kunde svindlas på någon punkt. Men just för att äkta hopp i världen går via värld och arbetar förmedlat med dennas objektiva process, står det tillsammans med denna process i ett vågspel, frontens vågspel. Och bara om det mål, som lagmässigt är att förvänta, som lagmässigt låter sig uppnås: den socialistiska humaniseringen, bara om det inte fördunklas genom bristfälligheter, eller bittert fjärmas genom att ledas på avvägar, kan också de objektivt gällande lagarna för den dialektiska utvecklingens och dennas fortsatta möjlighet gå verksamt i täten och fruktifieras på ett lyckligt sätt. Utgången, i sig själv definitivt fastlagd som aktivt hopp, måste ändå själv avgöras först, i öppen historia, det fält där det objektivt-reella avgörandet träffas. Detta är kategorin risk eller den objektiva osäkerheten också hos det förmedlade hoppet, docta spes; ännu föreligger inte ett fixt resultats stabila oberoende av tid och rum. Det finns inte i den mörka och dystra bemärkelsen att utsikten till avgörande, novum, objektiv möjlighet skulle vara förbi, och alla förlorade slag inte skulle kunna utkämpas en gång till, med bättre utfall. Men det finns inte heller i den ljusa, ja, allra ljusaste bemärkelsen av tillvaro fri från alienation, av entydigt mognat, naturaliserat värde. Optimism kan därför rättfärdigas bara i en militant form, aldrig som om den gällde något absolut säkert; med tanke på världens elände framstår den i sin senare gestalt inte bara som skändlig, utan som svagsint. Och lika lite [1625] befinner sig en reell bestämdhet av bästa tänkbara slag på något sätt eller någonstans i ett hypostaserat hinsides; rentav som om dess ens perfectissimum var ett ens realissimum, tronande i en övertillvaro. Ett sådant fullbordat »faktum« av högre ordning, som kokas ihop inte bara av de teistiska religionerna, utan också av metafysiska idealismer, är tvärtom inget annat än ren och skär hypostas. Så mycket värre, så mycket falskare, om alla hittillsvarande filosofer, i den mån de gjort sig tankar över dylika avlägsna himmelska trakter, behandlat deras gud, deras substans, deras absolutum som om det här förelåg ett fixum, ett definitum, rentav ett realissimum utan motstycke, och all process blott skulle vara pedagogik, som syftade hän mot ett sådant fixum eller utgick från det. Det är visserligen säkert att allt och framför allt det mänskliga livet är ett slags transcendere, ett överskridande av det givna, men genom att det är konkret-utopiskt innebär detta transcendere likaledes säkert ingen transcendens. Denna skulle i sin tur själv vara av färdigt slag, en spökaktig givenhet, och om det är säkert att den konkreta utopins vetande inte klibbar positivistiskt vid den omedelbara påtaglighetens faktum, så är det ännu säkrare att det inte dunstar bort inför rena fakta-hypostaser av rent mytologisk osynlighet. Filosofin bekräftas i stället som expedition med och i den vittförgrenade, oavslutade processen, som mod till den frånvaro av garanti, som sätter sitt hopp just till fronten. Inte med egenskapen att vara oavslutad som bestämmelse, inte med ren gränsvärdesapproximation till målet, som fallet är på det sinnliga området hos Tantalos och på det moraliska hos Kant. Den ofärdiga världen kan tvärtom föras till slut, dess oavgjorda process kan föras till resultat, den i sig själv reellt-fördolda huvudsakens inkognito kan belysas. Men detta inte genom förhastade hypostaser och fixa väsensbestämningar, som blockerar vägen. Det egentliga eller väsendet är inget färdigt föreliggande som vatten, luft, eld, för att inte tala om en osynlig all-idé, eller hur alla dessa real-fixa nu har lytt i absolut eller hypostaserad form. Det egentliga eller väsendet är det, som ännu inte finns, som strävar mot sig självt i tingens kärna, som förväntar sin genesis i processens tendens-latens; det är själv grundat, objektivt-reellt - hopp. Och dess namn har i sista instans beröring med det »i-möjlighet-varande« i den aristoteliska och långt utöver Aristoteles [1626] gående bemärkelsen, alltså med det skenbart mest definitiva som finns: materien. Annars skulle allt dess alstrande, betingande och blivande vara ett begrepp utan innebörd, om det som skulle kunna och kan bli resultatet redan fanns på plats. Detta ännu-icke är självfallet inte så beskaffat att allt, som senare resulterar eller kommer att resultera redan skulle finnas i förminskad form i form av »anlag«, som vore det inkapslat, exempelvis i atomen eller materiens subatomära »differentialier«. En på detta sätt efterbliven uppfattning av ännu-icket skulle innebära att man förskingrade just det dialektiska språnget in i det nya eller inte förstod det. Lika självklart är att det i den dialektiska, mot novumet öppna tendens-latensen i den materiella processen inte finns något överordnat, alltså likaledes färdigt uppställt ändamål efter den gamla teleologins mönster, rentav ett ändamål som var mytologiskt styrt från ovan. I och för sig misskrediteras det äkta teleologiproblemet självt inte med denna ålderdomliga teleologi, som för tankarna till »försynen«, inte heller är målets, på nästa steg ändamålets, meningens äkta kategorier möjliga att stryka över eller skaffa ur världen på dogmatisk väg. Och detta så mycket mindre som just tendensen implicerar ett ständigt relaterande till målet; som ett framsteg varken skulle kunna mätas eller föreligga objektivt-reellt utan dylik målförbindelse; som en värld utan påskyndbar planering och, kopplat härtill, utan påskyndbara mål, ändamål, ändamålsenligheter ingalunda skulle vara marxistisk. Teleologins sanning består alltså aldrig av färdigt föreliggande ändamål, utan tvärtom av sådana som uppstår först i den aktiva processen, hela tiden uppstår på nytt och anrikas i denna. Det sanna historiska begreppets nerv är och förblir novumet, det sanna filosofiska begreppets nerv det bättre novumet. Och det utopiska innehållet i så många, om inte flertalet väsensläror är fördolt bara för att alla tings ändamåls-sanning har skildrats som om den redan existerade i absolut form och därför kunde uppvisas i komplett form. Denna sanning som tingens överensstämmelse med sig själva, detta deras uttömmande väsen, deras grundessens gäller då också från och med denna punkt som i och för sig färdigt, klart, dechiffrerat och i fortsättningen dolt bara för människors klena fattningsförmåga. Av de proberstenar (Proben aufs Exempel), som de enskilda metafysiska väsensnamnen [1627] skulle vilja utgöra, blir så exemplet självt, av experimenten med sikte på det egentliga blir idel fix ontologi, på köpet en högst kontemplativ variant. Den betraktande karaktär, som utmärker de flesta förmarxistiska filosofier, upptar (konsumiert) på så vis en högsta befintlighet, fastän denna, med en myckenhet av polyfont ljus, endast är möjlig att antecipera. I en ontisk hypostas av detta slag blir metoden inte annat än konsumerande väg, resultatet det i vart fall kompletta palatset vid vägs ände, hen kai pans metafysik den färdiga överskriften över ingången. Därvid är det inte bara materien som är okänd, också där den är känd saknas insikt om dess viktigaste sanning: att vara framåtriktad. Men inte bara konsten, utan i än högre grad filosofin har nu till uppgift att medvetet fylla för-skenets uppgift, närmare bestämt för-skenet till ett objektivt-reellt försken, som processvärldens, den reella förhoppningsvärldens egna sken. Och det har sin grund enbart i materien, en materia som förvisso ger prov på mångskiftande och inte stereotyp rörelse, rymmande såväl det lagmässigt betingande efter-möjlighet-varande som det substansmässigt upplåtande i-möjlighet-varat. Varseblivelsen av denna genesis är filosofins organ; det dialektiskt inriktade, systematiskt öppna perspektivet på den tendensformade materien är dess nya form.
Morgondagen i den pågående dagen lever, den blir ständigt efterfrågad. De ansikten, som vänt sig i utopins riktning, har visserligen varit olika i alla tider, liksom de i enskildheter tyckt sig se olika ting där. Men riktningen är överallt ungefär densamma, ja, när det gäller det fortfarande dolda målet identisk; den framstår som det enda oföränderliga i historien. Lycka, frihet, icke-alienation, gyllene tidsålder, landet där honung och mjölk flyter, det evigt-kvinnliga, trumpetsignalen i Fidelio och det Kristus-formade på uppståndelsens dag; vittnesbörden och bilderna är många och har skilda värden, men alla är uppställda runt det, som talar för sig självt, i det att det fortfarande tiger. Inriktningen mot detta materiellt och inte bara logiskt uppenbara måste vara invariant; det är tydligt överallt där Hopp slår upp sitt allt inbegripande (Überhaupt) och försöker läsa i det. Inget tvivel om saken, och man har heller aldrig tvivlat på det: ett oupplyst, tafatt hopp leder lätt på avvägar, ty den sanna horisonten [1628] sträcker sig inte längre än till kunskap om realiteterna, men just denna kunskap, försåvitt den är marxistisk och inte mekanistisk, uppvisar en realitet som själv tillhör - horisonten och det informerade hoppet som ett som vet att tackla denna realitet. Målet på det hela taget är och förblir fortfarande dolt, viljans och hoppets allt inbegripande fortfarande oupptäckt, i existerandets agens har dess vadhets, dess väsens, dess intenderade grundinnehålls ljus ännu inte grytt, och ändå står det drivande ögonblickets nunc stans, den med sitt innehåll uppfyllda strävan utopiskt-tydligt i täten. »Terminus«, säger den rastlöse skolastikern Abelard, »est illa civitas, ubi non praevenit rem desiderium nec desiderio minus est praemium«(23), mål är den gemenskap, där längtan inte kommer före saken, och uppfyllelsen inte heller är mindre än längtan. Det är vara som Hopp, är det slutligt manifesterade vad- och väsensinnehållet hos vår strävande att-faktor, ett »quid« pro »quod«, det vill säga ett vad och väsen av sådan art, att intention skall kunna upptas och avskaffas (aufgehoben) i det. Men just den mänskliga förmågan till ett dylikt absolut målbegrepp är det oerhörda i en tillvaro, där det bästa fortfarande förblir lappverk, där varje ändamål på nytt och på nytt blir medel i tjänst hos det ännu helt osynliga, ja, i och för sig själv ännu icke existerande grundmålet, slutmålet. Marx anger som sin yttersta uppgift »utvecklandet av den mänskliga naturens rikedom«; denna mänskliga rikedom liksom den samlade naturens ligger uteslutande i den tendens-latens, som världen befinner sig i - vis-à-vis de tout(24). I detta perspektiv gäller alltså: Människan lever överallt i sin förhistoria, ja, allt och alla står fortfarande inför världens skapelse, en adekvat världs skapelse. Den verkliga genesen ligger inte i början, utan i slutet, och den tar vid först när samhälle och tillvaro blir radikala, det vill säga griper sig själva vid roten. Men historiens rot är den arbetande, skapande människan, hon som omdanar det givna och lämnar det bakom sig. Om hon har förstått sig själv och grundat det som tillkommer henne, fritt från avyttrande och förfrämligande, i reell demokrati, så uppkommer något i världen, som strålar för alla i barndomen och där ingen ännu har satt sin fot: Hem.

Noter:

  1. Giorgio Vasari (1511-74), italiensk arkitekt och målare, brukar betecknas som "konsthistoriens fader" med sin biografi över italienska konstnärer från Cimabue till Michelangelo (som han hade samarbetat med). En italiensk sida med ett halvtjog vidareförande länkar: Giorgio Vasari. Painter, architect and writer on art.
  2. Leon Battista Alberti (1404-72), florentinsk arkitekt och författare (egentligen standardutgåvan av en allsidig renässansmänniska), som bl.a. skrev en traktat om måleriet samt avhandlingen "De re aedificatoria" (tr. 1485). Den senare annonserade övergången till högrenässansen genom att rikta sökarljuset mot den antika konsten.
  3. Luca Paciolo (1445-1514), italiensk franciskanermunk, matematiker. I "De divina proportione" (1509) återförde han olika proportioner i den fysiska världen på gyllene snittet.
  4. Johannes Reuchlin (1455-1522), tysk humanist, aktiv i kampen mot skolastikens upplevda "förtryck" på många plan, men ändå motståndare till reformationen. Reuchlin lärde sig hebreiska på resor i Italien och tillgängliggjorde detta språk genom "De rudimentis hebraicis" (1506), som rymde både lexikon och grammatik.
  5. Jfr not 1, sid. 1135. Till not 1
  6. Ludwig Tieck (1773-1853), tysk diktare i den tidiga romantikens anda, teaterman som inscenerade åtskilliga Shakespeareföreställningar och översatte S. och Cervantes till tyska.
  7. Andreas Speiser (1885-1970), tysk matematiker, var liksom Herman Weyl (1885-1955) tjugo år gammal när Einstein framlade sin relativitetsteori. Speiser och Weyl tar itu med att omformulera matematiken för fysikens behov, härvid ägnar de särskild uppmärksamhet åt symmetri(invarians-)problemet, Speiser genom att studera exempel inom konsten, Weyl genom att undersöka symmetriexempel, framlagda av olika specialvetenskaper.
  8. lat.: nobis res agitur = "det handlar om vår sak"
  9. Ur Marx' "Till kritiken av den hegelska rättsfilosofin" från 1844, i Caveforsutgåvan s. 139.
  10. Werner Sombart (1863-1941), tysk nationalekonom av ngt vacklande halt. Marx finns med i startpunkten, och Sombart lanserade genom flitigt skrivande "kapitalismen" som slagord - men han slutade sina dagar i nazismens kraftfält.
  11. Jfr not 10, s. 1045. Till not 10.
  12. Med syftning på Faust I, Auerbachs Keller in Leipzig, rad 2092.
  13. Kant från Marburg kan vara Hermann Cohen (1842-1918), nykantian, professor i filosofi i Marburg, grundare av den s.k. "Marburgskolan".
  14. Karl Löwith (1897-1973), professor i filosofi, sist i Heidelberg.
  15. Konradin Kreuzer (1780-1849), tysk tonsättare; operor, instrumentalverk, lieder i folklig melodik.
  16. Här avses rimligtvis filologen och arkeologen Friedrich Gottlieb Welcker (1784-1868).
  17. fr.: förutvarande
  18. grekernas mekaniska nödvändighet i motsats till den ändamålsbestämda, förnuftiga nödvändigheten, logos.
  19. Eduard Spranger (1882-1963), pedagog, professor i filosofi i Berlin från 1920 fram till 1933, då han sökte avsked och ett tag undervisade i Japan(!). I Tübingen, från 1946, ägnade han sig åt kulturvetenskaperna och utarbetade en psykologi för dessas förståelse av objektiva framträdelseformer, något som han varit inne på redan trettio år tidigare, i "Zur Psychologie des Verstehens" (1918). Spranger vidareför och utarbetar ansatser från Dilthey. Ett verk som Bloch också kan ha läst är "Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee" (1909), och glosan "Weltfrömmigkeit" (1940) uppträder på flera håll i "Hoppets princip".
  20. Johannes uppenbarelse 1: 9-10. "...jag befann mig på den ö som heter Patmos, för Guds ords och Jesu vittnesbörds skull. Jag kom i hänryckning på Herrens dag och fick då bakom mig höra en stark röst, lik ljudet av en basun."
  21. Ludwig Börne (Löb Baruch) (1786-1837), tysk politisk journalist/författare av judisk börd, verksam i det radikalt liberala "unga Tyskland", slutligen i Paris varifrån han skrev "Briefe aus Paris" (1832-34). Biografi från zeno.org, brevsamling på Institut für Textkritik.
  22. lat.: spes, qua (quae) speratur. Till ernst-bloch.net: Ästhetik.
  23. lat.: slutet är den stad, där belöningen inte är mindre än önskan (Abelard)
  24. fr.: i förhållande till allting

Länkarna senast kontrollerade 30.09.13.



  • Hoppets princip, femte delen (1551-1593)
  • Innehållsförteckning för "Hoppets princip"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Hoppets princip"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för HP och UA
  • Tillbaka till startsidan