[
167
] Men utan kraft från ett bakomliggande jag och vi blir till och med
hoppfullheten fadd. Det finns aldrig något eftergivet över det medvetna och
förstådda hoppet, det rymmer en vilja som slår fast: så skall det vara, så måste
det bli. Energiskt bryter det inneboende önske- och viljedraget fram, det
intensiva i överskridandet, i överträffandena. Förutsatt är den upprätta gången,
en vilja som inte låter sig överröstas av tillblivenhet av något slag; i detta
upprätta har den sitt tillhåll. Denna egendomliga punkt, på vilken subjektet kan
stå och utifrån vilken det reagerar, har abstrakt karakteriserats så här i det
stoiska självmedvetandet: när världen störtar samman, kommer spillrorna att
träffa en som är utan fruktan. På annat sätt abstrakt, inte längre från
dygdstolta, utan förståndsstolta förutsättningar, har samma punkt
karakteriserats i den tyska idealismens transcendentala ego. Självmedvetandet
har där övergått till att bli den kunskapsstyrda alstringens akt; ja, redan hos
Descartes framstår kunskap bitvis som manufaktur, nämligen av sitt föremål. De
förståndsstolta förutsättningarna var visserligen ohjälpligt uppblåsta,
tillskrev sig obetingad genomförbarhet; men förståndet föreskriver ingalunda
naturen dess lagar. Den värld, som hör ihop med denna kunskapsteoretiska
idealism, är inte heller av utopiskt slag, tvärtom: det transcendentala egots
ärelystnad gick i första hand ut på att alstra just den föreliggande lagvärlden,
den matematisk-naturvetenskapliga erfarenhetens värld. Trots detta förstod sig
Kants och Fichtes transcendentala ego på att överskrida något dåligt
föreliggande med moraliska postulat, om än, svarande mot den tyska misären,
enbart på ett innehållslöst-abstrakt sätt. Kant, som på nästan ingen punkt får
förväxlas med nykantianism, byggde - som Goethe uttryckte saken - åtminstone
postulativt upp en skönare värld, en viljespontanitetens värld, som inte
mättades i den mekanistiska erfarenheten av det föreliggande, inte heller dukade
under i den. Så framträder - visserligen helt och hållet ödelagd på grund av sin
abstrakthet - i det stoiska självmedvetandet, och på långt närmare håll just i
den tyska idealismen, den egendomliga punkt, utifrån vilken [
168
] subjektet förbehåller sig
friheten att utföra ett motdrag, till det som är dåligt i världen.
Trots att en dylik subjektiv faktor ännu annonserades på ett abstrakt och
formellt sätt, så kom den i alla fall att bli utpekad och namngiven; filosofiskt
stod den i sin tid för medborgaren (le citoyen). På så vis står alla
borgerlig-revolutionära krav i Tyskland, från Sturm und Drang till den så
kallade folkvåren 1848, fortfarande i förbund med idealismens ego. Reellt
förstådd, inte bara i huvudena, och helt befriad från den oförbätterliga
idealistiska uppblåstheten, blev en subjektiv faktor först i det socialistiska
sammanhanget, nämligen som proletärt klassmedvetande. Proletariatet förstod sig
som den själv aktivt motsägande motsägelsen i kapitalismen, således som den
motsägelse som skapade störst bekymmer för det rådande dåliga tillståndet. Lika
reellt har den subjektiva faktorn - med udden riktad mot all abstrakthet och den
häremot svarande gränslösa spontaniteten hos medvetandet - förmedlats med den
samhälleliga tendensens, det realmöjligas objektiva faktor. Så kom det bättre
vetandets aktivitet att bli det mer, som medvetet vidareför, styr och humaniserar
världens inledda väg, dess »dröm om saken«, som Marx säger. Till det förslår den
objektiva faktorn visserligen inte på egen hand, tvärtom påkallar de objektiva
motsägelserna ständigt växelverkan med den subjektiva motsägelsen. Annars
uppstår objektivistisk automatism, en i slutänden defaitistisk villolära, enligt
vilken de objektiva motsägelserna ensamma räcker till för att revolutionera den
värld, som genomsyras av dem. Bägger faktorerna, den subjektiva såväl som den
objektiva, måste tvärtom begripas i sin oavlåtliga dialektiska växelverkan, som
är odelbar, omöjlig att isolera. Varvid också den mänskliga aktionsdelen
förvisso måste bevaras från isolering, från den betänkliga, uppviglande
aktionismen i sig, som susar iväg och vars alltför subjektiva faktor tror sig
kunna ignorera den objektiv-ekonomiska lagmässigheten. Men inte mindre skadlig
är den socialdemokratiska automatismen i sig, såsom övertro på en värld, som blir
god av sig själv. Det är alltså omöjligt att reda sig utan subjektiv faktor, och
det är likaledes omöjligt, att bortse från djupdimensionen hos denna faktor, själva
motdraget till det som inte är bra, som mobilisering [
169
] av de i den dåliga existensen själv uppträdande motsägelserna, så att dessa
helt undergrävs och kollapsar. Djupdimensionen hos den subjektiva faktorn ligger
emellertid just därför i dess motdrag, eftersom detta inte bara är negativt,
utan likaså
jämnar vägen för en anteciperbar framgång och företräder detta
vägröjande i den utopiska funktionen.
Frågan är nu om och i vilöken grad det föregripande motdraget tangerar det enbart
kosmetiska. Särskilt i fall, där den rena kosmetiken, fastän den snyggar upp
ytan, till övervägande delen inte rymmer något motdrag, utan bara ett betänkligt
polerande på det föreliggande. Och detta alls inte med underliggande
revolutionärt uppdrag, utan ett apologetiskt, det vill säga uppdraget att
försona subjektet med det föreliggande. Denna avsikt genomsyrar framför allt
ideologin
i ett klassamhälles inte längre revolutionära, om än fortsatt uppåtgående skeden
(för att de ännu gynnar produktivkrafternas utveckling). Fasadbelysningen av det
föreliggande tillgår då som bedräglig, i bästa fall förhastad harmonisering, och
är omgiven av idel rök eller rökelse ur det falska medvetandet. (Den grumliga
ideologin i ett klassamhälles nedgångstider, i synnerhet våra dagars
senbourgeoisi, hör däremot inte hemma här; ty den är redan överlagt falskt
medvetande, öppet bedrägeri.) Går vi vidare finns det emellertid i ideologin
vissa förtätnings-, fullkomnings- och betydelsefigurer ur det föreliggande, som,
om de främst går ut på
förtätning, destillation,
är kända som
arketyper,
om de i huvudsak går ut på
fullkomnande
som
ideal,
om de främst inriktas på
betydelse
som
allegorier
och
symboler.
Det i alla dessa sammanhang på helt skilda sätt intenderade förskönandet av den
föreliggande världen utgår under inga omständigheter från det som är dåligt i
den, inte heller söker det medvetet, alltså bedrägligt, avleda uppmärksamhet
från världens dåliga tillstånd. Tvärtom blir det föreliggande utvidgat,
visserligen på ett i långa stycken idealistisk-abstrakt sätt, aldrig dialektiskt
sprängande och reellt, men i alla fall så, att en märkvärdig, oegentlig
antecipation av sådant som är bättre inte saknas: en antecipation som liksom
sker ut i tomma rymden, och inte eller bara oegentligt [
170
] i framtid och tid. Och nu har frågeställningen blivit mer konkret: har det
föregripande motdraget beröringspunkter med ett renodlat förskönande, och i så
fall i vilken grad? Ty i ideologin, på annat sätt i arketypena, om igen på ett
annat i idealen, och på ytterligare ett sätt i allegorier och symboler, finns
visserligen inte något motdrag, men väl ett överskridande av det föreliggande
genom den förskönande, förtätande, fullkomnande eller betydelsemässiga
tillspetsningen. Och denna i sin tur är inte möjlig utan förvanskad eller
blockerad utopisk funktion, lika lite som den är möjlig utan en ocensurerat
skådad »dröm om saken« vid det föreliggandes främre rand. Men då måste också den
originella och hela tiden konkreta utopiska funktionen åtminstone bitvis kunna
upptäckas i dessa oegentliga förbättringar, och de inte helt ohjälpliga
förvanskningarna och abstraktheterna måste kunna konfronteras. De rådande
produktionsförhållandena förklarar, hur de aktuella ideologierna och andra
oegentliga förbättringar har uppstått, men de aktuella förvirringarna i de
rådande produktionsförhållandenas humanum(
1
) har nödvändiggjort ett handlån hos den utopiska funktionen, annars skulle det
överhuvud taget inte ha gått att skapa de nämnda tilläggen med deras kulturella
överskott. Ideologierna som en tids härskande tankar är, med Marx slående
karakteristik, den härskande klassens tankar; men eftersom också denna klass är
alienerad, tillkom i ideologierna, utöver intresset av att framställa den egna
klassens väl och ve som hela mänsklighetens, den saknads- och flyktbild av en
värld fri från alienation, som framför allt inom borgarklassen heter kultur. Och
här visar det sig att den utopiska funktionen i någon mån är aktiv också inom
den klass, som annars kände sig väl till pass i sin alienation. Det är
självklart, att denna funktion i hög grad, ja nästan helt och hållet har stuckit
liv i de ännu revolutionära ideologierna hos sådana klasser. Utan den utopiska
funktionen låter sig ett andligt överskott, som går utöver det för stunden
uppnådda och därför föreliggande, överhuvud taget inte förklaras, det må sen
vara aldrig så fyllt av sken i stället för för-sken. Därför legitimerar sig allt
anteciperande inför den utopiska funktionen, och i dess överskott lägger det
beslag på varje möjligt innehåll av värde. Också de värden - vilket återstår att
visa - som ligger i det [
171
]
intresse,
som en gång var progressivt, i
ideologier,
som inte helt har gått under med sitt samhälle, i
arketyper,
som ännu är inkapslade, i
ideal,
som ännu är abstrakta, i
allegorier och symboler,
som ännu är statiska.
En kylig blick visar inte vad den går för genom att underdriva. Den vill ställa
saker och ting till rätta och kan göra det, vill inte själv förlora sin måttstock (
Maß;
också: självbehärskning). Den sönderdelar de vilseförande känslorna och orden,
vill se jag, strävan, drivkraft nakna, men för den skull inte dissekerade och
halverade. Det kan inte bestridas att den ekonomiska drivkraften i dagens
affärsliv har nått en rent gemen nivå, en alltigenom bedräglig, och införstådd
med detta är bara den skoningslösa gemenheten. Profitlystnaden överskuggar här
samtliga mänskliga impulser, och tar inte ens, som mordlusten, någon paus. Och
det står likaså fast: också i kapitalets tidigare, relativt sett ärligare tider
var profitintresset inte precis uppbyggt av de ädlaste mänskliga drivkrafter.
Med hotet om utslagning för ögonen gjorde en mäktig egennytta sig alltid
gällande i den ekonomiska kampen. Om denna drivkraft hade släppt efter, om
altruistiska motiv hade trätt i dess ställe, så skulle, som Mandevilles(
2
) bi-fabel så cyniskt och sanningsenligt demonstrerade, hela det kapitalistiska
maskineriet ha slutat upp att fungera. Och ändå: skulle det inte i många fall
åtminstone ha bromsats i sin framfart, hos många av dåtidens företagare, om den
egoistiska drivkraften hade framträtt i så oblyg nakenhet? Om den inte också för
sig själv, rent invändigt alltså och skilt från den medvetna råheten, hade dukat
upp, ja, subjektivt inte helt oriktigt fantiserat ihop något ädlare, mer
gemensamt? Därför kan man ovanför de onaturliga bina inte ignorera läget för
dåtidens sanna egoister, ett läge, som var tvingat att hålla sig med
altruistiska svepskäl och invändningar, för att på ett hedervärt, skenbart
människovänligt sätt kunna hösta in sin så kallade redliga profit. På detta sätt
framträdde i Adam Smiths selfish system tydliga element av ett också på insidan
falskt medvetande; och dessa var inte, som fallet så ofta hade varit inom
kalvinismen, näriga och disharmoniska, utan subjektivt ärliga [
172
] och glättade. Det var drag av övertygelse, av gott samvete, av den ärlige
köpmannen och företagaren, som faktiskt trodde på redlig vinst, och framför
allt, i spelet om utbud och efterfrågan kände sig som ett slags konsumenternas
välgörare. De köpstarka konsumenterna, nota bene, det vill säga de, med vars
hjälp det ur arbetarna pressade mervärdet kunde förvandlas till pengar genom
försäljning av arbetsprodukten. I alla händelser gjorde sig det goda samvetet
starkt genom att det kapitalistiska intresset hela tiden åberopade sig på
konsumentens intresse, på att detta blev tillfredsställt. Den ömsesidiga
fördelens goda samvete förskönades dessutom genom att alla människor betraktades
som i växande grad bytesförmögna frihandlare, vilkas välförstådda egennytta gick
jämnt upp i den på detta sätt upprättade allmännyttan. Med allt detta verkade
det som om man i den kapitalistiska ekonomin äntligen hade upptäckt den enda
naturliga ekonomin, och Smith skänkte den lika omständligt som - utopiskt sitt
fulla bifall. Intresset självt utsattes alltså för utopisk influens, eller
snarare det falska medvetandet om intresset, som emellertid var synnerligen
aktivt. Utan detta förskönande skulle utsugningen otvivelaktigt ändå ha gått i
täten hos de stora bestarna, de av borgerlig moral fullständigt obesvärade;
herrarna i Ostindiska kompaniet bjöd inte ut någon andel i utopisk funktion i
rörelsen, det skulle bara ha skadat. Men manufakturperiodens genomsnittlige
affärsman, liksom den begynnande industriella revolutionens, behövde och odlade
fortfarande en tro på största möjliga lycka åt flest möjliga, han behövde den
som förbindelse mellan sina egoistiska drivkrafter och de inbillade,
hopfantiserade, hos Smith speciellt noterade som: välvilliga. Detta så mycket
mer som den cyniska egennyttan tillskrevs adeln, framför allt vällustingarna
inom detta stånd (jämför Richardsons samtida romaner). Medan den uppåtstigande
borgaren däremot hade behov av »dygden«, för att så mycket ivrigare ha sin
förtjänst på de andra, som om han i själva verket förtjänade för dessas räkning.
Och när det slutligen kom till den slutkampen mot de feodala hindren så var le
bourgeois, medlem av en föga heroisk klass, tvungen att i särskilt hög grad
sporras med utopiska medel. Annars skulle han själv inte ha kämpat, vilket
dock delvis var fallet, utan [
173
] enbart ha låtit männen från förstäderna kämpa för sin räkning. Han skulle inte
heller i god tro ha känt sig befryndad med Graccherna(
3
) och Brutus, vilket om igen delvis var fallet, under den borgerliga frihetens
smekmånad efter 1789. Den uppåtstigande klass, som ekonomiskt stod på
dagordningen, hade alltså också på insidan behov av en särskilt vidlyftig
lidelse i det rådande tumultet av känslor för att, som Marx säger: »för sig
själv dölja det borgerligt inskränkta innehållet hos sina kamp«. Här härskade
självbedrägeriet på alla punkter; de mänskliga rättigheternas privatekonomiska
människa, abstraktheten hos le citoyen som moralisk person blev inte genomskådad,
kunde fortfarande inte genomskådas den gången. Ändå gav detta slag av
självbedrägeri också prov på något föregripande, uppvisade rentav särdeles
humana drag, om än abstrakt uttryckta, abstrakt-utopiskt insatta. Och det kan
tillfogas: allt som hade med dess intresse att göra var inte bedrägligt; annars
hade man på socialistiskt håll inte kunnat åberopa sig på de mänskliga
rättigheternas människa, rentav på le citoyen, som ju inte är målbilder enbart
inom en privatekonomisk ram. Det löfte, som utställdes av le citoyen, låter sig
förvisso infrias först socialistiskt. Men låter sig i alla fall infrias, alltså
fanns det den gången ett utopiskt överskott i den borgerliga strävan själv. Det
samhälleliga sinnelag, som moraliskt abstraheras i le citoyen, det vill säga,
som hade övergett de reella, individuella människorna, måste först förenas med
dessas egna, inte längre borgerlig-individualistiska krafter. Detta sinnelag,
som den gången gick under namnet »dygd«, existerade i vart fall, och hade inte
bara en stimulerande funktion, utan bjöd också på överskott. Hur var det annars
möjligt, om vi bortser från de äkta jakobinerna, att hylla också en Jefferson?
Alltså kunde det redan i drivkraften, om den var progressiv i förhållande till
sin tid, finnas ett annat, hållfast element vid verket, ett som gick längre än
det framsteg, som stod högst på dagordningen. Detta drag kan ärvas moraliskt, på
samma sätt som det gestaltade överskottet, det som blivit till verk, är möjligt
att ärva kulturellt i det egentligt ideologiska medvetandet. Mer än en gång i
det förflutna hade man redan strävat efter goda ting, ja, efter det bästa, och i
huvudsak hade det blivit vid det. Men just för att detta viljande inte har
kommit i hamn, drar det [
174
] vidare på befrielsens väg inuti det, som inte sammanfaller med dess syn på vad
som år närmast förestående och uppnåeligt, i vårt fall alltså det kapitalistiska
samhället. Utopisk funktion rycker bort det illusoriska höljet från denna del;
på så vis leder den till, att det som i alla tider varit människotillvänt i
växande grad upplever sig som befryndat.
En skarp blick demonstrerar inte vad den förmår enbart genom att vara genomskådande.
Utan tvärtom också genom att inte se allt klart som vatten. Eftersom allt nu en gång
inte är så färdigt och avslutat; det finns emellanåt ett jäsande, en pågående
skapelse, åt vilket just den skarpa blicken gör rättvisa. Med störst bredd och
störst brokighet uppträder detta oavslutade i ideologin, i den mån denna inte är
uttömd med bindningen till sin tid. Och inte heller med det inskränkta falska
medvetande om sin tid, som har ledsagat alla hittillsvarande kulturer. Det är
sant att ideologin själv utgår från arbetsdelningen, med den efter urkommunen
inträdda åtskillnaden mellan materiellt och andligt arbete. Först då kunde en
grupp, som hade tid över till att skapa sig föreställningar, bruka dessa för att
dra sig själv, men i synnerhet andra, vid näsan. Eftersom ideologier således
redan i utgångspunkten alltid är den härskande klassens ideologier, så
rättfärdigar de det bestående samhällstillståndet genom att förneka dess
ekonomiska rötter, maskera utsugningen. Så ser det ut i alla klassamhällen,
tydligast i det borgerliga. Visserligen finns det när man ser till dessa
samhällens ideologiska uppkomst tre faser av inbördes högst olika rang, och med
olika uppdrag till den ur andens perspektiv alltför andliga överbyggnaden: en
förberedande, en segrande, en nedåtgående. En ideologis förberedande fas bidrar
till den egna, ännu inte etablerade basen, genom att uppställa sin egen färskt
progressiva överbyggnad mot den dittills härskande klassens murkna. Den klass,
som sedan själv tar makten, sätter igång den andra fasen, i det den - med
utelämnande, bitvis också med mer eller mindre klassisk »ekvilibrering« av
revolutionära impulser ur det förflutna - tryggar den egna, under tiden
upprättade basen, och säkrar den, [
175
] politiskt och juridiskt, förskönar den, politiskt, juridiskt, kulturellt.
Dessa processer understödjes genom en under mellantiden uppnådd, om än bara
temporär harmoni mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. Den
nedåtgående klassen drar sedan igång den tredje ideologiska fasen - samtidigt
som det falska medvetandet nästan helt tappar tron på sig själv, det vill säga
i det närmaste blir medvetet bedrägeri över hela linjen - i det den parfymerar
basens ruttenhet, döper om natt till dag, dag till natt. I klassamhället skyls
den ekonomiska basen alltså under alla omständigheter över av ett intressepräglat
falskt medvetande, egalt om dess illusion innehållsligt disponeras som
brinnande, klassisk eller dekadent, som uppgång, blomstring eller sminkad
förställning. Kort sagt, eftersom ingen utsugning får låta sig ses naken, så är
ideologin
ur denna synvinkel
summan av de föreställningar, i vilka ett samhälle rättfärdigats och
förhärligats med det falska medvetandets hjälp. Men: närhelst vi gör oss tankar
över kultur, framträder då inte - tydligt redan i den moraliskt och
innehållsligt så skiftande beskaffenheten hos de tre faserna - också
en annan aspekt
hos ideologin? Det är den aspekt som inte
uteslutande
sammanfaller med blott och bart det falska medvetandet och apologetiken inom ett
renodlat, historiskt utagerat klassamhälle. Åt det kritiska hållet har Marx ett
slående yttrande i »Den Heliga Familjen«: »"Idén" har alltid blamerat sig i den
mån den varit skild från intresset«, och anknyter med denna sats till det borgerliga
samhällets inledda självgenomskådande under den franska materialismen, där
Labruyère, Larochefoucauld, och i synnerhet Helvetius(
4
) för första gången klargjorde, att välförstått personligt intresse är
grundvalen för all denna moral. Men Marx fortsätter likaså på samma ställe: »Å
andra sidan är det lätt att begripa, att varje "intresse" av masskaraktär, som
står inför ett historiskt genombrott, när det första gången beträder
världsscenen i 'idén' eller 'föreställningen' går långt utöver sina verkliga
tankar och felaktigt uppfattar sig som rätt och slätt det mänskliga intresset.«
Därigenom skapas en illusion, eller det, »som Fourier kallar en samhällsepoks
ton«; men den på detta sätt beskaffade illusionen rymmer inte bara de
entusiastiska blommor, med vilka ett samhälle [
176
] har bekransat sin vagga. Där ingår i det givna fallet också de konstskapelser,
vilka, med Marx' ord från »Inledning till kritiken av den politiska ekonomin«
apropos grekerna, »i vissa sammanhang gäller som norm och ouppnåelig förebild«.
Härmed har vi kommit in på den del av ideologiproblemet, som handlar om
det kulturella arvet;
frågan hur verk ur överbyggnaden fortlöpande kan reproduceras i
kulturmedvetandet, också efter det att deras samhälleliga grundvalar fallit
bort. Här kan man inte bortse från just den innehållsliga skillnaden mellan de
tre faserna, inte ens i fall där det fortsatt verkande tua res agitur(
5
) ingalunda inskränker sig till den uppåtgående, revolutionära epoken hos något
av de hittillsvarande klassamhällena. Ja, först då blir det egentliga, här
åsyftade
fenomenet: kulturellt överskott
synligt, det fenomen som håller till på den andra sidan. Det kommer nämligen, i
form av den fullkomnade och i samma mån framtidsvisande konsten, vetenskapen,
filosofin, oss till mötes i mycket rikare form i ett samhälles klassiska epok än
i dess revolutionära, där den omedelbara, utopiska impulsen kontra det föreliggande,
över och förbi det föreliggande i stället är starkare. Och konstens,
vetenskapens, filosofins blomstringstider står alltid för mycket mer än det
falska medvetande, som ett samhälle i sin tid hyste om sig självt, och som det
med lokalt betingade modifikationer tillgrep för att försköna sig. Tvärtom kan
dessa blomstringstider avgjort lyftas ut ur sin första samhällelig-historiska
kontext, eftersom de själva, till sin essens, inte är uppknutna till denna.
Akropolis hör visserligen ihop med det slavhållande samhället, Münstern i
Strassburg med feodalsamhället, och ändå har de som bekant inte gått under med
denna sin bas, och för, i motsats till basen, i motsats till de dåtida, aldrig
så progressiva produktionsförhållandena, inget beklagansvärt elände i sitt släptåg.
De stora filosofiska verken rymmer visserligen, till följd av den aktuella
samhälleliga kunskapsbarriären, mer tidsfärgat och därför förgängligt stoff.
Ändå uppvisar också de, just dessa på grund av den höga medvetandenivå som
utmärker dem, och som tillåter dem att blicka långt in i framtida, väsentliga
förhållanden, den äkta klassik, som inte handlar om avrundning, utan om evig
ungdom, som rymmer ständigt nya perspektiv. Endast [
177
] skenproblemen och ideologin på ort och ställe har sjunkit till botten och
förlorat betydelse i Symposion, Ethica, till och med i Phänomenologie des
Geistes, medan däremot Eros, substansen, substansen som subjekt står mitt uppe i
alla förändringar som variationer av målet. I korthet, de stora verken är inte
bristfälliga på samma sätt som den första dagen och inte heller storartade som
de var i samma fas: i stället lägger de av sina brister och sin primärglans,
samtidigt som de är kapabla till en senare, intenderbar slutlig glans. Det
klassiska i all klassik framstår för varje tid lika mycket som revolutionär
romantik, nämligen som framåtpekande uppgift och lösning, som kommer tillmötes
ur framtiden, inte ur det förflutna, och själv dessutom full av framtid talar,
vinner gehör, manar vidare. Men detta, inklusive mindre storslagna exempel, är
så beskaffat bara för att ideologier,
om man ser till denna sida hos dem,
inte sammanfaller med det falska medvetandet hos sin bas, och inte heller är
uttömda med det aktiva arbetet för den aktuella basen. Man påträffar inget överskott i
det falska medvetandet självt, det som burit upp klassamhällenas ideologi, och
man behöver inte söka i den socialistiska revolutionens ideologi, där det
överhuvud taget inte ingår något falskt medvetande. Socialismen som det
revolutionära proletariatets ideologi är helt och hållet sant medvetande,
relaterat till verklighetens förstådda rörelse och fasthållna tendens.
Visserligen gäller för förhållandet mellan denna sanna ideologi och det
föregripande inslaget i det falska, men samtidigt inte enbart falska medvetandet
hos den föregående ideologin, följande rader av Marx (till Ruge, 1843): »Vårt
valspråk måste alltså vara: reform av medvetandet inte genom dogmer, utan genom
analys av det mystiska, för sig självt ännu oklara medvetandet. Det kommer då
att visa sig, att världen sedan länge förfogar över drömmen om en sak, som den
bara behöver vara medveten om för att verkligen besitta. Det kommer att visa
sig, att det inte handlar om ett stort tankestreck mellan förflutet och framtid,
utan om
fullföljandet
av det förflutnas tankar.« Också de klassideologier, till vilka det förflutnas
storverk hör, styr precist mot det överskott i förhållande till det lokalt
betingade falska medvetandet, som heter fortsatt verksam kultur, alltså substrat
för ett kulturarv, som låter sig tillträdas. [
178
] Och det blir nu tydligt: just detta överskott åstadkoms genom inget
annat än
den utopiska funktionens verkan
i de ideologiska skapelserna på den kulturella sidan. Ja, falskt medvetande
skulle på egen hand inte ens räcka till att förgylla den ideologiska
inpackningen, så som fallet varit i det förflutna. Inte heller skulle det på
egen hand kunna ligga bakom ett av de viktigaste kännetecknen på ideologin,
nämligen dess förhastade harmonisering av de samhälleliga motsägelserna. Och hur
mycket mindre blir ideologi möjlig att förstå som medium för ett fortsatt
verksamt kultursubstrat utan sitt möte med utopisk funktion. Allt detta sträcker
sig uppenbart längre än både det falska medvetandet och förstärkandet, för att
inte säga rättfärdigandet av den aktuella samhälleliga basen. Vidare: utan
utopisk funktion skulle klassideologierna bara ha frambringat förgängliga
synvillor och inte förebilderna inom konst, vetenskap, filosofi. Och det är just
detta överskott, som utgör och i sig rymmer kulturarvets substrat, som den
morgon, som ingår inte bara i ett samhälles tidiga dag, utan också längre fram i
dess fulla dag och bitvis rentav i dess undergångs skymning. All hittills
framträdd stor kultur är för-sken till något fullgånget, så länge dess bilder
och tankar i alla fall har kunnat få rotfäste på tidens perspektivrika höjd, och
alltså inte bara i och för sin egen tid.
Man förnimmer drömmen om det bättre livet i hela dess bredd genom allt detta,
ingen tvekan om det. Eller, vilket går ut på samma sak, utöver den gängse, rent
nedvärderande innebörden låter sig utopiskt material brukas inte blott i den
nämnda antecipatoriska bemärkelsen, utan - som funktion - också i en annan,
vidsträckt bemärkelse. Så visar det sig att det utopiskas bredd- och
djupdimension redan i
historiskt
avseende inte inskränker sig till sin mest populära framträdelseform:
statsutopin. I tillämpliga delar sträcker sig drömmen om det bättre livet långt
utöver sitt social-utopiska stamgods, nämligen in i alla former av kulturell
antecipation. Varje plan och varje skapelse, som drivits till gränserna för sin
fulländning, hade haft beröring med utopin och har, som nämnts, just på de
stora, i allt vidare cirklar progressivt verkande kulturverken överfört
ett överskott utöver sin blotta ideologi på ort och ställe,
eller inget [
179
] mindre än kulturarvets substrat. Utvidgningen av en dittills högst inskränkt
uppfattad antecipationsförmåga blev inledd i Ernst Blochs »Utopins anda«, 1918,
närmare bestämt med utgångspunkt i vittnesbörd, ornament och figurer, vilkas
förbindelse med ett i verkligheten ännu-icke-inträffat dittills hade
negligerats, fastän de tillhör detta och är upptagna med att artikulera det.
Genom
att vi får upp ögonen för vår alltmer adekvata inriktning på identitet
6
och känner oss förpliktade att sträva i denna riktning, kommer den parasitära
kulturnjutningen att upphöra; verk ur kulturen blir på så sätt strategiskt
tillgängliga. Men frågan är nu, om och i hur hög grad utopiskt uttryckssätt och
utopisk attack utan missförstånd kan eller bör överföras också på intentioner
och intresse, vilka ju ingalunda hör det förflutna till. Utan som föreligger
allt igenom samtida och fräscha inom ramen för socialismens fullbordade
utveckling från utopi till vetenskap. Visserligen känner terminologins historia
till åtskilliga sådana utvidgningar av en förutvarande innebörd hos ett ord,
samtidigt som man avlägsnat de negativa betydelser, som häftat vid det; ordet
romantisk hör exempelvis dit. En långt mer omfattande differentiering gjordes
mellan betydelserna hos begreppet ideologi; på grundval av denna
differentiering kunde Lenin utnämna socialismen till det revolutionära
proletariatets ideologi. Och trots detta har antecipationsförmågan, med sitt
öppna rum och sitt framåtriktade föremål, som har att realiseras, realisera
sig, den förmåga som tidigare - till skillnad från det utopistiska och det
enbart abstrakta utopiserandet - kallats konkret utopi, förblivit oberörd av
det terminologiska korrigerande och den terminologiska utvidgning, som
exempelvis kommit det romantiska till del i den »revolutionära romantiken«, det
ideologiska i den »socialistiska ideologin«. Fastän kategorin utopisk funktion
sakligt, och därmed enligt sitt begrepp, regerar framför allt på de tekniska,
arkitektoniska och geografiska utopiernas områden, men också på alla områden,
som ytterst kretsade och kretsar kring vårt viljandes »allt inbegripande«, dess
»egentliga«. Väl att märka: med kännedom om och avdrag för den förkastade
utopismen,
med kännedom om och avdrag [
180
] för den
abstrakta utopin.
Men det som sedan blir kvar: den icke förkastade framåtriktade drömmen, det docta
spes, som bör misskrediteras bara i sin borgerliga gestalt, - detta kan i
välöverlagd och välanvänd avgränsning mot utopismen på allvar få heta utopi; i
sin knapphet och nya skärpa står detta uttryck sedan för:
ett metodiskt organ för det nya, ett objektivt aggregationstillstånd för det
uppkommande.
Alltså har också alla stora konstverk implicit, om än inte alltid (som i Goethes
Faust) explicit, en på detta sätt förstådd utopisk bakgrund. De är nu, utifrån
det filosofiska utopibegreppet, inte ett ideologinöje av högre slag, utan det
begripna hoppets försökta väg och innehåll. Bara så hämtar utopin sitt material
ur ideologierna och explikerar den historiskt fortsatt verksamma
progressiviteten hos ideologins egna storverk. Utopisk anda är när allt kommer
omkring varje stor utsaga, i Münsterdomen i Strassburg och i Den gudomliga
komedin, i Beethovens förväntningsmusik och i h-mollmässans(
7
) latenser. Den ingår i den förtvivlan, som ett unum necessarium(
8
) rymmer också när det gått förlorat, och i hymnen An die Freude. Kyrie såväl
som credo framträder på ett helt annat sätt i utopins begrepp som det förstådda
hoppets begrepp, också om reflexen av rätt och slätt tidsbunden ideologi är
försvunnen, just också i det fallet. Ett exakt utmålande av det ännu-icke-medvetna
kompletterar på så sätt just den kritiska uttolkningen, i det att den låter oss
se det guld, som inte angrips av kungsvatten, och det goda innehåll, som
återstår, ja, stiger upp som det mest giltiga, när klassillusion, klassideologi
har avlägsnats. När klassideologierna, åt vilka den fram till dess har kunnat
utgöra ren dekoration, är ett passerat stadium, upplever konsten därför inte
annan förlust än den av dekorationsfunktionen, den falskt avslutande
harmoniseringen. Utopisk funktion rycker ut den mänskliga kulturens
angelägenheter ur en dylik den rena kontemplationens långbänk: på samma gång
öppnar den, på reellt erövrade höjder, en utsikt mot det mänskliga hoppets
innehåll, som inte är ideologiskt deformerad.
[
181
] En djup blick visar vad den går för genom att urskilja två avgrunder. Inte
bara nedåt, vilket är det lättare, mer bokstavliga sättet att gå på djupet. Det
finns också ett djup i höjden, framåt, och detta upptar och inlemmar i sig
sådant som kommer från avgrunden därnere. Bakåt och framåt är då som i ett
vattenhjuls rörelse, när det på samma gång doppar ned och öser upp. Verkligt
djup infinner sig alltid i en ambivalent rörelse: »Försjunk då! Jag kunde också
säga stig! På ett går det ut!« ropar Mefisto till Faust. Han ropar det rentav
där en fröjd över något för länge sedan försvunnet, över Helena, skall ta sin
början. Och Mefisto ropar inte ensam, som intrigant är han den farlige härskaren
över tvetydiga innebörder, genom Mefisto ropar en dubbel betydelse själv: den
som relaterar sig till både arkaiska och utopiska bilder. På detta sätt rymmer
utopisk funktion mycket ofta en dubbel avgrund, nedstigandets avgrund mitt i
hoppets. Det kan betyda: här är hoppet bitvis i förväg utarbetat inom den
arkaiska ramen. Närmare bestämt: inom ramen för de alltjämt drabbande arketyper,
som kan återstå som fantasikategorier från ett mytiskt medvetandes tid, och
följaktligen har ett icke upparbetat, icke-mytiskt överskott. Hoppet har
följaktligen inte bara ideologier med fortsatt betydelse att försörja i utopiskt
hänseende, utan också de arketyper, i vilka det cirkulerar ännu icke utarbetat
gods. Har att addera också de senare till utopin på samma sätt som det, mutatis
mutandis, gör med betydande-framåtskridande ideologi. Härvid står det klart, att
detta låter sig utföras inte bara underifrån, från det nedsänkta läget, utan
väsentligen ovanifrån, från uppstigandets överblick. Ty hela tiden gäller: det
enbart nedåt bortträngda, som låter sig lokaliseras i det undermedvetna, är i
sig bara den grund, ur vilken nattdrömmarna framträder och emellanåt också det
gift, som ger upphov till de neurotiska symptomen. Det kan i stor utsträckning
upplösas i det bekanta, är inte annalkande, framåtriktad gryning, och har alltså
en i grunden enbart tröttsam latens. Det som är mål för hoppet och aningen
rymmer däremot den möjliga skatt, från vilken de stora dagfantasierna stammar,
de som bevarar sin ungdom över långa tidrymder; detta framåt och ovan [
182
] kan ingenstans upplösas i det redan bekanta och tillblivna, har alltså en i
grunden outtömlig latens. Om Faust med ungdomens trolldryck ser en Helena i
varje kvinna, så flyttas skönhetsarketypen Helena helt och hållet upp ur det
arkaiska; och redan i detta är dess rörelse uppåtriktad. Men: den kan anropas
endast från den utopiska ståndpunkten, och det är endast från uppstigandets
överblick, inte i rent försjunkande, som valbefryndat utopiskt gods eventuellt
blir synligt hos arketyper. Det som i det förflutnas Orkus är Eurydike, hon som
själv inte har levt livet, kan bli funnet bara av Orfeus, och endast för honom
är hon Eurydike. Det är endast detta utopiska hos ett antal arketyper, som
möjliggör ett fruktbart citerande av dem, med blicken riktad framåt, inte bakåt;
vilket redan har framgått av drömspelens skenbara virrvarr och upplösningen av
detta sken. Alla dylika rationalismer hos mödrarna,
såsom ännu fruktsamma,
visar att det finns ett från utopins håll infallande ljus, till och med i
romantiken med dess trånande grav- eller underjordslykta. Det egendomligt
ruvande draget hos arketyper, just detta, demonstrerar deras ofärdighet, men den
värme, som leder till mognaden, utspringer inte ur återtåget. Arketyperna själva
är redan tidigare nämnda, i samband med C. G. Jung, men denne ärkereaktionär,
hos vilken det arkaiska till på köpet uppträdde som Timbuktu i Zürich, har
frammanat hela sfären på falska premisser, som rent mörker. Själva uttrycket
archetypos uppträder först hos Augustinus, som förklarande omskrivning av det
platonska eidos(
9
), alltså av alla släktesgestalter (Gattungsgestalt), men det var först romantiken
som relaterade det antika uttrycket till ett hos bestämda, liksom komprimerade
företeelser genomträngande och uppflammande kategorialförråd av
bildmässig-objektivt slag. Så blir Romeo och Julia hos Novalis arketypen för
den unga kärleken, Antonius och Kleopatra arketypen för den mognare, mer
intressanta, medan Filemon och Baucis, inklusive sin hydda, träder fram som
ensemblebild för urgammalt, förrunnet äktenskap. Avgörande är enligt Novalis den
utomordentliga samstämdheten mellan alla element i dessa arketyper, den sträcker
sig hos Filemon och Baucis »till den svärtade skinka, som hänger i rökfånget«.
Men långt mer utslagsgivande verkade den [
183
] egendomliga nimbus, som tillkom vid sidan av elementens överensstämmelse, en
nimbus av det slag som står runt landskap med lyckad arkitektur av situationen
och dess betydelse. Den gryende uppmärksamheten på överensstämmelser i sagornas
material, konflikttyper, räddningstyper, återvändande »motiv« gjorde mycket till
för att fästa uppmärksamheten vid arketyper; jämförande litteraturhistoria
gjorde ett överflöd av sådana element tillgängligt. Så är det exempelvis
igenkännandets (anagnorisis) högst gripande motiv, som arketypiskt förenar så
vitt skilda material som Josef och hans bröder i Bibeln och mötet mellan Elektra
och Orestes i den sofokleska tragedin. Framför allt tycktes mytologin innehålla
samtliga ursituationer och deras infattning; det är visserligen en ohjälplig
överdrift, helt i överensstämmelse med det reaktionära draget hos den romantiska
arkaismen. Ändå rymmer Karl Philipp Moritz', till och med Friedrich Creuzers
mythistoriska verk i själva verket en lång rad arketyper, i kraft av sina försök
att kategorisera »motiven«. De uppträder här som symboler; i första hand Creuzer
indelar tydligt deras arketypik i fyra moment: »det momentana, det totala, det
outgrundliga hos ursprunget, det nödvändiga«. Och han demonstrerar först själv
det momentana, också bildmässig-lakoniska med hjälp av en arketyp: »Det
väckande och samtidigt skakande draget hänger samman med en annan egenskap, det
kortfattade, koncisa. Det är som en plötsligt uppträdande ande eller som ett
blixtljus, som på en gång upplyser den mörka natten, ett moment, som tar hela
vårt väsen i anspråk« (Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker I,
1819, s. 118, 59). Creuzer kallade sådana lakonismer symboler i romantikens
bemärkelse, som framträdelser av en idé; det hade bara behövts mindre hypostas
av en redan evigt framskymtande idé för att se arketyperna också i allegorins
form, inte bara i symbolens. Ty allegorierna är ju, i sin äkta gestalt, alltså
före sjutton- och artonhundratalens klassicism, på intet sätt försinnligade
begrepp, alltså det, som man gärna kallar kyligt och abstrakt. De innehåller
tvärtom - i barocken, och på ett annat sätt under medeltiden - likaledes
arketyper, rentav flertalet av dem, nämligen de som har med förgängligheten och
dess många yttringar att göra. Just [
184
] i allegorin blir hela mängden av poetiskt verksamma arketyper synlig, de som
ännu befinner sig i det världsliga livets
alteritas
(
10
), medan symbolen genomgående är tillordnad en betydelses
unitas
(
11
), och därför också väsentligen definierar de religiösa arketypernas grupp
eller formerar arketyperna i religiöst hänseende. Det var skälet till att en större Creuzer
och fullfjädrad mytolog, Bachofen, upptäckte och för första gången försökte
ordna de forntida folkens arketypväsen som om det helt och hållet rymdes inom
religionens ram. Det uppträdde i hetärisk, moderrättslig, faderrättslig ordning:
i de hetäriska ornamenten vass och sumpmark, i de moderrättsliga ax och grotta,
i de faderrättsliga lagerblad och solcirkel; en på samma gång socialhistorisk
och naturmytisk ordning borde på så sätt göra sig gällande över hela linjen i
arketyperna. Genom detta fick de visserligen inte - om man bortser från det
hypotetiska i de tre följderna - en mer utförlig katalogisering, vare sig med
avseende på sin allegoriska form och relation eller sin religiös-symboliska. Men
ändå framgick tydligt det ur utopisk synpunkt avgörande, just på grundval av
romantikens arbete: arketyper har trots sin ursprungliga augustinska samstämdhet
med urbilder i bemärkelsen platonska idéer föga eller intet gemensamt med dessa
och deras renodlade, till sist rentav transcendenta idealism. De är, som redan
framgår av de angivna exemplen, väsentligen situationsmässiga
förtätningskategorier, primärt på den poetisk-avbildliga fantasins område, och
inte, som de platonska idéerna hypostaserade artkategorier. Romantikens
arketyper eller bättre: arketyperna sådana de uppfattades av romantiken, var
förbundna med de platonska idéerna enbart genom den så kallade återerinringen, om
än på ett sätt, som likaledes framhäver skillnaderna mellan dem och
oföränderliga idéer. Återerinran, anamnesis, var hos Platon hågkomst av ett
för-världsligt tillstånd, där själen befann sig i urbildernas himmel;
romantikens återerinran är däremot historiskt rörlig, går tillbaka till urtider
inom tidens egen ram, blir till arkaisk regression. Att detta ändå var möjligt
visar, om inte närhet till de himmelska idéernas platonism, så dock en möjlighet
- av romantiken i särskild grad utnyttjad - att missförstå [
185
] arketyperna i deras förhållande till den utopiska funktionen. Enbart
regredierade arketyper gör utopin bakåtriktad, reaktionär, ytterst diluvial. De
är då farligare än den gängse dimbildningsskapelsen ideologi; ty medan denna
bara avleder från insikt i samtiden och dennas reella drivkrafter, står den bakåt
fjättrande och i bakåtriktad förtrollning hållna arketypen dessutom i vägen för
öppenhet mot framtiden. Långt ifrån alla arketyper ägnar sig för utopisk
behandling, inte ens när denna är av äkta slag och inte reaktionär utopism, som
fallet ofta var i romantiken. Genom den rena arkaikens patos går man miste om
hela den sfär, som i poesi, också filosofi ofta är så livaktig och, i den stora
stilen, ljus och kraftfull. Som sagt: för utopisk behandling ägnar sig bara de
arketyper, där det ännu finns något icke utarbetat, relativt oavslutat, oavgjort
i omlopp. Betecknande nog var just feodal-förfallna arketyper de mest
omhuldade i den regression, som svarade mot den politiska reaktionen, precis som
om arketypen, det vårdtecken med vars hjälp, som romantiken uttryckte saken,
alla poetiska själar alltid känner igen sig i det liv som hela tiden blir äldre,
blott skulle innebära ett utlämnande åt det förflutna och inte också (som
Bastiljens stormning) utgöra emblem för framtiden, i sann utopisk funktion.
Här vidtar därför på nytt en separation, så att de sanna vännerna skall kunna känna
igen varandra och fortsätta att hålla varandra sällskap. Endast den utopiska
blicken kan upptäcka detta med sig själv besläktade, och där har den en viktig
uppgift, som motpol till det avskalade kapitalistiska ornamentmordet också på
tänkandets område. De korrumperade och överåriga arketyperna måste först
separeras från de i utopiskt hänseende faktiskt
oavslutade,
genom att de förra tillordnas ett allt igenom utlevat förflutet. Men
frihetssituationens eller ljuslyckans existerande arketyper är
uppenbart inte knutna till förgånget av detta slag, de har undflytt det, står
åtminstone inte under dess överhöghet. Här är inte rätta platsen för att mönstra
arketyperna, de hör, som senare kommer att framgå, till en ny del av logiken,
till fantasins kategoritablåer. De ingår, som vi har sett, i all stor diktning,
alla stora myter, religioner, och det är bara i sin icke uttömda [
186
] sektor, som de kan tillskrivas sanning, ett täckelseaktigt avbildande av
utopiska tendensinnehåll i det verkliga.
En arketyp med oavslutad tendens-latens under det fantastiska höljet är
Schlaraffenland, en annan är kampen med draken (Sankt Georg, Apollo, Siegfried,
Mikael), och vinterdemonen, som vill döda den nyfödda solen (Fenrisulven, Farao,
Herodes, Gessler). En besläktad arketyp är befriandet av jungfrun (oskulden på
det hela taget), som hålls fången av draken (Perseus och Andromeda), är
draktiden, draklandet självt, när det uppträder som nödvändigt förrum till den
slutliga triumfen (Egypten, Kanaan, Antikrists rike före det Nya Jerusalems
inträde). En arketyp av högsta utopiska rang är trumpetsignalen i sista akten av
»Fidelio«, koncentrerad i Leonora-ouvertyren, som förkunnar räddningen:
ministerns ankomst (han står för Messias) förkroppsligar den hämnande-förlösande
apokalypsens arketyp, den gamla hagelstorms- och regnbågsarketypen. Ja, en
arketyp av urgammalt slag, men här på alla sätt konkret relaterad, finns till
och med i Marxsatsen: »När alla inre betingelser är uppfyllda, kommer den tyska
uppståndelsedagen att förkunnas av den galliske tuppens galande.« Man märker
rent immanent på dessa exempel: det utopiska hos arketyper kan överhuvud taget
inte fixeras i arkaik, tvärtom vandrar det högst kvalificerat genom historien.
Och framför allt: inte alla arketyper är av arkaiskt ursprung, många dök ab
origine upp först under historiens lopp, som dansen på Bastiljens ruiner - en
urbild som griper på ett nytt sätt, skild från de saligas arkaiska ringdans
genom helt nya innehåll. Dess musik är Beethovens sjunde symfoni, alltså en som
inte skulle ha passat till asfodelusängar(
12
), inte heller till orgiastiska vår- och Dionysosfester. Till och med arketyper
av tydligt arkaiskt ursprung har friskats upp, varierats om och om igen med
hjälp av historiska ombildningar: trumpetsignalen i »Fidelio« skulle knappast ha
haft sin genomträngande äkta verkan utan Bastiljstormen, som utgör förlaga för
och ständig bakgrund till Fidelio-musiken. Först genom denna fick hagelstorms-
och regnbågsarketypen, som signalen och räddningen relaterar sig till, [
187
] helt nytt ursprung: den trädde ut ur astralmyten och in i revolutionshistorien;
i fortsättningen utövar den, fastän arketyp, sin verkan utan ett spår
av arkaik. På så vis är när allt kommer omkring inte alla arketyper enbart
bildförtätningar av arkaisk erfarenhet; gång på gång har de skjutit rotskott,
som utökar arketypernas föreliggande innehåll. Och detta så mycket mer, när det
i de urgamla såväl som de historiskt färska arketyperna kommer till den utopiska
inbrytning, den omfunktionering, som förstår sig på
att befria det arketypiskt inkapslade hoppet.
Om arketypiskt material vore helt och hållet regressivt, om det inte funnes
arketyper, som själva griper efter utopin, samtidigt som utopin griper tillbaka
på dem, så skulle det inte finnas framåtskridande, åt ljuset försvuren diktning
med gamla symboler; fantasi skulle uteslutande vara regressio. Med tanke på sin
progressiva bestämning skulle den vara tvungen att ta sig i akt för alla bilder,
också allegorier, symboler, som härrör från den gamla, mytiska fantasigrunden, i
alla sammanhang skulle den bara kunna sätta in ett realskoleintellekt för sin
sak, följaktligen, eftersom detta är drömlöst, sätta in det mot sig själv. Men
Trollflöjten - för att ta ett fantasistycke, som otvivelaktigt humaniserar -
begagnar sig nästan enbart av arkaiska allegorier och symboler: vägledaren och
prästkonungen, nattens rike, ljusets rike, vatten- och eldprovet, flöjtens magi,
förvandlingen till sol. Oaktat det har alla dessa allegorier och symboler, bland
dem några i vars heliga salar kärleken till nästan aldrig blev sjungen, visat
sig brukbara i upplysningens tjänst, ja, i Mozarts sagomusik, som icke-demoniskt
tempel, har de sannerligen kommit hem. På så vis hämtar produktiv-utopisk
funktion fram också icke-förfallna bilder ur det förflutna, i den mån dessa,
trots all förbjuden lockelse, är i dubbel mening framtidsdugliga, och
förvandlar dem till uttryck för det som ännu inte varit, för soluppgång. I denna
process upptäcker den utopiska funktionen inte bara det kulturella
överskottet, som något som hör den till, den hämtar också för egen räkning
fram ett element av sig själv ur det dubbeltydiga arketyp-djupet, en arkaiskt
lagrad antecipation av ännu-icke-medvetet, ännu-icke-fullgånget. För att själv
tala med en dialektisk arketyp: det ankare, som här sjunker till botten, är på
samma gång hoppets ankare; det sjunkande rymmer det uppåtstigande, [
188
] har förmågan att innehålla det. Ja, samma dubbelväsen, det till utopi kapabla, som
karakteriserats med allt detta, visar sig och bekräftas när arketyper tydligt
övergår i de
objektförbundna chiffer,
som de redan förut har skapat med naturen som förebild. Det gäller i en lång rad
förtätade liknelser (stilla vatten är djupa, all höjd är ensam), som
åskväders-regnbågs-arketypen och inte minst ljus- och solbilden i Trollflöjten.
Arketyper av detta slag är alls inte skapade enbart av mänskligt material, vare
sig ur arkaik eller ur senare historia; de ger tvärtom prov på ett stycke
naturens egen dubbelskrift, ett slags realchiffer eller realsymbol. Realsymbolen
är en symbol, vars betydelseföremål ännu är fördolt för sig självt, i det reella
objektet, och inte bara exempelvis för den mänskliga uppfattningen av det. Den
är således ett uttryck för det, som ännu inte blivit manifest i själva objektet,
men visst nog antytts i och genom detta; den mänskliga symbolbilden är bara
ställföreträdande för och avbildar det. Rörelselinjer (eld, blixt, klangfigur
och liknande), gestalter hos utpräglade objekt (palmform, kattform, mänskligt
ansikte, egyptisk kristallform, gotisk skogsstil och liknande) signalerar att
det rör sig om dessa realchiffer. En skarpt utpräglad del av världen framträder
på så vis som symbolgrupp av objektförbunden art, en grupp vars matematik och
filosofi ännu i lika mån återstår att utveckla.
Den så kallade gestaltläran är blott en abstrakt karikatyr av detta; ty
realchiffer är inte statiska, de är spänningsfigurer, tendentiösa
processgestalter och framför allt just, på denna väg, symboliska. Allt detta
gränsar till problemet med en objektförbunden-utopisk figurlära, sist och
slutligen alltså till den kvalitativa matematikens bortglömda problem
(pytagoréerna), en på nytt kvalitativ naturfilosofi. Redan här står det dock
klart: också objektförbundna arketyper, som övergått i realchiffer, sådana man
möter dem i naturens enorma antikkabinett, på närmare håll i allt gestaltat
människoverk, kan belysas bara med hjälp av utopisk funktion. Sin närmast
förestående existens har arketyperna visserligen alltid i den mänskliga
historien; nämligen i den mån arketyper är vad de kan vara: ett utopiskt
innehålls koncisa ornament. Utopisk funktion rycker ut denna del ur det
förgångna, ur reaktionen, också ur myten; varje [
189
] sådan omfunktionering håller fram det oinlösta hos arketyperna så att det kan
överblickas.
En öppen och utåtriktad blick demonstrerar sin förmåga genom att rikta in sig. Ett
mål föresvävar den, ett mål som alltsedan ungdomsåren sällan förloras ur sikte.
Genom att det inte är gripbart, men uppfordrar och lyser, fungerar det som
uppdrag eller riktmärke.
Om målet verkar innehålla inte bara önskvärda eller eftersträvansvärda ting,
utan något allt igenom fullkomligt, så kallas det ideal.
Varje mål, vare sig det sedan kan nås eller ej, vare sig det är befängt eller objektivt
meningsfullt, måste först frammanas i huvudet. Men målföreställningen ideal
skiljer sig från gängse målföreställningar just genom accenten fulländning; här
finns ingen prutmån. I annat fall, om invändningarna från empiriskt tvingande
motskäl tränger in i målföreställningen, överges det aktiva strävandet och
viljandet, eller så styrs det empirisk-förståndigt i annan riktning. Men
målföreställningen ideal verkar utan att mattas, ett viljebeslut som inriktas på
den går inte att upphäva. Inte ens då det inte infrias; ty misslyckandet
ledsagas av dåligt samvete, eller åtminstone av en känsla av att ha svikit
idealet, just på grund av det icke upphävbara, som ligger i sakens natur.
Idealföreställningens objekt, det ideala objektet, verkar på så sätt
uppfordrande, skenbart som om det hade en egen vilja, som tränger sig på
människan i form av plikt. Såväl den alldagliga målföreställningen som idealets
framstår som ett värde, och på bägge hållen finns ren värdeillusion. Men medan
denna illusion är empiriskt korrigerbar när det gäller vanliga
målföreställningar, så ställer sig detta betydligt svårare när det gäller
idealen, just på grund av deras försakligade maning. Framstår ett objekt som
idealt, så finns inget sätt att undandra sig dess uppfordrande, rentav
förföriskt uppfordrande auktoritet, med mindre en katastrof inträffar; och inte
ens alltid då. Det finns en kärlekens olyckliga idolatri, där trollmakten
inte upphör ens när objektet blivit genomskådat; illusionära politiska ideal
fortsätter ibland att öva inflytande också efter en empirisk katastrof, som om
de vore - äkta. [
190
] En egen attraktion utgår på så sätt från idealformationen, en kraft som genomsyrar
den så att säga ljusa och mogna övertygelsen om idealets fullkomlighet
med avsevärt dunklare impulser. Så att idealformationen, om man ser till dess
ofria och illusionära sida, har en förmåga att rymma stora mängder falskt
medvetande, arkaiskt undermedvetande. Detta kom på tal redan när vi var inne på
bortträngningen i freudsk bemärkelse, och med annan tonvikt i anslutning till den
adlerska maktpsykologin - det handlade där om den överkompenserande framväxten av det
förebildliga idealet. Hos Freud är överjaget källan till idealformationen, och
överjaget självt, med allt det hot, allt det böra, som utgår från det, skall
vara fadern, vars inflytande fortsätter att göra sig gällande. Jaget står i
samma förhållande till överjaget som barnet till föräldrarna; deras påbud är
fortsatt verksamma i idealjaget, i varje idealpåbud överhuvud taget, och utövar
nu som samvete den moraliska censuren. Denna idealteori ledde alltså uteslutande
bakåt till fadern och, om man borrade djupt nog, till den samlade
patriarkala-despotiska eran. I enlighet härmed har Freud utelämnat alla
icke-hotande drag, all glans hos idealet, och dessutom har det helt
reducerats till att handla om moral. Adlers överkompenseringsteori är
ett försök att förklara de egentligt glänsande dragen, men i frågan om vad det
styrande idealet eventuellt skall övervinna, vänder den sig åt det förflutna till,
mot den »tummelitensituation« som rådde en gång i tiden. Ledidealet eller det
personliga karaktärsidealet skall här inte vara ett erinrat och inpräglat mål,
utan relativt fritt valt: i karaktärsmasken finaliserar människorna om sig till
idealmasken, för att skapa ett intryck av uppblåst värdering (Überwertigkeit;
oklart, ö.a.). Enligt dessa teorier
inskränker sig alla idealbilder visserligen på nytt till moraliska, ja, i sista
hand personligt uppblåsande innehåll; mer objektiva ideal, exempelvis konstnärliga,
saknas helt. Inte ens alternativideal för en riktig livsföring, sådana de
traderats från förkapitalistisk tid, i form av ensamhet eller vänskap, vita
activa eller vita contemplativa, får något utrymme i denna renodlade
konkurrenspsykologi. På samma sätt förblir idealsituationer, ideallandskap
oförstådda och hemlösa när de inskränks till rent personliga ledbilder. Alltså
har Freud och Adler bara karakteriserat den förtryckande makt, som kan ligga
till grund för idealbildningen: i det förra fallet fadersmakten, i det senare [
191
] i vart fall mindervärdighetens tryckande börda. Inte heller är marschrutten,
som styr härifrån till överskottsegenskaperna och överskottsbilderna, öppen. Allt
förblir vid börat; den målbild, som föresvävar viljan till det man vill bli, är
mer något man uthärdar än något man hoppas på.
Men med detta är den vilja, som blickar upp mot tinnarna, och också bestiger dem, i
inget avseende uttömd. Idealformationen begränsar sig på intet sätt till enbart
böra och påbud, den har utöver detta också sin friare, ljusare sida. Om denna
ljusare sida likaså uppvisar starka negativa drag: av surrogat,
förmätenhet, abstraktion - under artonhundratalet tillkom dessutom idealets
förljugenhet - så hänger dessa inslag ändå inte ihop med de mörka eller
olycksbådande inslagen i idealformationen. Inte med uppifrån påbjudet böra,
påbud, tryck från överjaget, eller rätt och slätt avståndstagande från
naturvarelsen; det som här lockar och drar är snarare den högt över allt svävande
fullkomligheten
själv. I enlighet med denna ljusare sida blir dagdrömmens fria drag tydligt utarbetade,
i synnerhet det som handlar om färd till vägs ände, där det går inte så lite
oändligt till. Även om man inte reellt rör sig mot idealet, eller om rörelsen
gör halt i bilden, som avfärd till Kythera (ett ideal som desutom är rent
erotiskt), så intenderas ändå alltid ett slutmål, och detta som perfectum(
13
). Fullkomlighet är ju inte bara lättare att förnimma, den är också mer inbjudande
att föreställa sig än kulturkategorier i mellanlägena. Därför har idealet också
bringats mycket tydligare på begrepp än ideologierna (vilket är självklart med
tanke på ideologins karaktär av intressestyrd maskering), men också tydligare än
arketyperna.
Till dags dato har arketyperna vare sig bestämts eller inventerats, vilket
däremot inträffat med idealen i åtskilliga sammanhang; och detta sträcker sig
ned till begrepp som: idealisk husmoder, idealisk Bach-baryton och liknande,
och åt andra hållet upp till det högsta godas ideal.
Det finns riktningsgivande ideal, skarpt kontrasterande, för den rätta
livsföringen, det finns en rikt nyanserad lära om hur man avväger värden mot
varandra, som sträcker sig från sofisterna och Sokrates till Epikuros och Stoa,
en idealets kriterielära. Hos Kant, som betecknar filosofen själv som en idealens
lärare, filosofin en undervisning i idealen, sträcker sig idealen rentav i alla
riktningar, de är såväl tryck som final riktningsenhet och hopp. Och på nytt som
tryck, ja, som angrepp uppträder idealet [
192
] i sedelagens kategoriska imperativ: människans värdighet, som kräver sin
respekt i denna lag, står i motsats till alla naturliga impulser. Men i nästa
steg uppträder idealet hos Kant som final riktningskraft, så att denna inte
själv kräver utan tvärtom blir krävd, och detta rentav i det obetingades
postulerande treenighet: frihet, odödlighet, Gud. Idealet uppträder likaså som
hopp, nämligen som det praktiska förnuftets sant högsta goda; detta utgörs då av
förbindelsen mellan dygd och lycksalighet, förverkligandet (visserligen alltid
enbart approximativt) av gudsriket på jorden. Vidare uppträder idealet på nytt i
den kantska estetiken: som en naturenlig fullkomlighets ideal, alltså utan
högsta goda, här i högst lärorik motsatsställning till det moraliska
tryck-idealet. Kant tar avstånd från detta på konstens område, det påbjudna
leder här alltid till larviga resultat: det finns en dundrande etik, men -
korresponderande mot den - en inte mer än skolmästaraktig estetik. Kant vill
inte detta, konstnärens geni är hos honom inte skilt från sin naturliga
drivfjäder, som fallet är med den moraliska människan. Tvärtom: geni presterar
just »regeln som natur«, geni är en »intelligens, som verkar som naturen«. Och
alla former av förskönande i enlighet med det estetiska idealet definieras som
»fullkomligt förkroppsligande av en idé i en enskild framträdelse«. Så
skiftande, allt efter sina skilda visioner, påbudsvisionen men framför allt
stjärneljuset som ett hopp om framtiden, splittras fullkomligheten alltså upp
just hos Kant, den formelle, men därigenom också speciellt abstrakt-radikale
läraren av idealet. Kants estetiska version, det »fullkomliga förkroppsligandet
av en idé i en enskild framträdelse«, tar dessutom redan steget från
formell till objektiv idealism. På så vis har detta idealbegrepp ytterst
beröringspunkter med idén, sådan den av Aristoteles förflyttades från Platons
släktesform (Gattungsform) ovanför framträdelsen till målformen eller entelekin
inuti denna. Den enteleki, som på grund av hämmande sidoinfluenser inte kommer till
fullständig utprägling i de enskilda föremålen, synliggörs hos Aristoteles i
skulpturkonsten, men också i diktningen. Estetisk idealskildring blir så av den
[
193
] art, att den samtidigt är träffsäker i sin efterbildning och förskönar enligt
entelekins krav, det vill säga, den demonstrerar vad som måste ske enligt sakens natur;
därav den berömda aristoteliska sentensen att dramat är mer filosofiskt
än historieskrivningen. Det är till sist denna mot en slutpunkt
pådrivande fullkomlighetskaraktär hos det estetiskt ideala, som gör det möjligt för såväl
Schopenhauer som Hegel att ansluta sig till Kants »fullkomliga förkroppsligande
av en idé i ett enskilt fenomen«. Med en myckenhet Aristoteles hos Schopenhauer:
»I samma mån som organismen nu mer eller mindre lyckas övervinna de
naturkrafter, vilka uttrycker viljans djupare objektivitetsnivåer, blir den till
ett mer eller mindre fullkomligt uttryck för sin idé, det vill säga, närmar sig
eller avlägsnar sig från det ideal, som i enlighet med sitt släkte (Gattung) har anspråk
på skönhet.« Och vidare, med tydligare tangering av utopisk funktion (på släktets
statiska gränsområde): »Endast så kunde den geniale greken upptäcka den
mänskliga gestaltens urtyp och uppställa den som rättesnöre för skolan, som
skulptur; och endast tack vare en sådan antecipation är det möjligt för oss alla
att gestalta det sköna, där naturen verkligen lyckats framställa det i ett
enskilt fall. Denna antecipation är idealet; detta är sedan idén, i den mån den
åtminstone till hälften har förnummits a priori, och i det den som sådan går det
a posteriori naturgivna till mötes, på ett kompletterande sätt, så att den blir
praktiskt brukbar för konsten« (Werke, Grisebach, I. s. 207, 297). Hegel låter
idealen på det hela taget uppträda enbart inom konsten och inte i den
resterande verkligheten, i synnerhet inte i den politisk-sociala; här är de i
Hegels ögon, i den mån han är restaurationsfilosof, inget annat än en inbillad
fullkomlighets chimärer. Däremot har konsten, som kontemplativ skapelse, i hans
ögon absolut ingenting annat än ideal som sitt substrat, orientalisk-symboliska,
grekisk-klassiska, västerländsk-romantiska (ära, kärlek, trohet, äventyr, tro).
Och deras estetiska manifestation leder i högsta grad tankarna till Aristoteles,
till entelekin: »Konstens sanning får alltså inte vara blott och bart
korrekthet, något som den rena naturhärmningen inskränker sig till, utan det
yttre måste stämma överens med något inre, som i sig självt är koherent och just
därför kan uppenbara sig som sig självt i det yttre. [
194
] I det att konsten nu med sitt sanna begrepp återför det, som i den övriga
tillvaron befläckats av tillfällighet och ytlighet, till denna harmoni, så
undanröjer den också allt som till sin gestalt inte motsvarar detta begrepp, och får
först genom denna rening idealet att träda fram« (Werke, XI, s. 199f.). Det är
uppenbart att idealet här på intet sätt uppfattas som likgiltigt i förhållande
till verkligheten överlag, inte heller som smaklöst skönmåleri (som låter påskina
en bedräglig motsats mellan poesi och prosa, i grunden mellan kultur och
civilisation). Utan här avses en starkare grad av verklighet, en som
svarar mot den i framträdelseprocessen realiter intenderade fullkomligheten,
även om denna skiktning i Hegels fall aldrig tillåts bli ett realiter
ännu-icke-tillblivets skiktning. Men trots detta uppvisar idealet i alla
sammanhang, där det inte är överjaget, inte är en fadersmyndighet ur det
förflutna eller fixa bilder ur en rätt och slätt efterapande överkompensering,
som driver sitt spel, långt mer genuin antecipation än de flesta arketyper. Och
idealets utopiska funktion kommer därför mindre att handla om att det sprängs
itu, än om att det blir korrigerat: genom förmedling med konkreta
fullkomlighetsrörelser i världen, med materiell idealtendens.
Utanför dennas ram återstår visserligen inget annat än stora ord, på insidan,
men i synnerhet på utsidan. Plikt, krav, tryck hör till idealet i form av påbud,
men som vi har noterat: dunkelhet, oförpliktande abstraktion, ohistorisk statik
är hot mot idealet i dess frihet och dess åsyftade fullkomlighet. Senare tillkom
den lögn som artonhundratalet sköt till; det sanna, det goda, det sköna som
borgerliga fraser. Fontane(
14
) har i kommerserådinnan Jenny Treibel, född Bürstenbinder, skildrat en
borgerlighet med ideal, som kan få stå ställföreträdande för allt som hör detta
släkte till. Liksom för hela dess omgivning: »De liberaliserar och
sentimentaliserar i ett, men det är bara fars; när det gäller att bekänna färg
heter det: guld är trumf - punkt, slut.« Ibsen demonstrerar i de flesta av sina
dramer lidelsefullt hur de proklamerade borgerliga idealen och den borgerliga
praxisen överhuvud taget inte längre har något gemensamt. »Ett
dockhem«, »Gengångare«, »Vildanden« är idel variationer på [
195
] temat ideal-fras; och det hade inte krävts mycket för att arbeta om dessa
djupt allvarliga, nästan tragiska pjäser till komedier. Gregers Werle i
»Vildanden« är på pricken de borgerliga idealens Don Quijote, mitt i en urspårad
bourgeoisivärld, och Rellings cynism, när han kallar dessa ideal inte bara
lögner, utan genomsnittsmänniskan nödvändiga livslögner, är alls inte enbart
cynisk, han nämner bara det senborgerliga idealets söndagssvindleri vid dess
rätta namn. Med den inskränkningen, att Ibsen själv fortfarande tror på de
borgerliga idealen, vill tro på dem, och i dramerna efter »Vildanden« försöker
skildra dem så att de undgår Rellings kritik. Någon ny värld fanns varken hos
Fontane eller Ibsen, i stället förelåg ett immanent nedsvärtande av den gamla, med
dess skeva förhållande mellan teori och praktik, med dess djupt ingrodda
hyckleri. Det räcker med kritisk realism för att genomskåda detta, måste inte
till ideologiforskning och än mindre utopisk funktion. Men i förbund med
materiell tendens är denna funktion förvisso nödvändig för att idealet inte
skall uppfattas som identiskt med sin uppblåsta, borgerliga existens. Så att det
möjligtvis kan hämtas fram ur hela sin hittillsvarande existensform:
abstraktheten, statiken. Till att börja med ur abstraktheten, av den
distanserade, i negativ bemärkelse allmänna, kraftlöst svävande typen. Den är
väsentligen formell, dess innehåll har smugit sig undan från det verkliga livet,
eller står oförmedlat i förhållande till detta i de tomma, stora orden. Genom
att idealen på så sätt inte förmedlades med någon tendens, kom en odialektisk
statik att adderas till abstraktheten. Bägge bidrar till att förstärka
värdeillusionen; denna understöds nu av en hållning, som ställer in idealen i
vitrinskåpet, till evigt samma uppbyggelse. Abstrakthet och statik utgör sedan
tillsammans de så kallade ideala principerna: riktpunkter för ord, inte för
handlingar. En formalism av detta slag blomstrar framför allt i England, och i
Nordamerika, där de döda slagorden övergår till att bli religion. Den
amerikanska oavhängighetsförklaringen, senare också den amerikanska
författningen hade sina Rights of life, liberty and the pursuit of happiness,
sina Principles of liberty, justice, morality and law från citoyen-sidan (den
mindre bengaliskt upplysta Principle of property, som basic principle, [
196
] ej heller att förglömma). Men nu har allt detta fastnat i ett stiltjebälte,
och det enda verkliga, ekonomins basic principle, lämnar på grund av de övriga
principernas formella abstrakt-statik fältet fritt för alla slag av innehållslig
opportunism, i synnerhet när det gäller libertyn. Det så beskaffade idealet kan
och vill inte distansera sig teoretiskt från denna opportunism, som kan sträcka
sig ända hän till total omkastning av innehållet; kan inte på grund av sin
formellt vilseledande generalitet, vill inte på grund av sin energilösa
förstelning. Hur omfattande har inte denna kraftlöshet varit i Tyskland, Luthers
Tyskland, med den dubbla bokföringen eller dualismen mellan gärningar och tro. I
de kalvinistiska länderna förblev idealet åtminstone en verbal, ja,
formaldemokratisk riktpunkt för snart övergivna handlingsvägar; hyckleriet växer
fram som lastens tribut till dygden. I Tyskland däremot stod det ideala så högt
över världen, att det överhuvud taget inte trädde i kontakt med den, om man inte
skall kalla det eviga avståndet för en sorts kontakt. Detta riktmärke födde
stjärnor, som var alltför avlägsna för att kunna nås, alltså det kraftlösa
önskandets stjärnor, inte handlingens. Ur detta sprang vanföreställningen att
det skulle vara möjligt att närma sig idealet i oändligt små steg eller, vilket går på ett
ut, identifiera idealet med den eviga strävan i riktning mot det. Världen lämnades
därmed i sticket och förblev ond, de moraliska idealen satt fast i himmelsk
avlägsenhet, de estetiska idealen efterfrågades inte längre, man gladde sig bara
över deras prakt. Så enkelt är språnget från den oändliga avsikten till den rena
kontemplationen; ty också det evigt approximativa är kontemplation, stört endast
av ett oavbrutet handlingssken, av handlande för handlandets skull, ut aliquid
fieri videatur(
15
). Och där det till och med växte fram ett konkret idealsinne i Tyskland, så var det på
förverkligandets punkt avgjort inte mer än det oändliga icke-förverkligandets
frånsida, nämligen ett totalt fredsstillestånd i världen; så förhöll det sig hos
Hegel. Här bortfaller visserligen den oändliga tillnärmningen till idealet, men
därmed också varje närmande till idealet på det hela taget genom
mänskligt verk.
Världsprocessen som sådan blir självförverkligande av de ideala ändamål, som
uppställts i processen, och människan är bara ett hjälpmedel, ytterst, när hon
uppträder som filosof, rentav bara en betraktare av ideal, vilka hur som helst
utges för att vara förverkligade. Allt detta dömer således idealet till vanmakt,
sak samma om det [
197
] handlar om oändlig tillnärmning eller alltför stor överlappning med världen,
som föregiven idealvärld. I bägge fallen härskar idealets statik med en i sig redan
färdig fullkomlighet; och just gentemot dennna färdighet har den utopiska
funktionen att visa vad den går för. Men det sker på ett helt annat sätt än när
det handlar om arketyper, ett sätt som står materialet mycket närmare, om än
också ett som leder till långt fler syskongräl. Just den
åsyftade fullkomligheten,
den fullt erkända antecipationen av denna, är det som gör idealet tillgängligt
för utopisk behandling. Arketyperna har kapslat in det anteciperande, och det
måste sprängas fram; idealen däremot uppvisar det i abstrakt eller statisk form,
och det behöver endast korrigeras. Arketyperna framvisar mycket ofta hoppet i
avgrunden och avgrunden i det arkaiska, de är då som mytens sjunkna skatter
likt en vacker midsommardag stiger upp och glittrar i solen; medan idealen
däremot från första början ställer ut sitt hopp i öppen dag, på dess uppåt
expanderande valv. På de flesta arketypers förnyelse passar Mörikes lågmälda
Orplidvers in: »Urgamla vatten stiga på nytt unga kring dina höfter, mitt
barn!«; ett ideal däremot uppträder med samma bestämda dagtillrop (Tagruf) som i
Brownings »Pippa«: »Dina timmars ström, lång, blå, klar, festligt flytande, som
så starkt, det känner jag, skyddar och välsignar jorden, allt detta blir mitt.«
Det finns förvisso också arketyper, som inte hör hemma i avgrunden, dansen på
Bastiljens ruiner uppställde det tydligaste exemplet på detta, och omvänt är en
arketyp som modersbilden i Isis-Maria samtidigt ett ideal med djupa rötter. Men
på det stora hela lever idealet uteslutande framme vid fronten, till den grad att dess
fullkomlighetsbild snarare har verkat alltför avlägsen än alltför nedsjunken.
Inte utan skäl är de abstrakta utopierna, såsom abstrakta, men just också som
utopier, väsentligen fyllda med ideal och långt mindre med arketyper, inte ens
sådana med en uttalat revolutionär innebörd. Den ensliga ö, där Utopia skall
ligga, må vara en arketyp, men en starkare verkan utövar fullkomlighetens
idealgestalter, som livsinnehållets fria eller ordnade utveckling. Utopisk
funktion måste alltså bestå provet inför idealet efter samma modell som inför
utopierna själva: med inriktning på den konkreta förmedlingen med materiell
ideal-tendens i världen. Under inga omständigheter kan [
198
] det ideala vägledas och korrigeras genom renodlade fakta; tvärtom: det hör
till dess natur, att det står i ett spänt förhållande till det rätt och slätt
faktiskt tillblivna. Men det ideala, där det har någon potens, ansluter ändå
till den världsprocess, av vilken så kallade fakta utgör försakligade, fixerade
abstraktioner. Dess antecipationer, där de är konkreta, har ett korrelat i
tendens-latensens objektiva förhoppningsinnehåll; detta korrelat möjliggör
etiska ideal som förebilder, estetiska ideal som för-sken, vilka pekar i
riktning mot en möjlig realisering.
Sådana med den utopiska funktionens hjälp korrigerade och uträtade ideal är
därmed utan undantag ett mänsklig-adekvat utvecklat själv- och världsinnehålls
ideal; därför är de - vilket här till sist kan få stå som sammanfattning och
förenkling av hela idealväsendet - samtliga
variationer på grundinnehållet: det högsta goda.
Ideal förhåller sig till detta överordnade förhoppningsinnehåll, detta möjliga
världsinnehåll som medlet till ändamålet; därför finns det en idealens hierarki,
och ett lägre ideal kan offras för ett högre, genom att det ändå återuppstår när
det högre förverkligas. Till exempel: den översta varianten av det högsta goda
inom den politisk-sociala sfären är det klasslösa samhället; följaktligen står
ideal som friheten, och också jämlikheten i en mellanposition i förhållande till
detta ändamål och får sitt värdeinnehåll (som i frihetens fall varit synnerligen
mångtydigt) utgående från det politisk-sociala högsta goda. På så vis att
ändamålet inte bara innehållsligt definierar idealen på mellannivån, utan också
varierar dem alltefter det översta målinnehållets krav, och eventuellt temporärt
rättfärdigar avvikelserna. På samma sätt: den högsta varianten av det högsta goda inom
den estetiska sfären är immanent för-sken av en human-fullkomlig värld:
följaktligen står alla estetiska kategorier i relation till detta mål och utgör
varianter av det - som l'art pour l'espoir. Och mer förnimbart än hos
arketyperna klingar i idealet subjektets svar på dåliga förhållanden i världen,
det tendensmässiga svar som höjer stämman mot det otillräckliga, till förmån för
det humant adekvata. Därför, om Marx har sagt, att arbetarklassen inte har några
ideal att förverkliga, så riktar sig detta anatema förvisso inte mot
förverkligandet av tendensmässiga-konkreta mål, utan endast av
abstrakt-påklistrade, [
199
] ideal som saknar kontakt med historien och processen. Genom Marx, Lenin har
socialismen själv blivit ett konkret ideal när det gäller de stadier, som står
närmast på tur att genomföras, ett ideal som genom sin planmässigt förmedlade
soliditet sporrar mer och inte mindre än det gamla abstrakta. Och just det
politiskt högsta idealet: frihetens rike, som politiskt summum bonum(
16
), är i så liten grad främmande för den medvetet producerade historien, att det, som
konkret ideal, utgör historiens finalitet eller det sista kapitlet i
världshistorien. Ty ett anti-summum-bonum eller en utgång där allt varit
förgäves, detta väl så möjliga alternativ, skulle inte innebära denna historias
sista kapitel, utan ett streck över historien, skulle inte vara dess finalitet,
utan utgången mot kaos. Antingen finns det i processen, trots mänskligt arbete,
bara död utan något annat bakom, eller så finns där också, i kraft av det
mänskliga arbetet, en idealets realism i dess framåtskridande - tertium non
datur(
17
). Men den utopiska funktionens frihet agerar till förmån för, och har som sitt eget
ideal, att det ännu inte tillblivna »varat som ideal« (högsta goda), vilket med reell
möjlighet utvecklas i gryningarna, vid processvärldens front, blir handgripligt
förebådat och befriat.
Återstår så den drabbade blicken, som klart består provet också inför det ännu
inte klara. Det senare är här det ännu oklara, som handlar inte bara om sin egen
sak, utan samtidigt också betecknar och förebådar något annat. När det uppträder
i diktarens språk, kan orden visserligen vara på alla sätt sinnliga och
närvarande, ändå ekar de som i en stor sal. Redan ordspråket kan framstå som
mångbottnat och betydelsemättat, i den mån det förstår att tala i liknelser, ja,
med förkärlek gör detta. »Stilla vatten är djupa vatten«, redan detta är alltså
en allegorisk utsaga, och den stegras i den stora diktens liknelse. »Dikter är
målade fönsterrutor«, denna djupa Goethe-liknelse återger bättre än någon annan
det klärobskyra i att betyda både sin egen sak och samtidigt så gott det går en
annan. En sådan sats är en perfekt allegori, men i likhet med denna visserligen
i sin tur behäftad med sin egen ännu icke framträdda klarhet, vilket i sin tur [
200
] är skälet till att ingen allegori kan vara perfekt. Ty den är
definitionsmässigt mångtydig, det vill säga, det föremål från vilket den hämtar
sin belysande liknelse (här: de målade fönsterrutorna), är själv ingalunda
entydigt. Det rymmer många betydelser, också sådana, som inte hänför sig
exempelvis till dikter, och det syftar framför allt, också när det står för
dikten, för transparensen, mitt emellan mörker och ljus, längre än sig självt.
Därför är ingen allegori perfekt; om den vore det, om dess vidare syftning inte
var av det slaget att den skickar oss kors och tvärs, men också i den gamla
riktningen mot ständigt nya mål, så skulle detta slag av utsaga inte vara
allegoriskt, utan symboliskt. Det skulle vara det, även om det därvid uppnådda
perfekta fortfarande förblir något i sak ännu inte klart, en perfektion hos det
fördolda i det uppenbara, hos det uppenbara som något ännu fördolt. Allegorin
äger i detta avseende en slags inexakthetens rikedom i förhållande till det
symboliska; just härigenom får dess liknelsetyp stå tillbaka för det orubbliga,
om än likaledes ännu svävande hos symbolen och den enhetspunkt den relaterar sig
till. Detta får visserligen inte förväxlas med den andra värdeskillnad, som man
grundfalskt införde mellan det allegoriska och det symboliska för föga mer än
ett sekel sedan. Enligt denna skulle det allegoriska bestå enbart av
försinnligade eller med sinnlighet dekorerade begrepp, medan det symboliska -
just det, alltid grundar sig på den så kallade omedelbarheten. Eller som Gundolf
längre fram, utifrån den av honom georgiserade Goethe, med ett stort mått av
enfald uttryckte saken: den unge Goethe utsäger sina »urupplevelser« i symbolisk
form, medan den äldre inte förmådde återge sina så kallade blotta
»bildningsupplevelser« annat än allegoriskt. Denna värdeåtskillnad är meningslös
inte bara i Goethes fall, den ansluter dessutom helt och hållet till den
konventionella och falska åsikt, som man sedan romantiken hyst om allegorier.
Det har skett utifrån de överlagt avspända halvallegorier, ja, rena
abstraktionsillustrationer, som var den enda typ av allegorik (i form av
figurerna Dygd, Sanning, Vänskap och så vidare) som rymdes i medvetandena under
rokokon och Louis seize. Den härifrån utgående nedvärderingen av allegorierna
under romantiken var inte bevandrad [
201
] i den verkliga allegoriken: barockens, med dess orgie av emblem, och
medeltidens, med dess tidiga kristna patristik(
18
). Allegorin var under sin blomstringstid ingalunda ett försinnligande av
begrepp, en utsmyckning av abstraktioner, utan just ett försök att återge en
sakbetydelse med hjälp av andra sakbetydelser, och närmare bestämt utgående från
abstraktionens motsats: nämligen från arketyper, som förenar de olika
liknelseleden i sitt betydelseinnehåll. Likaså är det arketyper, som ligger till
grund för den nog så förpliktande och centrala, genomlysande betydelsen i
symbol-liknelsen: detta inte som arketyper för färdvägen och förgängligheten,
utan för ett strängt allt inbegripande eller en sträng slutmening. Det är alltså
tydligt, att den sistnämnda värdeskillnaden mellan allegori och symbol, som den
enda legitima, inte får förväxlas med skillnaden mellan utsmyckade abstraktioner,
rentav stelnade och fixa, och förkroppsligade teofanier(
19
); rangskillnaden ligger tvärtom inom ett och samma arketyp-fält.
Tidigare (s. 183) bestämdes skillnaden så, att allegorin innefattar
förgänglighetens arketyper, därför styr dess betydelse alltid mot
alteritas,
medan symbolen genomgående förblir tillordnad
en innebörds unitas.
Och när det gäller det aktuella problemet, den utopiska funktionens möte med
allegori och symbol, så måste kategorin
chiffer
betonas i bägge; som den
formgivna, ja, i objekten också reellt
ingående betydelsen av det i arketypen förbundna allegoriska eller symboliska
innehållet.
Då tilldelar allegorin varje enskildhet ett chiffer till en likaså ännu i
enskildhet (mångfald, alteritas) utbredd, i förgänglighet, ja, uppbrutenhet
befintlig innebörd. Symbolen däremot tilldelar varje enskildhet ett chiffer till
en i enskildheten (mångfald, alteritas) transparent framträdande enhet hos
innebörden; den är på så sätt inriktad på ankomstens (landstigning, församling)
unum necessarium, inte längre på ett provisorium, en mångtydighet, som skickas
kors och tvärs. Denna intention på ankomst gör därför symbolen förpliktande,
till skillnad från allegorierna, som är hemfallna åt de blomstrande girlanderna,
den permanenta oavgjorheten hos vägen. Vilket [
202
] sist och slutligen gör att allegorin framför allt hör hemma i den figurrika
konsten och i polyteistiska religioner, medan symbolen först och främst hör hemma hos
den stora enkelheten i konsten och i de heno- och monoteistiska religionerna.
Men föregripandet har något att säga i bägge fallen, ty i båda vittnar det om
sin egen existens. Det handlar samtidigt om något slutet, oåtkomligt, som
uppenbarar sig, och något uppenbarande, öppnande, som fortfarande sluter sig,
eftersom - just också i symbolen - tiden ännu inte är mogen, processen ännu inte
vunnen, den sak (mening) som står på dagordningen ännu inte är framproducerad och
avgjord. Alltså finns det ett i stoffet själv grundlagt möte mellan de utopiska
funktionerna och såväl allegori som symbol; detta är det objektiva förebådande
självt, i vilket den utopiska funktionen här sammanstrålar. Vi upprepar: varje
liknelse, som dväljs i mångfald, alteritas, utgör en allegori, t.ex. på följande
sätt: »I dimma redan höljd stod eken, / som tornhög, jättars like var, / där
mörkret kröp ur snår och bräken / med hundra svarta ögonpar.« Uttrycker
liknelsen däremot enhet, centrala ting på det hela taget, konvergerar den i
denna riktning med framskymtande, om än fortsatt maskerad tveklöshet, så
handlar det entydigt om symbolik, som i detta: »Över alla toppar är ro.« Och
bägge är av den dialektiska form, som Goethe, med ett själv dialektiskt laddat
uttryck, kallade »offentlig hemlighet«, just som en ännu kvarstående
sammanflätning av tillgängliggjort och fördolt, ännu inte ur sitt hölje
framtaget. Men på så sätt att den »offentliga hemligheten« - i alla äkta, det
vill säga också objektivt träffande allegorier, eller för den delen, symboler -
inte bara är en hemlighet för den uppfattande människan, exempelvis på grund av
hennes otillräckliga fattningsförmåga, utan dessutom utgör reella kvaliteter hos
betydelsen i den av människan oberoende yttervärlden. Det gäller
tendensgestalterna för det typiska, som i sina respektive framträdelseformer
betecknar sig självt, det gäller världens hela dialektiska existensforms-
(figur-)experiment mot sin ännu latenta centrala figur. Det är lärorikt att
jämföra också detta sant offentliga i en hemlighet med Goethes högst
realistiska upplåtande av världen: de levande entelekier, som utvecklas i
världen, är i samma grad också en mångfald av [
203
] levande, objektivt föreliggande allegorier och symboler. Därför föreligger
dessa chiffer också i verkligheten, inte bara i allegoriska och symboliska
beteckningar för denna realitet; och det finns sådana realchiffer just
för att världsprocessen själv är en utopisk funktion, med det objektivt möjligas
materia som substans.
Den utopiska funktionen i den medvetna mänskliga planerings- och
förändringsverksamheten utgör härvid endast den mest framskjutna, aktiva
utposten för den aurorafunktion som cirkulerar i världen: för den nattliga dag,
där alla realchiffer, det vill säga processgestalter, ännu utspelar sig och
har sitt tillhåll. Allegorisk figurbildning, symbolisk målformulering framvisar
därför i själva verket allt förgängligt i liknelsens form, men en liknelse, som
är en egen reell väg för betydelsen. Varje träffande liknelse återger därför
samtidigt verklighet, i samma mån som den är fylld av objektiv utopisk funktion
i sin betydelseinriktning och av realchiffer i sin betydelsegestalt. Och
symbolen, för att ange en sista skillnad i förhållande till allegorin, bekräftas
från denna utgångspunkt som eftersträvad övergång från liknelse till liknande,
det vill säga till eftersträvad identitet mellan det invändiga och det utvändiga.
Varvid det är utmärkande just för själva utsagans ärlighet, att unum necessarium
(det högsta goda) i ett sådant identitets-innehåll alltid först har uppträtt med
stämman hos en chorus mysticus(
20
) och ännu inte med den adekvata predikatsbestämning, objektmässiga
fullgångenhet, som är världsupplysningens gränsmål och yttersta uppgift.
Längtan, föregripande, avstånd, ännu kvardröjande fördoldhet, det är
bestämningar såväl i det allegorisk-symboliskas subjekt som i dess objekt.
Bestämningar, som inte alls är av bestående karaktär, utan innebär uppdraget att
i växande grad klargöra det ännu obestämda innehållet i det
allegorisk-symboliska, kort sagt, att alltmer upplösa symboliken. Men just den
realistiska tendens-kunskapen, med sin ingående medvetenhet om latensen, måste
göra rättvisa åt det som kallas offentlig hemlighet.
Bernard de Mandeville
(1670-1733),
holländskfödd läkare, yrkesaktiv i England, där han 1705 publicerade poemet "The
Grumbling Hive", vars innehåll han därefter explikerade i en rad utläggningar
under titlar som
Fable of the Bees or Private Vices Made Publick Benefits
(1714). Den för samtiden stötande moralen i poemet kan sammanfattas: samhällelig
nytta är en oavsiktlig följd av personlig egennytta. Denna idé dyker sedan upp i
olika gestalter i den borgerliga politekonomin, exempelvis i Adam Smiths doktrin
om "den dolda handen" i den ekonomiska utvecklingen. Mandeville i
NNDB
.
The Grumbling Hive
.
Graccherna
var bemärkta folktribuner och reformatörer, tillhörande den romerska
plebejsläkten Sempronius. De framträdde under Roms begynnande politiska och
organisatoriska kris på 100-talet fvt och mördades av politiska motståndare
inom senatspartiet; Tiberius Gracchus år 133, Gajus Gracchus år 121.
Jean de La Bruyère
(1645-96),
François La Rochefoucauld
(1613-80) franska encyklopedister och "moralister";
Claude Adrien Helvetius
(1715-71), fransk filosof och psykolog, en av vägröjarna för det materialistiska
tänkandet (De L'Esprit, 1758, fransk biografi på
Athéisme
). Från Helvetius stammar begreppet om "l'intérêt", självkärleken, egenintresset
såsom människans främsta handlingsmotiv. Hos Bloch förekommer i många sammanhang
glosorna
Interesse
och
interessiert
med denna innebörd.
alteritas
, lat.: annorlundahet, annanhet, annat väsen, skillnad (mångfald),
kanske är det bäst att behålla termen oöversatt. Bakgrunden finns
i eleaternas enhetsfiliosofi och Platons kommentar till denna i "Parmenides".
Enligt Plotinos står anden för
alteritas
när den jämförs med Det Ena; den kan vara både kunskapssökande och föremål för
kunskap. Motsatsen är identitas.
Asphodelus
är ett liljesläkte, som ofta växer på överbetad mark i Medelhavsländerna.
Rotstocken är stärkelserik och ätbar; i antiken hette det att den livnärde de
jordfästa döda.
Theodor Fontane
(1819-98),
tysk författare i 1800-talets stora, realistiska stil. Hans författarskap är
förlagt till Berlin och det omgivande Mark Brandenburg, mänskligt "material" är
den preussiska junkerklassen.
Die Fontane-Seite
.
Länkarna kontrollerade och korrigerade 05.12.15. Översättningen reviderad
10.01.24, länkarna kontrollerade och programmeringen genomgånmgen samma datum.
Den svenska översättningen läst en gång till rakt över och på nytt reviderad den
16.2.24, läst en andra gång 02.04.24. De interna länkarna kontrollerade 07.03.24.