16 UTOPISK BILDREST I
FÖRVERKLIGANDET
EGYPTISK OCH TROJANSK HELENA

Men kommer, som strålen ur molnet kommer,
Ur tanken handlingen kanske, klok och mogen?
Följer frukten, som lundens
Mörka blad, den stilla skriften?
Hölderlin

Drömmar vill dra vidare

[ 204 ] Hur länge pekar det enbart framåt inuti oss? Önskandet vill ju någonting, är inte blott på ett ungefär, plågar bara i sällsynta fall utan att ha ett innehåll. Men om drömmen skyndar sig att landstiga någonstans, kommer driften då i hamn, den drift som arbetar på insidan? Kanske driften, för en tid, och kanske också allt begär, tillfälligt, på ett sätt som överraskar. För den mätte är ingenting mer likgiltigt än en skiva bröd, för den nyfikne ingenting mer bedagat än den nyss lästa tidningen. Men efter ett tag vaknar allt till liv på nytt, det finns, med början i hungern, aldrig likgiltiga önskningar. Och de bilder, som också en tillfredsställd önskning har målat upp för sig, blir emellanåt hängande i luften, som om det inte gick att hålla dem tillbaka. Önskan och viljan till dem lever vidare, och de själva lever vidare. Inte ens när de landar på jämn mark kommer hela innehållet i uppfyllbara drömmar i hamn; det återstår ofta en ouppfylld rest. Denna rest är luftig, ja, turbulent, men samtidigt starkare än köttet, man märker den trots allt. En man väntar på en kvinna, rummet är fyllt av kärleksladdad oro; det sista kvällsljuset dröjer sig kvar därinne, höjer spänningen. Men om den efterlängtade träder över tröskeln och allt är bra, allt på plats, så är hoppets roll utspelad, det har dunstat bort. Har ingenting mer att säga och förde ändå något i bagaget, som inte får röst i den rådande glädjen. Total önskeuppfyllelse är något sällsynt, har väl aldrig inträffat. I drömmen om någonting, före den punkt där hjärtat lapar i sig det, var det bättre, eller verkade det vara bättre.


Otillräckligheten och vad som kan rymmas i den

[ 205 ] Det är inte alltid det är möjligt att gripa ens ett nu, som har infunnit sig. Köttet kan vara svagt, men ofta är skälet till svårigheten av mer subtilt slag. Om det i förväg har funnits för mycket drömmar, om de har sträckt sig för långt, uppstår det betänkligheter, också i det gynnsamma fallet. Då har inbillningen på egen hand konsumerat den förestående erfarenhetens material, i kärleken och i alla former av debut. Det är från denna utgångspunkt som Stendhals skrift »De l'amour« når fram till sin berömda diagnos av fiaskot. Enligt Stendhal uppstår omedelbar lycka bara i de sammanhang, där en man får kvinnan utan uppskov, det vill säga: i begärandets ögonblick. Garanterad kärlekslycka finns bara »om en älskare ännu inte haft tid att längta efter kvinnan och sysselsätta sig med henne i fantasin«. Ja, Stendhal behöver inte ens den fullt utvecklade fantasin för att förklara en halt vid verklighetens tröskel; han vågar påståendet: »Om det kommer in bara ett uns av lidelse i hjärtat, så finns där också ett uns, en möjlighet till fiasko.« Och vidare, i det han framkallar en farligare, än mer försvagande rampfeber: »Ju mer en man älskar, desto mer våld måste han göra på sig själv, innan han vågar en intim beröring av den älskade. Han föreställer sig att han är i färd med att väcka vreden hos ett väsen, som för honom framstår som något gudomligt, och som på samma gång i honom väcker gränslös kärlek och gränslös respekt... Nu är själen fylld av skam och sysselsatt med att övervinna denna skam; vällusten har fått förhinder.« Man behöver bara jämföra med olusten hos romantiska diktare när det gäller att låta sina himmelsbilder av kvinnligheten ta steget in i erfarenhet, se dem falla, framför allt hos E. Th. A. Hoffmann. Ur ett till den grad omättligt och efterhand försakligat drömväsen stammar inte minst romantikens hat mot äktenskapet: »Förtrollningen är förbi«, ropar en konstnär i Hoffmanns »Fermate«, med översexuellt fiasko i tankarna, »och den inre melodin, som förut förkunnade härliga ting, blir till en veklagan över en sönderslagen soppskål.« Samma tragikomedi avses i ett samtal mellan kapellmästare Kreisler och prinsessan i Hoffmanns »Kater Murr«; Kreisler hyllar de »äkta musikanterna«, som inte vill älska likt det goda folk, som skändar sina drömmar i den äktenskapliga bädden. Men för att [ 206 ] konstnärerna inte skall framstå som vare sig besynnerliga eller rentav oförmögna till kärlek, drar Kreisler paralleller med minnesångare, höviskhet, mariakult och fortsätter: med de »äkta musikanterna« i tankarna: »De bär den utkorade i hjärtat och vill inget annat än att sjunga till hennes ära, dikta, måla, kort sagt, i den mest utsökta courtoisie kan de jämföras med de galanta riddarna.« Och många äkta män har säkert erfarit det slut som har sin rot i uppfyllelsen, också om de inte var Kreisler-typer; just på det av Kreisler förutsedda sättet drabbade detta en verklig musiker, och på köpet en romantisk sådan: Hector Berlioz. Här fanns till och med scen, på vilken idolen strålade dubbelt så mycket: Berlioz förälskade sig i en ung engelsk skådespelerska, som satte kropp till Shakespeares unga kvinnor och ädla fruar. Dessa Julior, Ofelior, Desdemonor förhöjde hennes glans, samtidigt som hon hon avvisade all uppvaktning, och för Berlioz kom hon att stråla så mycket mer intensivt. En hel natt genomsökte vännerna Chopin och Liszt trakterna kring St. Quentin, dit man sett Berlioz störta iväg, helt från sina sinnen, eftersom de fruktade att den förtvivlade mannen skulle ta sitt liv. Men när Berlioz, som under mellantiden vunnit ryktbarhet och ära, ett par år senare lyckades vinna den älskade, när idolen blev hans hustru, bröt den förut så stormande kärleken samman med förverkligandet (som inte bara torde ha fört med sig »sönderslagna soppskålar«). Gentemot den drömbild, som hon ingjutit i en yngling uppifrån scenen, kunde madame inte mäta sig. Erfarenheten var inte skonsam mot hoppet, och omvänt inte heller detta mot erfarenheten; och den senare blev överdrivet besvikande.


Besvikelsens första upphov:
Där du inte är, där finns lyckan;
dess andra upphov:
självständiggjord dröm och sagan om den dubbla Helena


Orsaken ligger till att börja med i det faktum att nu och där-et står för tätt inpå oss. Det nakna upplevandet förflyttar oss från den lockande drömmen till ett annat tillstånd: den omedelbara närhetens. Det just levda ögonblicket fördunklar som sådant, har en alltför mörk [ 207 ] värme, och dess närhet utplånar all gestalt. Hos nu och här-et saknas den distans, som visserligen leder till främlingskap, men samtidigt skapar tydlighet och överblickbarhet. Därför verkar det omedelbara, i vilket ett förverkligande tilldrar sig, från första början dunklare än drömbilden, ja, emellanåt öde och tomt. Även om ett gränslöst fantiserande inte har sköljt bort det jordiska rike, på vilket förverkligandet vilar, och även om mötet med verkligheten kommer till stånd, så kan det paradoxala ändå inträffa, att drömmen framstår som mer solid och i vart fall ljusare än sitt förverkligande. När vi kommer närmare lägger sig det lysande molnet som en grå dimma omkring oss; på ort och ställe försvinner bergens fjärran blå helt. I »Trollflöjten«, eftersom den är en sagoopera, skall Tamino visserligen få se Pamina på Zarastros borggård, precis som hon ser ut på bilden. Men trots det lyckliga utropet: "Det är hon!" dyker frågan upp, om det verkligen är hon, om den känsla som kommer till uttryck i Taminos längtanssång »Ja, detta är en ängels bild, så tjusande, så himmelskt mild!« (Kullbergs tidiga övers.), om detta utopiska föreställande, med sin imago, har funnit och kunde finna sin uppfyllelse i ett aldrig så fullkomligt original. Man kan jämföra denna blå bildstämning med två prövningar, som liksom i Berlioz' fall utspelat sig i levande livet, och det på två så skilda personer som den splittrade lyrikern Lenau å ena sidan, den egocentriskt stränge teologen Kierkegaard å den andra - men det handlade om samma katastrof till följd av fata morganat. Lenau for till Amerika, inte utan avsikten att genom skilsmässan föra bilden av sin brud närmare än när han hade henne inpå livet; efter en tid vände han tillbaka, i frustration över den rena bilden, med förstärkt vilja till originalet, och nu uppstod följande dikt, under titeln »Wandel der Sehnsucht« (Längtans förvandling):
Wie doch dünkte mir die Fahrt so lang,
o wie sehnt' ich mich zurück so bang
aus der weiten, fremden Meereswüste
nach der lieben, fernen Heimatküste.

Endlich winkte das ersehnte Land,
jubelnd sprang ich an der teuren Strand,
[ 208 ]und als wiedergrüne Jugendträume
grüßten mich die heimatlichen Bäume.

Hold und süßverwandt wie nie zuvor,
klang das Lied der Vögel an mein Ohr;
gerne, nach so schmerzlichem Vermissen,
hätt' ich gerne jeden Stein ans Herz gerissen.

Doch, da fand ich dich, und - todesschwank
jede Freude dir zu Füßen sank,
und mir ist im Herzen nur geblieben
grenzenloses, hoffnungsloses Lieben.

O wie sehn' ich mich so bang hinaus
wieder in das dumpfe Flutgebraus!
Möchte immer auf den wilden Meeren
einsam nur mit deinem Bild verkehren!

Så långt Lenau och hans oförmåga till reellt återseende: här vittrade Pamina sönder så fort det upprättades närhet till henne. Denna form av kärlek utmärks av självförälskelsens högtidliga fåfänga; den är helgdag som aldrig kan uppleva en måndag. Och just av samma skäl kom Kierkegaard, den alltför absolute älskaren, att segla ensam på oceanen med bara sin bild som sällskap. Han bröt förlovningen med sin fästmö, Regine Olsen, Regine gifte sig med en av sina tidigare tillbedjare, och Kierkegaard skrev i sin dagbok: »Idag såg jag en vacker flicka, det intresserar mig inte. Ingen äkta man kan vara mer trogen mot sin hustru än jag är mot henne.« Och vidare, i den självpåtagna dubbelmasken av förförare och asket: »Väl har hon förstått poängen i att hon måste gifta sig.« Här korsas platonismerna på ett absurt sätt: å ena sidan trubadurens kärleksideal och asketkärleken till Maria, å andra sidan utlokaliseringen av Pamina till en bildhorisont som hennes hemort i fantasin. Kierkegaard, en platoniker, för att inte säga en homo religiosus, ger inte avkall på samtiden i alla sammanhang, men han inskränker sig till det absoluta, på samma sätt som det absoluta förbehåller sig samtiden för egen del: »Ty i förhållande till det absoluta finns det bara [ 209 ] en tid: samtiden; den individ som inte är samtidig med det absoluta, för honom existerar det inte.« Till följd av detta är det enligt Kierkegaard inte bara ytterst svårt att nå fram till en kärlekens obetingade närvaro i nuet, utan, svarande mot detta, lika svårt att nå den kristna efterföljdens, den kristna kärlekens närvaro: »Sedan apostlarnas dagar har det inte längre funnits några kristna.« Att resultatet, såväl i förhållande till det så kallat absoluta som i synnerhet i förhållande till nästan, blir att inget annat än horisontlös innerlighet kommer i dagen: denna djupa förlust upphäver inte den kierkegaardska aporins förödande makt över förverkligandet. Samtid är här att bestå provet, och till romantikens reaktionära uppdrag passar det hos Kierkegaard att utmåla provet inför höga, och alltså för det föreliggande samhället eventuellt obekväma ideal, som så svårt som möjligt. Kierkegaards ideal var i förhållande till dåtidens samhälle förvisso enbart paradoxala och allt annat än revolutionära: ändå passar detta till norm och regel upphöjda samvetskval mycket väl ihop med den reaktionära defaitismen i förhållande till den en gång revolutionära borgarklassens (övergivna) ideal. På detta sätt har le bourgeois »resignerat« till läpparnas bekännelse inför frihet, jämlikhet och broderskap, och på samma sätt har också socialdemokratin, genom att i hög grad »idealisera« sin föregivna socialism, undvikit just realiserandet av ett samhälle, där människorna - om igen med absolut idealisering - var påstått tvungna att förvandla sig till änglar, och framför allt dessförinnan redan hade att agera som änglar. Och trots detta döljer sig också äkta allvar i den stora bildens fortsatta glans inför sitt innehålls nu och där; annars skulle det inte kunna missbrukas. Det som förverkligas direkt, fullt ut, med hull och hår, kött och ben, det som mitt i vår förhistoria, vår i så liten utsträckning till fullt där-vara utvecklade tillvarosfär inte lämnar någon rest, framstår knappast omedelbart som det rätta ens för den planerande realist, som inte slår igen butiken inför aldrig så absoluta krav. Det är i själva verket den oromantiska resten och kärnan hos Kierkegaard, till och med i Lenaus så överspända, ja, defaitistiska och impotenta betänklighet, - en rest, som i andra sammanhang noteras av just det profetiska draget hos hoppet. Därför hyser detta - med fog och i kraft av sin [ 210 ] precision, ja, med den högsta formen för medvetande, nämligen målets - en viss reservation till varje form av förverkligande som brer på för mycket; också för ett medvetande, som inte hyllar Kierkegaards abstrakta radikalismer, är apoteoser alltid platta och dekorativa. Inte ens en aldrig så fullkomlig uppfyllelsemusik, som den som plötsligt ljuder i Beethovens »Fidelio« när Leonore Florestan kastar sina kedjor, inte ens denna underjordiska lyckomusik införlivar den förut ur hoppet sprungna musiken. »Där lyser en regnbåge för mig, som vilar ljus på mörka moln« - denna tidigare sång av Leonore har en egen lycka över sig, fastän den kommer ur djupaste nattmörker. »Kom, o hopp, låt ej de tröttas sista stjärna slockna, lys upp mitt mål, hur fjärran än, ty kärleken skall nå det« - musiken i denna renodlade bön til hoppet förbleknar inte helt inför det uppfyllda jubel, med vilket operan »Fidelio« kommer till slut och avskedar oss. Leonores aria har visserligen inte det djup, som uppträder längre fram, i det realiserade hoppets ögonblick, ögonblicket då kedjorna tas av, i detta ögonblicks nästan stillastående mystik, men den har trots allt en osänkt regnbåge, med öppet lysande rum. Närheten är alltså en svårighet; hoppet, eller åtminstone förkänslan av att det man hoppas på snart skall inträffa, framstår ofta som lättare, själv mer uppfyllande än närheten.
Det andra, som skapar svårigheter på detta område, är en färd som skjuter över målet. Den är det liv som vunnit självständighet i drömmen, detta griper omkring sig, fullt av längtan. Detta liv kommer inte att dö på grund av uppfyllelsen, men vill inte restlöst abdikera från sin inarbetade scen. Inte ens i det fall, där dröminnehåll och uppfyllelse verkar kunna överlappa varandra med äkta människor som aktörer; inte ens då träder något som utvecklats till idol utan vidare tillbaka. Ja, då kan det orimliga inträffa att idolen blir det enda reella; just uppfyllelsen visar sig vara en fantom. Motivet med denna onormala självständiggörelse, som ändå utgör ett hot mot varje önskebild, är utvecklat i berättelsen om den egyptiska Helena . Ett drama av Euripides har tagit upp detta egendomliga, ja, till sitt väsen fragmentariska stoff; på nästa steg hade det förtjänat en Shakespeare och har inte ens funnit en Hebbel. Slutligen har Hofmannsthal fogat ett operalibretto till samlingen, [ 211 ] ett av ringa betydelse utan Strauß' musik, och därtill en essä. Myten själv är en av de mest livsäkta, också mest betydelsefulla, som går att uppleta på sträckningen utopi - verklighet. Hofmannsthal lämnar följande redogörelse: »Vi befinner oss i Egypten eller på den till Egypten hörande ön Faros, framför en konungaborg. Menelaos träder fram, ensam på återfärden från Troja. I månader har hans skepp irrat omkring, drivits från strand till strand, hela tiden hindrat från att återvända hem. Helena, den återerövrade hustrun, har han lämnat kvar tillsammans med sina krigare i en skyddad bukt; nu söker han ett råd, någon form av hjälp, ett orakel, som talar om för honom, hur han skall hitta hem. Då kommer Helena honom till mötes från borgens pelargång - inte den sköna, alltför berömda, som han lämnat kvar på skeppet, utan en annan och ändå densamma. Och hon påstår sig vara hans hustru - den andra ombord på skeppet skall vara ingen och ingenting, en fantom, en skenbild, som Hera (äktenskapets beskydderska) en gång i tiden hade lagt i armarna på Paris, för att bedra grekerna. För denna fantoms skull har man krigat i tio år, de bästa av män har fallit i tiotusenden och Asiens mest blomstrande stad har lagts i ruiner och aska. Men hon, Helena, den sanna, har - buren av Hermes över havet - hela tiden levt här i denna konungaborg.« Ren, bortryckt, trogen har hon alltså levat, den skönaste av kvinnor, en som aldrig hört talas om Paris, en Helena utan trojanskt krig, inte den skandalösa kokotten, inte den idol som stod i bakgrunden till all strid, inte segerns pris. Förändringen är för abrupt, idolens försvinnande alltför totalt för att Menelaos utan vidare skall tro på det, ja rentav: vill tro på det. Tio års fixering vid den trojanska Helena står i vägen för den egyptiska; därför låter Euripides också Menelaos säga: »Tyngden av allt jag lidit tror jag mer på än dig!« Menelaos vänder sig för att gå, då kommer en budbärare från skeppet och rapporterar att det väsen, som man hållit för Helena, har gått upp i lågor. Därmed återstår inga tvivel på den trojanska kokottens rena fantomexistens, lika lite som man kan tvivla på det egyptiska dygdemönstrets verklighet: en virvel av lågor å ena sidan (ännu i försvinnandet, ännu i undergången lågar hon), något [ 212 ] kroppsligt, reellt å den andra. När allt kommer till kritan måste Menelaos hos Euripides finna sig i sakernas tillstånd, han återvänder hem med den egyptiska, inte den trojanska Helena, till kungahovet i Sparta, där hon också skildras av Homeros, i Odysséens fjärde sång. Inte särskilt beundrad, inte särskilt klandrad, utan som lugnt härskande furstlig godsfru, vars sinne knappast längre rörs av något minne av Troja. Eller möjligen av ett övergående och leende, inte lättfärdigt utan snarare oengagerat (Od. IV.v.145): Menelaos hustru nämner att akajerna, för hennes lockande hundblicks skull (emeio kinopioos eineka) var tvungna att dra till Troja (hyndan är en gammal allegori för det hetäriska). I övrigt uppger hon sig har gråtit över det elände, som hon gett upphov till, och lägger all skuld på Afrodite, som förde bort henne (v.v. 251-264) - allt detta i högsta grad distanserat, som om hon aldrig varit annat än den egyptiska Helena. Såtillvida tycks allt vara i sin ordning, inte bara ombord på skeppet, utan också i Sparta; man hade avundats Menelaos för den stora kärleksgudinnans skull, nu lyckönskas han till hustrun, som bevarat sin dygd. Men i sakens sanna djup tilldrar sig följande: den trojanska Helena, drömmens Helena, har i förhållande till den egyptiska försteget av att i tio års tid ha ockuperat en dröm, ja, av att ha uppfyllt den - som drömgestalt. Med detta kan den efterkommande reella uppfyllelsen inte mäta sig, i vart fall inte fullt ut; av drömmen kvarstår en lysande rest, en låga i luften, fata morgana får självständig existens. Ty den reella uppfyllelsens objekt var inte själv närvarande i äventyren, till skillnad från drömobjektet; det förverkligade var en mycket sen bekantskap. Enbart den trojanska, inte den egyptiska Helena drog ut under fanorna, hon ensam har upptagit de tio utopiska årens längtan i sig, hanrejens förbittran och hatkärlek, de många nätterna fjärran från hemmet, det vilda fältlägret och försmaken av segern. På detta sätt kommer tonvikterna lätt att byta plats: luftsirenen i Troja, som förbinds med en värld av skuld och lidande, men framför allt av hopp, förblir i denna märkvärdiga apori nästan det reella, medan verkligheten närmast förvandlas till fantom. Alldeles bortsett från den trojanska Helenas kokottglans förfogar den egyptiska inte [ 213 ] över den trojanskas utopiglans som tillgång, hon följde inte med i färdens längtan, kampens äventyr, önskebilden av den tillkämpade segern; därför verkar den egyptiska verkligheten som sådan vara av ringare dimension. I alla händelser skapar fantasins undergång inför realiseringen (om än dess egen, fantasiuppfyllande) en sorts bristfenomen i den senare, som förringar själva medvetandet om realiseringen, eller rentav relativerar denna. Den egyptiska Helena kan ha många namn - hennes Euripidesproblem, som inte framstår som enbart litterärt, föråldrat, är följaktligen ställföreträdande. Det hotar i många andra sammanhang, som försakligande av måldrömmen, eller åtminstone som dennas verklighetstrogna fortlevnad. I varje uppfyllelse, i den mån och så långt denna realiserats till sitt fulla innehåll, kvarstår ett kuriöst element av hopp, vars existenssätt inte är den föreliggande eller den först föreliggande verklighetens sätt, och som följaktligen kvarstår med hela sitt innehåll. Men samtidigt: det befinner sig, om det inte slår över i abstraktion, utan löper vidare i den konkreta förlängningslinjen av det som det hunnit upp och passerat, aldrig helt och hållet utanför verklighetens objektivt möjliga ; tvärtom är detta trojanskt helenaaktiga i förväg antytt också i Helena. Annars skulle det överhuvud taget inte ha kunnat ta säte i henne, och den trojanska Helena skulle inte ha varit trovärdig som den av alla begärda, målet för kampen. Och vidare: den imago, som kan tändas i ett objekt, står, om den hålls fortsatt svävande sedan objektet uppnåtts, inte att finna i luften, utan i det givna fallet i objektets egen, fortsatt vidarepekande realutopiska möjlighet. Först där kan den fulla kongruensen mellan intentions- och uppnåddhetsinnehåll föreligga i latens, det vill säga: identiteten mellan det identiska och det icke-identiska (det senare här fattat som intentions-, förhoppningsavstånd). Men vila är namnet på den dag, där den egyptiska Helena också inbegriper den glans som står omkring den trojanska.


Invändning mot det första och andra upphovet:
stillaliggandets odyssé

Men nu är det ju så att drömmandet inte hela tiden vill peka framåt. Den bakomliggande driften blir på intet sätt mätt av idel utmålade ting. Inte heller drömmandet själv siktar enbart på dröm, så [ 214 ] att det bara skulle ha sin glädje i bilder. Människan i vakendrömmen njuter tvärtom av föreställningen, hur det skulle vara om något var som det drömda, om det alltså blev verkligt. Därför finns det redan subjektivt en motvikt till försakligandet av drömmen och till det hopp, som inte själv ankommer i ankomsten, utan tvärtom, i ordets dubbla bemärkelse, håller sig tillbaka. Motvikten ligger i intenderandets att, i själva önskan och viljan att bli till verklighet. Drömmen som sådan förverkligas inte, detta är ett minus, men kött och ben tillkommer, detta är ett kompenserande plus. Man känner också fall, där det önskade, när det inträffar, inte bara kan överraska genom kraften i landningen, förefintligheten, förverkligandet, utan till och med genom ett visst innehållsligt överskott, som inte hade ingått i drömmen. Om blomstringen som sådan alltså inte längre ingår i frukten, så fanns det fruktaktiga som sådant inte heller i blomman; och den gamla drömvägen kan förefalla kortare än den reella väg, som nu beträds. På så vis kommer nu och där-ets dunkel, till och med förlusten av drömfärgen emellanåt att överbetonas, som om de inte hade funnits där. Som om det rymdes en i nuet uppfattad uppfyllelse toto coelo( 1 ) redan i verkligvarats föreliggande aggregationstillstånd. Hoppet behöver då inte längre känna sig besviket för den tidigare abstinensens skull, lika lite som erfarenheten behöver inta en omedgörlig hållning till hoppet. Hit hör den första kärleksupplevelsen, när alla knoppar brast, och känslan av gripande möte, begeistrad upplevelse av epokskifte, stor tid. Permanent märkvärdig, inte så lite nutida verkar i detta sammanhang Gottfried från Straßburgs( 2 ) deklaration om Isolde, tankarna går till Helena, den skönaste bland kvinnor:
Från denna villa är jag frälsad, Isolde är det som mig vänt,
så att det inte längre tycks mig, att solen kommer från Mykene.
I Hellas grydde aldrig sådan glans, men här den fanns!
Det står en fritt att överföra detta Gottfrieds medvetande också på hans andra Grekland, ett verkförbundet över-Grekland i samtiden, exempelvis på Münstern i Straßburg: som en inskrift över denna [ 215 ] i den samtide betraktarens sinne. Överhuvud taget är verkstoltheten själv, i upphovsmannens sinne, kapabel till stor närvaro på fullbordandets dag när solen, den sol vars uppgång man så ofta vakat in, stiger upp för att kröna det hela. Mest tydligt strålar detta ögonblick, anteciperat i evigheter och trots detta äntligen i hamn, hos Klopstock( 3 ), när han avslutat Messias:
Jag är vid målet, målet! och känner, där jag är
Det leva i hela min själ! Så kommer det (jag uttrycker mig mänskligt
Om himmelska ting) en gång att bli, bröder till den,
Som dog och uppstod, när vi träder in i himlen!
Allt av detta slag framstår som historisk sinnesnärvaro i ordets bemärkelse, ett liggande-för-ankar, som dock tycks inbegripa hela den föregående odysséen. Klopstocks jämförelse refererar själv till det mest utpräglade exempel på landstigning, som mytiskt betecknades med unio mystica( 4 ): ingen förväntan återstår inför den, ingen intention, inte ens sursum cordas( 5 ), och inget avstånd.
Och ändå framträder också här på nytt en rest, en som aldrig eliminerats ur bilden. Ty alla dessa beröringar är ju inte vad de utger sig för att vara, också blicken på dem är enbart förblick, också den känsla de väcker enbart förkänsla. Mycket lite i högre grad vilande uppnås med detta, det som inträffar är att nu och där-ets dunkel, liksom förlusten av drömfärgen hos det uppnådda kortvarigt kommer att överbetonas. Objektivt korrigerad förblir, också med aldrig så klopstockska kulminationer, endast Fausts förkänsla av ett högsta ögonblick. Här handlar det fortfarande om rörelseodyssé, på samma sätt kröns aldrig en stationär odyssé, där det råder identitet mellan ankomst och färdinnehåll, med framgång. Förkänslan själv, som ju på alla sätt inriktar sig på att nå fram till och komma i hamn, är visserligen högst viktig; ty den motsvaras av vakendrömmens och dess anteciperande fullkomlighets inriktning på realisering och realiserande att-tendens. Det vi ser här är alltså ingalunda ett insmugglande av det så kallade oändliga närmandet till idealet, den form för samvetsbetänklighet, som inte tar realiserandet på allvar. Men motsatsen till oändligt närmande är inte ren och oblandad närvaro, inte påstått total framgång när det gäller ankomsten [ 216 ] till målet, utan ändlig process och därigenom ett i vart fall överblickbart antecipationsavstånd till detta. Denna äkta förkänsla, en som implicerar ett uppnåeligt sluttillstånd, uppfyller utan tvekan mest totalt, mest demokratiskt, mest humant de oerhörda ögonblick som hör ihop med firandet av den lyckligt inledda, slutligen segrande revolutionen. Men på nytt endast och just här endast på så sätt, att den inte vilar på den närvarande tidens lagrar, utan tvärtom i den aldrig så påträngande närvaron av den vunna segern, fattar denna i första hand som uppgift och därigenom på samma gång uppfattar den lyckliga nutiden som underpant för framtiden. Revolutionerna förverkligar mänsklighetens äldsta förhoppningar: just därför implicerar, kräver de alltmer precis konkretion ifråga om vad som avses med Frihetens rike och den ännu oavslutade färden åt detta håll. Bara om ett vara som utopi (här är det tal om den ännu på alla sätt utestående realitetsformen: fullgånget-vara) själv skulle få grepp om nu och där-ets drivande-innehåll, så skulle också detta drivandes grundbefintlighet, hoppet, helt och hållet ingå i verklighetens fullgånget-vara. Fram till denna möjliga uppfyllelse är intentionen vakendrömsvärld aktiv och i rörelse, och den glömmer inte bort någon fyllnadsinbetalning. Ingen ren och skär förkänsla får till den grad upphöjas, att man inte håller dessa intentioner för ögonen. Ty det är intänkandet från grundinnehållet i vår pådrivande impuls, över något som överhuvud taget ännu inte tagit säte i medvetandena, än mindre i det fullgångna varat, som just på grund av detta ännu befinner sig i ett utopiskt tillstånd. Den högsta graden av medvetande och samvete hos denna aktualisering finns uttryckt i psalmversen: »Min högra hand må förvissna om jag glömmer dig, Jerusalem.« Också utan religiösa accenter, också utan kontrastaccenter till en så kallad tillvarons exil, har en realisering hittills aldrig upphöjts till absolut framgång utan att en sista rest av dess vakendröm har stått kvar, och således dragit vidare utöver det uppnådda mot dettas möjliga ännu-bättre-vara. En ny topp visar sig bakom den redan uppnådda: detta plus ultra bidrar därför inte till att försvaga realiseringen, utan inriktar den ännu skarpare på målet. Hur som helst har uthålligheten, vägran att överge förhoppningsbilden, sitt ursprung i uthållighetsproblemet realisering och i upphovet till detta problem.


De utopiska restbildernas tredje upphov:
förverkligandets aporier

[ 217 ] Också när något kommer till stånd finns det fortfarande ett något, som inte kommer över tröskeln. Förverkligandets görare och görande har inte slagit till reträtt, de lever vidare i sig. Håller distans till den handling, som frigör sig från dem, på samma sätt som verktyget håller sig från det färdiga föremålet eller diktaren från sin dikt. Och i varje uppfyllelse, till och med i den som så att säga framstår som till förväxling lik målbilden, döljer sig ett det aktivas lappverk, som bidrar till förverkligandets svaghet, både kvantitativt och kvalitativt. Ur den kvantitativa svagheten springer den rastlösa viljan till fortsatt strävan utan avbrott; i förhållande till denna vilja utfärdas den romerska uppmaningen: manum de tabula( 6 ). Ur den kvalitativa svagheten springer beslutet att börja om från början till och med på ett slutfört verk, i överensstämmelse med en fulländningsbild, som själv har vuxit i takt med det fortskridande arbetet och nu verkar dubbelt så orealiserad. Här ligger upphovet till ett fiasko och ett Helena-problem också inom denna sfär. Hoffmanns( 7 ) fantasistycke »Ritter Gluck« låter kompositören till »Armida« (eller den galning, som vill förkroppsliga honom) sysselsätta sig med »en obetydlighet« till och med efter sin död, för att kunna spela »Armida« på nytt, »så att säga i högre potens«, i den gestalt stycket »kom ur drömmarnas rike«. Den kvantitativa, men i synnerhet den kvalitativa bristen i förverkligandets akt har hittills knappt blivit filosofiskt tillräckligt genomtänkt; detta trots den överväldigande såväl inre som yttre erfarenheten av detta problem. Ett skäl härtill ligger också i det faktum, att den mänskliga verksamheten som sådan blev medveten om sig själv först sent i historien. Arbetet var en uppgift för slavar och hantverkare, tanken tog knappt notis om dess fullbordande, förverkligande insats. Skapande såväl som insikt gällde i antiken som rent avbildande av något givet, det passiva skådandet förhärskar, verket är enbart en kopia. Detta också etiskt: enligt Sokrates kan ingen göra orätt av fri vilja, kunskapen om det goda leder obönhörligt till att man också gör det. Här råder alltså inte något motsägelselusta till det, som hålls fram som sedlig förebild, men inte heller en vilja till det; förverkligandet blir passivt och därigenom skenbart [ 218 ]så självklart, att det inte ens nämns vid namn, än mindre blir tänkt. Denna ringaktning för den egna, aktiva förverkligandeakten ändrade sig inte heller i grunden, när homo faber, göraren, företagaren, alstraren började reflekteras filosofiskt med den nyare tidens inträde. Ja, genom att alstringsakten blev helt och hållet rationaliserad, det vill säga uppfattades som rent logisk akt, kom den rationalistiska, eller rentav panlogiska ideologin att tillhandahålla ett nytt motiv när det gällde att undvika att reflektera förverkligandet. Den gången, i rationalismen, hade den till att börja med rent matematiskt uppfattade alstring, som bara upprättar och bestämmer formella objekt, till slut, efter många omkvalificeringar av denna »konstruktion«, övergått till att bli själva skapandet, produktionen av världen. Också detta är fortfarande till största delen formellt, det vill säga orienterat efter matematiken, så hos Kant, där förnuftet upprättar erfarenhetsvärlden. Längre fram blev alstring ett försök att skapa innehåll, orienterat efter den konstnärliga produktionen; Schelling är ett exempel, när han inte bara låter spontaniteten föreskriva naturen sina lagar, utan - såsom själv produktiv, medveten natur - också låter den skapa naturen, det vill säga, aktivera den i riktning mot dess egen frihet och försätta den i egen utveckling. Hos Hegel slutligen blev alstring något fulländat, inriktat på innehåll, orienterat efter historien och dess genes, i det att världens samtliga forminnehåll här dialektiskt skulle framspringa ur det »gedigna, fortsatt arbetande förnuftet«. Där har vi alltså in nuce den klassisk-idealistiska föreställningen om alstring, ursprung, verklighetsskapande, och detta gör uppenbarligen inte förverkligandets problem - fastän det blev uppfattat - mer rättvisa än antiken. Ty förverkligandet framstår inte heller här som en egen akt, utan endast som ett logos, som under alla omständigheter gradvis uppenbarar sig. Kunskapsgrunden och realgrunden förblir identiska; ty realgrunden är själv bara av logisk-panlogisk art, något som ryms inom den världstanke, av vilken när allt kommer omkring hela världen består hos Hegel. Och framför allt: det antika förverkligandets passivitet har inte övergivits, trots homo faber och dennes filosofi: ett allomfattande logos (Pan-Logos) reducerar fortfarande alstrandet till rent och skärt uppenbarande. Summan av detta blir: för det samlade kontemplativa tänkandets del (och allt idealistiskt tänkande är [ 219 ] kontemplativt) förblir förverkligande rent »förkroppsligande« av en målidé, som redan existerar i så att säga färdig form och bara behöver få kött på benen av göraren eller bildhuggaren. Realiseringen följer här ur sakens egen logiska konsekvens; det gäller till och med den ende tänkare, som, fastän han levde i antiken, gjorde förverkligandet till kategori, om än inte till problem, nämligen Aristoteles. Han lade märke till de många störningarna i realiseringen, och trots detta lade han dessa vid den till »enteleki« förvandlade idéns hjärta, rentav speciellt nära, som dennas högst speciella angelägenhet. Förverkligande är enligt Aristoteles enbart självförverkligande av den i tingen inneboende gestalt-idén eller entelekin; entelekin är därför själv den energi (eller den akt) som måste till för dess realisering. Men något inte lika logiskt kommer likaledes i dagen hos förverkligandets förste tänkare: nämligen ett försök att på distans ta hänsyn till och inbegripa förverkligandets störningar, eller kanske aporier. Aristoteles skyller realiseringens föreliggande lappverk, som inte når upp till entelekins norm, på den - mekanistiska materien, nämligen i den mån som denna sänder in »störande sidoorsaker« i de enteleketiska ändamålsorsakerna. På så vis uppstår det icke bestämda, uppstår det slumpmässiga i naturen och det nyckfulla skeende som utmärker det avsiktsstyrda skeendets, historiens fält. Här har vi en tanke, som i vart fall tacklar problemet, om än på ett idealistiskt sätt, och hur nära släkt är den inte med det goetheska i Faust: »Ett främmat stoff bemänger och fördärvar / var skatt som anden fått, var hög idé«( 8 ). Och också med det hegelska, trots dess inskränkning av icke-panlogismen till naturen: »Starkast är denna slumpmässighet i de konkreta skapelsernas rike, men såsom naturföremål är dessa endast omedelbart konkreta... Naturen är vanmäktig i så måtto att den blott tar emot begreppsbestämningarna i abstrakt form och måste överlämna det särskildas utförande åt yttre bestämbarhet« (Enzyklopädie § 230). Och ändå visar det sig också här att förverkligandets problem inte är ställt till och i detta självt, utan det tillskrivs en syndabock: den mekaniska materien eller, hos Hegel, hela naturens eget utomsigvara (Außersichsein), präglat av den »oupplösta motsägelsen«.
[ 220 ] Men är det inte så att görare och görande själva tränger sig fram som något främmande, ännu mer främmande? Där har vi en tanke, som torde träffa förverkligandet i sig i dess ännu dunkla hjärta. När allt kommer omkring kan vi därför inte ta avsked från de filosofihistoriska utblickarna i ämnet realisering och dess svagheter utan hänvisning till den senare Schelling, den ende som i vart fall ville slita realiseringsproblemet ur den totala rationalismens grepp, men i stället kom att överantvarda det åt den mest hejdlösa mytologi: mytologin om syndafallet och Lucifers avfall. Enligt den senare Schelling följer av en saks quid eller rationellt gripbara väsen överhuvud taget inte dess quod eller att-vara och inträdes-ursprung. Tvärtom: idén som blir verklighet är i sitt urgamla ursprung partikulär vilja, som »avfall från idén«, och rentav ett avfall som tilldrar sig redan i Gud själv, i den gudomliga grundens avgrund eller ogrund. Schellings skrift »Philosophie und Religion« sammanfogar på så sätt allt logos till skapare och placerar en sorts urförbrytelse, den dunkla och onda partikulärviljan, vid varats källa: »Med ett ord, från det absoluta till det verkliga råder ingen jämn övergång, sinnevärldens ursprung kan bara tänkas som en fullständig separation från absolutheten, som ett språng« (Werke VI, s. 38). Med detta har Schelling i själva verket fört över förverkligandet till ett annat blad än det som beskrivs av idén; det upphör att vara rätt och slätt en manifesteringsfunktion av det objektivt logiska. Denna förvisning från det logiska till något viljeaktigt och att-intensivt skedde visserligen till priset av att förverkligandet förlades till den mytologiska sfären och blev diaboliserat inom ramen för denna mytologi. Och det tillkommer dessutom: inte bara den irrationella första världsimpulsen, utan också varje enskilt förverkligande i världen ger enligt Schelling, genom att det är en fortsättning av den första irrationella impulsen, uteslutande upphov till tvedräkt och tygellöshet, missfall, sjukdom och död. Så långt har Schelling alltså fjärmat förverkligande och idé från varandra, så meningslöst och totalt har han upphöjt förverkligandets aporier, att de framstår som olösbara. Och den traditionella bindningen av realiserandet vid en färdig idé, som bara har att manifestera sig, var ett problem som Schelling inte heller löste. Bindningen karakteriserades endast i negativ form: [ 221 ] den onda partikulärviljan förverkligar sådant som står i motsats till den goda universalviljan. Öppen horisont tillskrivs också här vare sig realiseringsfaktorn eller dess målbild, lika lite som fallet är hos inkarnationens optimister. Där har vi alltså skälen till att såväl den kvantitativa som den kvalitativa otillräckligheten hos förverkligandet ännu är relativt obehandlade. Vad man kan se är deras aporier - från lappverket till den fortsatt rådande diskrepansen mellan också det bästa förverkligande och dess målbild - överhuvud taget inte möjliga att behandla utanför det samlade utopiproblemets ram. Och detta så mycket mindre som det ju blir utopiskt gods av många slag över från det förverkligade, och detta utopiska träder fram för att inrikta sig på nya mål.
Det blev tidigare sagt, att också där något inträffar så finns det i alla fall något, som hamnar på efterkälken. Någonting i det fördunklas och kan inte helt frigöra sig från detta icke, detta icke-där mitt i skeendets omedelbara närhet. Tidigare i detta avsnitt påvisades det fördunklande draget i det just levda ögonblicket; och just denna skuggning leder, på det mest omedelbara sätt, till att det är svårt att uppfatta något inträffat helt och fullt som sådant. Men samtidigt är detta det mest omedelbara i sig inget annat än det drivande, att-faktorn, det vill säga det intensiva innehållet i det förverkligande självt. Och detta förverkligande förfogar alltjämt vare sig över sin akt eller sitt innehåll; det just levda ögonblickets dunkel annonserar just precis detta inte-ha-sig hos det förverkligande. Och det är också detta ännu ouppnådda i det förverkligande, som primärt överskuggar nu och där-et i något förverkligat. I detta ligger alltså den sista, principiella lösningen av den icke-, ännu-icke-gripna-dagen (Noch-Nicht-Carpe diem), och det utan romantiska inslag: det förverkligade är på samma gång utfyllt och lätt skuggat, eftersom det i det förverkligande självt finns något, som ännu inte har förverkligats. Det oförverkligat realiserande förvandlar detta sitt mest utmärkande minus till realiseringens plus, så fort det kommer till realisering. Detta är det primära, som leder till att, som Goethe framhåller, närheten är en svårighet; och det är skälet till att en uppfyllelse som framstår som något så när adekvat rebus sic stantibus fortfarande också har uppfyllelsens melankoli i sitt släptåg. Och skälet till att den vägledande målbilden, med sitt utopiskt anteciperade innehåll, trots allt inte torde ingå fullt ut i uppfyllelsen, [ 222 ] utan kvarstår som något fortsatt pådrivande, ofta rentav ut i det absurda. Ty önske- eller målinnehållet befann sig ju inte själv i den närhet, som utmärker uppnåendet av målet; just det avlägsna målinnehållet befann sig på grund av sitt avstånd, på grund av sitt distanserade vara i förhållande till nu och där-et, fortfarande utanför det just levda ögonblickets dunkel. Men när det utopisk-anteciperade rycker in i det förverkligade, rycker det samtidigt i skuggan av den mest centrala omedelbarhet, vilken som det förverkligandes egen omedelbarhet själv ännu inte är upplyst. Ur detta primära kommer fortsättningsvis allt det diffusa ljus, i vilket också den förverkligande process, som heter historieprocess, ännu befinner sig och måste befinna sig. Eftersom den, till följd av sitt ännu icke realiserade pådrivande- och ursprungsinnehåll, fortfarande är oavgjord, kan dess utmynnande lika väl heta Intet som Allt, lika väl vara totalt omintetgörande som total fullgångenhet. Och lika uppmuntrande som en blixtsyn av det möjliga Alltet är i denna värld med ömsom ljus och ömsom mörker, lika hotande är också förmörkelser från det möjliga Intet, där de uppträder. Varat har långt ifrån sitt centrum i döden, men det finns i alla fall en lätt vidröring från, en närvaro av negation, som det inte går att ta lätt på, och här inryms inte heller någon automatisk negation av negationen. All livsfara hör hit och all individuell död, miljontals döda i världskrigen hör dit, liksom det genomträngande svagsinne, som inte lär sig någonting av detta. Det är sådana dröjsmål eller omintetgöranden som skapar avbrott i betingelserna för ett positivt förverkligande; vidare, i det att ingenting i förverkligandets inte-ha-sig likaså kan leda till icke-förverkligande av det väsentliga tendensinnehållet, i sista hand av realiseringsinnehållet, så framkallar denna hotande närvaro av förgäves och intet på en punkt störningen, på en annan plan motstånd i materialet, och på ytterligare ett annat plan dumhetens eller disparathetens avgrundsdjupa sömn i vår processvärlds farliga farvatten. Denna närvaro från Intets sida är det, som Aristoteles felaktigt lade den mekaniska materien till last. Medan Schelling rentav ville avskilja detta ur förnuftet som den gamle Satan, och förlägga det till världens urgrund. Bägge letade efter en syndabock för det ofullkomliga i sin fulländade, sin statiskt redan fullt ut definierade värld. Insikten i processen som [ 223 ] ett oavgjort tillstånd - med Intet eller Allt i den reala slut-möjligheten - har däremot inte behov av någon syndabock, vare sig med tanke på det rent faktiskt föreliggande lappverket eller den inte fullt ut inlösta målbilden i dennas bästa tänkbara uppfyllelse. Tvärtom: ännu icke framträtt förverkligatvara för det förverkligande och - nära förbundet med detta - ännu icke upptäckt, positivt manifesterat, förverkligat allt inbegripande och väsen, detta är elementen i förverkligandets aporier. Bara om ett vara i alla avseenden vore som utopi, om den ännu helt och hållet utestående realitetsformen fullgångetvara hade lett till att nu och där-ets pådrivande-innehåll var radikalt närvarande, skulle också grundstommen i detta pådrivande, hoppet som sådant, vara helt och hållet på plats i den förverkligade verkligheten. Det förverkligades innehåll skulle då vara det förverkligandes eget innehåll, lösningens vad-väsen (quidditas) skulle på pricken vara världens öppnade att-grund (quodditas). Väsendet - den mest kvalificerade materien - har ännu inte framträtt, därför representerar frånvaron i all hittills framgångsrik framträdelse dennas ännu inte manifesterade allt inbegripande. Men också för denna frånvaro lämnar världen utrymme, vid dess processfront befinner sig målinnehållet själv i jäsning och i reell möjlighet. På detta tillstånd hos målinnehållet riktar det konkret anteciperande medvetandet in sig, i detta har det sin öppenhet och sin positivitet.


17 DEN VÄRLD,
DÄR UTOPISK FANTASI
HAR ETT KORRELAT;
REALMÖJLIGHET, KATEGORIERNA FRONT,
NOVUM, ULTIMUM OCH HORISONTEN


Kritikern kan alltså anknyta till alla former för teoretiskt och praktiskt medvetande och ur den existerande verklighetens egna former utveckla den sanna verkligheten som dess böra och slutändamål. Det kommer då att visa sig, att världen sedan länge äger drömmen om en sak, som den bara behöver bli medveten om, för att verkligen förfoga över den.
Marx, brev till Ruge, 1843

Jag håller mig till att världsanden har givit tiden kommandot för avancemang; ett sådant kommando blir åtlytt; detta väsen rör sig oemotståndligt framåt, i vått och torrt, som en pansrad, fast sluten falang och med samma omärkliga rörelse som solen i sin gång; på ömse sidor flankerar oräkneliga lätta trupper mot och för samma syfte, de flesta vet överhuvud taget inte vad saken handlar om, och får bara stötar för pannan, som av en osynlig hand. Det säkraste partiet är väl att stadigt hålla den avancerande jätten för ögonen.

Hegel, brev till Niethammer, 1816


Människan är inte förseglad

[ 224 ] Detta att tänka sig in i det bättre är något, som till att börja med tilldrar sig bara på insidan. Det annonserar hur mycket ungdom, som lever i människan, hur mycket avvaktan som finns i henne. Detta spanande efter något som skall infinna sig vill inte komma till ro, även om det har begravts aldrig så många gånger, också hos den förtvivlade har det mer än blotta Intet för ögonen. Också självmördaren flyr fortfarande in i förnekelsen som till ett sköte; han väntar sig att finna ro. Också det svikna hoppet irrar omkring som en plågoande, ett spöke som tappat bort vägen tillbaka till kyrkogårdens ro och sörjer vederlagda bilder. Det försvinner inte på egen hand, utan bara inför en ny gestalt av sig självt. Att man kan segla på detta sätt i drömmar, att dagdrömmar, ofta helt utan täckning, är möjliga, detta är utmärkande för den centrala placering, det öppna, ännu ovissa [ 225 ] livet intar i människan. Hon uppfinner önskningar, har denna förmåga, finner mycket material till dem i sig själv, om än inte av bästa, mest hållbara slag. Detta jäsande och brusande ovanför det tillblivna medvetandet är fantasins första korrelat, till att börja med beläget bara på insidan, ja, i fantasin själv. Också de enfaldigaste drömmar existerar i alla fall som såpbubblor; dagdrömmarna innehåller till och med ett skum, ur vilket det emellanåt har stigit upp en Venus. Djuret har ingen erfarenhet av sådant; enbart i människan, fastän hon är långt mer vaken, stiger utopin över sina bräddar. Hennes tillvaro är så att säga mindre förseglad, fastän hon i jämförelse med växter och djur är långt mer intensivt närvarande. Den mänskliga tillvaron rymmer trots detta mer av jäsande vara, mer gryende vid sin övre rand och infattning. Här har något så att säga förblivit genomsläppligt, ja, det har rentav uppstått ett nytt hålrum. Därinne drar drömmar omkring, och möjliga ting och händelser, som kanske aldrig kan nå utsidan, beskriver ett invändigt kretslopp.


Mycket i världen är fortfarande öppet

Det är visserligen sant, att ingenting skulle cirkulera ens invändigt, om det utvändiga vore fullständigt tätt och avvisande. Men på utsidan är livet i lika liten utsträckning färdigt som i det jag, som arbetar med och på detta yttre. Inget ting skulle låta sig omarbetas i enlighet med önskningar, om världen hade varit sluten, ockuperad av fastlagda, rentav fulländade sakförhållanden. I stället för dessa finns det processer och inget annat, det vill säga dynamiska relationer, i vilka det tillblivna inte har segrat fullt ut. Det verkliga är process; denna är den vittförgrenade förmedlingen mellan samtid, förflutet som ännu står på dagordningen, och framför allt är den: möjlig framtid. Ja, allt verkligt övergår vid sin processuella front i det möjliga, och möjligt är allt som är bara partiell-betingat, genom att ännu inte vara i alla avseenden och slutgiltigt determinerat. Härvid måste man visserligen göra skillnad mellan det blott kunskapsenligt eller objektivt möjliga och det realmöjliga, som är det enda viktiga i detta sammanhang. Objektivt möjligt är allt, som på vetenskaplig grund kan förväntas inträffa, eller åtminstone inte kan uteslutas, så länge det föreligger enbart partiell kunskap om dess föreliggande betingelser. Realmöjligt är däremot allt, vars betingelser [ 226 ] inte är på plats i full utsträckning inom objektets egen sfär; endera för att de fortfarande håller på att mogna fram, eller framför allt för att nya - om än med de gamla förmedlade - betingelser för inträdet av ny verklighet är på väg att uppstå. Vara i förändring, upprört, föränderligt vara, sådant det framträder i dialektisk-materialistisk gestalt, har denna oavslutade egenskap att kunna bli till, vara ännu-icke-avslutat, i sin grund såväl som vid sin horisont. Så att det från denna punkt kan sägas: det realmöjliga hos tillräckligt förmedlad, alltså dialektisk-materialistiskt förmedlad nyhet tillhandahåller åt den utopiska fantasin dess andra, konkreta korrelat: ett som står utanför det rena jäsandet, bruset i medvetandets inre krets. Och så länge verkligheten inte blivit fullt ut determinerad, så länge den har ännu oavslutade möjligheter i nya gestaltningsrum såväl som i nya embryon, kan någon absolut invändning mot utopin inte resas från en rätt och slätt faktisk verklighets sida. Man kan resa invändningar mot undermåliga utopier, det vill säga mot abstrakt utsvävande, illa förmedlade, men just den konkreta utopin har i processverkligheten ett korresponderande element: det förmedlade novumet. Därför kan bara denna processverklighet och inte en lösryckt, försakligad-allmängiltig faktamässighet sitta till doms över utopiska drömmar, eller degradera dem till blotta illusioner. Om man tilldelar all fakticitet i yttervärlden denna kritiska rätt, så upphöjer man det fastlagt föreliggande och tillblivna till enda och absolut realitet. Men det framgår tydligt redan inom ramen för dagens starkt förändrade verklighet, att begränsningen till faktumet har varit föga realistisk; realiteten själv är inte upparbetad, rymmer sådant som är i framryckade, håller på att bryta fram vid sin rand. Nutidens människa förstår sig avgjort på gränsexistens utanför tillblivenhetens hittillsvarande förväntningssammanhang. Hon ser sig inte längre omgiven av skenbart fullbordade fakta och håller inte längre dessa för det enda verkliga; i detta reella har ett möjligt fascistiskt Intet framträtt på ett skakande sätt, men framför allt, äntligen förestående och möjlig att praktisera: socialismen. Ett annat realitetsbegrepp än det sena artonhundratalets insnävade och förstelnade [ 227 ] står så för dörren, ett annat än den processfrämmande positivismens eller för den delen dess pendangs: det rena skenets oförbindliga idealvärld. Det stelnade realitetsbegreppet har tidvis trängt in också i marxismen och kommit att göra den schematisk. Det räcker inte att måla upp den dialektiska processen och sedan behandla historien som en rad på varandra följande fasta innehåll eller slutna »totaliteter«. Här finns en risk för att man snävar in och reducerar verkligheten, avlägsnar sig från det som är »upphov och frön«( 9 ) i den; ett sådant framgångssätt är inte marxism. Tvärtom: den konkreta antecipationen och dess förmedlade antecipationers konkreta gestaltningar jäser i det verkligas process och avbildas i den framåtriktade konkreta drömmen; antecipatoriska element är en beståndsdel i verkligheten själv. Alltså är viljan till utopi allt igenom möjlig att förbinda med objektmässig tendens, ja, inuti denna är den bekräftad och hemmastadd.


Militant optimism, kategorierna front, novum, ultimum

Just för den slagne är det viktigt att komma på fötter och tackla utsidan på nytt. Det som är i antågande är ännu inte avgjort, sänkans stående pöl kan torrläggas genom arbete. Genom den dubbla insatsen av mod och vetande kommer framtiden inte över människorna som öde, utan människan kommer över framtiden och träder in i den med det som tillhör henne. Men det vetande, som modet och framför allt avgörandet har behov av, kan inte tillgripa den metodik som hittills varit gällande, det betraktande sättet. Ty det enbart betraktande vetandet avser med nödvändighet något avslutat och därför förgånget, det är hjälplöst inför samtid och blint för framtid. Ja, ju längre tillbaka dess föremål ligger i förflutet och avslutat, ju mindre det alltså bidrar till att det ur historien - en historia som tilldrar sig i tendens - dras lärdomar, som angår samtiden och framtiden, desto mer framstår det i egna ögon som vetande. Det vetande, som måste till för att man skall kunna träffa avgöranden, har till sin innebörd ett annat sätt att nalkas tingen. Det är inte bara betraktande, går tvärtom i takt med processen, är på ett aktivt och partitagande sätt försvuret åt det goda, som håller på att arbeta sig fram, det vill säga åt det människovärdiga i processen. [ 228 ] Det behöver inte tilläggas, att detta vetandemodus också är det enda objektiva, det enda som återger det reella i historien: nämligen det av arbetande människor framställda skeendet i förening med processens rika kombinationer mellan förflutet, samtid och framtid. Och vetande av detta slag frammanar, just genom att vara inte enbart betraktande, ovillkorligen den medvetna produktionens subjekt själva. Genom att inte vara kvietistiskt hyllar det inte heller i förhållande till den upptäckta tendensen den banala, automatiska framstegsoptimism i sig, som bara är en repris på den kontemplativa kvietismen. Den senare är detta genom att klä ut också framtiden till förflutet och betrakta framtid som något i sig självt för länge sedan beslutat och därför avslutat. Inför den framtidsstat, som då framträder som en förutbestämd konsekvens inom ramen för historiens så kallade järnhårda logik, kan subjektet sedan knäppa händerna i skötet, på samma sätt som det tidigare gjorde inför Guds vilja. Genom att den tillåts löpa linan ut har kapitalismen, för att ta ett exempel, därför blivit utpekad som sin egen dödgrävare, och till och med dess dialektik har förefallit vara sig själv nog, självstyrande. Men allt detta är i grunden felaktigt, ja, till den grad nytt opium för folket, att till och med en nypa pessimism cum grano salis vore att föredra framför en banal-automatisk framstegstro i sig. Ty en pessimism med realistisk måttstock står i vart fall inte lika hjälplöst överraskad inför felslag och katastrofer, inför de fruktansvärda möjligheter, som rymts och fortfarande ryms i kapitalistismens framfart. I all analys är tänkande ad pessimum en bättre medpassagerare än billig godtrogenhet, så länge pessimismen inte i sin tur upphöjs till absolut norm; i denna form utgör den just marxismens kritiska kyla. Automatisk optimism är inte mycket mindre giftig än en generell pessimism inför varje beslut som vänder utvecklingen; ty om den senare helt öppet och i avskräckande syfte tjänar den oblyga, med öppet visir uppträdande reaktionen, så bistår den förra den försagda reaktionen, och målet är att skapa ögontindrande överseende och passivitet. Det som alltså i stället för den falska optimismen - med den sanna som mål - ensamt är tillordnat beslutets kunskap, den uppnådda kunskapens beslut, är [ 229 ] om igen det konkret-utopiskt begripna korrelatet i den reella möjligheten. Det skall uppfattas som något, i vilket alla dagar visserligen inte nått sin kväll, men lika lite - i den icke-utopiska optimismens bemärkelse - alla kvällar sin dag. Att förhålla sig till detta oavgjorda som om det genom arbete och konkret förmedlad aktion trots allt vore möjligt att avgöra, innebär militant optimism. Med den förverkligas, som Marx säger, visserligen inga abstrakta ideal, däremot frigörs de undertryckta elementen i det nya, förmänskligade samhället, alltså element som tillhör det konkreta, befriade idealet. Det är proletariatets revolutionära beslut, som idag får ett genomslg i befrielserörelsernas slutkamp, ett avgörande ingripande från den subjektiva faktorns sida, i förbund med den ekonomisk-materiella tendensens objektiva faktorer. Och inte som om denna subjektiva faktor, i rollen av förverkligandets och världsförändringens faktor, skulle vara något annat än en materiell verksamhet; den är detta, lika visst som den också, vilket Marx betonar i den första Feuerbachtesen, har utvecklats som den verksamma sidan (framställning, produktivitet, medvetandets spontanitet) i första hand ur idealismen och inte ur (den mekaniska) materialismen. Och inte heller som om den aktivitet, som hör världsförändringen till, alltså den militanta optimismen, bara för ett ögonblick skulle kunna vara verkligt ingripande, varaktigt omvälvande utan att stå i förbund med de reella och samtidiga tendenserna; ty om den subjektiva faktorn förblir isolerad, så blir den blott till en faktor som gagnar kuppmakarna, inte revolutionen, gagnar taskspelarna, inte verket. Men om man har förstått var det avgörande ingripandet bör ta vid - och det är just vetandet i beslutet, som garanterar denna insikt - så kan den subjektiva faktorns förmåga inte skattas högt nog, inte heller djupt nog, just som den militanta funktionen i den militanta optimismen. Ett konkret beslut, som bidrar till ljusets seger i realmöjligheten, är också ett motdrag till risken för att processen skall gå om intet. Är frihetens motdrag mot det ur processen utlyfta så kallade ödet, som lägger hinder för den i form av avbrott och försakligande. Är motdraget till alla framträdelseformer av döden ur Intets familj, och motdraget till Intets framfart som det andra alternativet i den reella möjligheten själv. Är på så vis ytterst [ 230 ] motdraget till det intensivt destruktiva i den renodlade negationen (krig, utbrott av barbari), på det att negationens negation i det givna fallet skall få utrymme också här och dialektiken aktivt segra, genom att denna förintelse vänds mot sig själv. Strävan mot ett konkret avgörande måste därvid alltid bekämpa statiken, men inte genom kuppartade framgångssätt, utan genom att såsom militant optimism samtidigt vara grundad optimism, står det på god fot med den process, som stryker dödsstatiken själv mot håren. Människa och process, eller bättre: subjekt och objekt i den dialektisk-materiella processen står då i samma mån framme vid fronten. Och den militanta optimismen känner ingen annan ort än den, som öppnas av frontens kategori. Den filosofi som är förknippad med denna optimism, det vill säga det materialistiskt förstådda hoppet, ägnar sig själv, som icke-betraktandets kraftfulla vetande, åt historiens mest framskjutna avsnitt, och det också i sådana fall, där den sysslar med förflutet, nämligen den ännu icke infriade framtiden i det förflutna. Det förstådda hoppets filosofi står därför per definition vid världsprocessens front, det vill säga, vid det i så liten grad genomtänkta frontavsnittet för den aktiverade, utopiskt öppna materiens vara.
Inte allt som är bekant är också känt, minst av allt när bekantskapen fortfarande är färsk. Lika försummat som frontbegreppet är också det med detta intimt förknippade begreppet nyhet. Det nya: själsligt cirkulerar det i den första kärleken, också i vårkänslan; den senare har ändå knappt funnit en tänkare. Det uppfyller, hela tiden förbisett på nytt, upptakten till de stora tilldragelserna, i förening med en högst betecknande blandreaktion av ängslan, beredskap, tillförsikt; det ligger till grund för adventsmedvetandet, med löfte om lyckans novum. Det går genom förväntningarna i nästan samtliga religioner, i den mån primitivt, också gammalorientaliskt framtidsmedvetande överhuvud taget kan förstås rätt; det genomsyrar hela Bibeln, från Jakobs välsignelse till Människosonen som gör allt nytt, och till den nya himlen, nya jorden. Trots detta har kategorin novum inte på långt när erhållit en utförlig karakteristik, och i ingen förmarxistisk världsbild har det funnits utrymme för den. Och när den verkade finna plats, som hos Boutroux( 10 ) och framför allt i [ 231 ] Bergsons jugend- eller secessionsfilosofi, så betraktades det nya blott under aspekten av meningslöst växlande moden och hyllades som sådant; resultatet blev bara en avvikande form av förstelning hos ett överraskningsmoment, som alltid är sig likt. Fenomen av samma slag noterades redan i samband med den spärr, som så länge har blockerat det ännu-icke-medvetnas begrepp; på så sätt att gryningen, det nya livets begynnelse, alltjämt förblir något fixt och färdigt, också i den så kallade livsfilosofin( 11 ). På så vis verkar begreppet om det nya hos Bergson blott vara den abstrakta motsatsen till upprepning, ja, ofta inget annat än frånsidan till mekanisk likformighet; samtidigt tillskrevs det oinskränkt alla livsmoment, på ett sätt som reducerade deras värde. Till och med permanensen hos ett föremål, den durée som föreställs som flytande, bygger hos Bergson på ständiga avsteg från normen; han förklarar det så att begynnelse och slut för detta tillstånd skulle vara omöjliga att skilja åt och objektivt skulle sammanfalla, om föremålet klamrade sig fast vid sitt tillstånd; i ett dylikt fall skulle det inte äga fortbestånd. Och novumet på det hela taget demonstreras hos Bergson inte genom sin väg, sina sprängningar, sin dialektik, sina förhoppningsbilder och genuina produkter, utan alltjämt just genom sin motsats till mekanismen, genom det innehållslösa bedyrandet av élan vital i och för sig. En stor kärlek till novumet ingår i bilden, man slås av den starka strävan mot öppenhet, men processen förblir tom och producerar hela tiden ingenting annat än processen. Ja, den eviga metafysiska vitalitetsteorin uppnår till slut inget annat än tumult i stället för novum, just på grund av den ständigt fordrade, för sin egen skull fordrade kursförändringen; därför leder den inte till den av Bergson hyllade kurvan, utan till en sicksackrörelse i vilken - ur idel motsats till likformigheten - kaos är den enda figur, som kommer till synes. Ett abstrakt fattat futurum ändar följdriktigt i ett vitalitetens l'art pour l'art, som Bergson själv liknar vid en raket eller »ett enormt fyrverkeri, som oavbrutet sänder ut nya eldkaskader« (L'Evolution créatrice, 1907, p. 270). Och här måste också betonas: hos Bergson finns överhuvud taget inte något äkta novum; dess begrepp har genom idel överstegring bragts därhän, att det inte är stort mer än kapitalistisk modenyhet och på så vis stabiliserat; élan vital och därutöver intet är [ 232 ] och förblir själv en fix produkt av kontemplationen. Den samhälleliga grundvalen för Bergsons pseudonovum finns i senborgerligheten, som är helt renons på innehållsligt nytt. Den häremot svarande ideologiska grunden står ytterst att finna i den gamla, ivrigt reproducerade exklusionen av två av de mest väsentliga egenskaperna hos novumet på det hela taget: möjlighet och finalitet. I bägge ser Bergson samma schematik från det dödande, växlingsfientliga förståndets sida, som han i andra sammanhang ser komma till uttryck som rumsliggörande, kausalitet, mekanism. På så vis blir möjlighetens mäktiga rike för honom en villfarelse inom - retrospektionens ram: hos Bergson finns överhuvud taget inte något möjligt, för honom är det möjliga en projektion, som det som just håller på att uppstå kastar bakåt mot det förflutna. I det möjliga tänks enligt Bergson det just framspringande novumet bara som »varande ha varit möjligt«, och: »Det möjliga är inget annat än det verkliga plus en mental akt, som kastar tillbaka bilden av detta verkliga i det förflutna, så snart det verkliga har uppstått... Det verkliga framkvällandet av oförutsebart nytt, som inte i förväg finns antytt i något möjligt, är emellertid något verkligt, som gör sig möjligt, inte något möjligt, som blir verkligt« (La Pensée et le Mouvant, s. 133). Betecknande nog reproducerar Bergson med detta nästan antimöjlighetsbeviset hos megarikern Diodoros Kronos, som stod nära just eleaterna, den absoluta vilans förfäktare. Och på samma sätt avskär han sig från novumets begrepp, genom att betrakta finaliteten som enbart statuerande av ett stelnat slutmål och inte som målmedvetenheten hos den mänskliga vilja, som söker just sitt varthän och vartill i framtidens öppna möjligheter. Eller bättre: som målmedvetenheten hos ett arbete, framför allt en planering, som har pekat ut sitt varthän och vartill och beträder de vägar, som leder dit. Men genom att låta all förutsebarhet sammanfalla med statiskt i-förväg-beräknande har Bergson tappat bort inte bara den kreativa antecipationen, denna morgonrodnad i den mänskliga viljan, utan det äkta novumet på det hela taget, utopins horisont. Och den ständigt betonade ombytligheten, gränslösheten har knappast gjort Bergsons nyhetsuniversum till det han, med trots detta oundviklig finalitet, i fantasin utmålade: »en maskin, som producerar gudar«. In summa: till [ 233 ] novumet hör, för att det verkligen skall vara ett sådant, inte bara den abstrakta motsatsen till mekanisk upprepning. Dit hör också ett slags i sig själv specifik upprepning, nämligen av det ännu inte realiserade, totala målinnehållet, som avses och tenderas, försöks och processeras fram i historiens progressiva nyheter. Därför gäller vidare: den dialektiska framträdelsen av detta totala innehåll betecknas inte längre med kategorin novum, utan med kategorin ultimum, och med denna når upprepningen självklart sin slutpunkt. Men det gör den bara genom att - i samma mån som ultimum representerar den sista, alltså högsta nyheten - upprepningen (tendensmålets varaktiga representans i allt progressivt nytt) stegras till den sista, högsta, grundligaste upprepningen: identitet. Varvid nyheten i ultimum triumferar fullständigt i kraft av det totala språnget ut ur allt hittillsvarande, men märk: det handlar om ett språng till upphörande nyhet eller upphörande identitet. Kategorin ultimum uppträder inte i samma ogenomtänkta skick som novumets kategori; det yttersta har alltid utgjort ett tema för de religioner, som drar en gräns också för tiden, framför allt för den judisk-kristna religionsfilosofin. Ändå har det i just denna kategorialbehandling visat sig, att novumets kategori, som enligt saken inträffar först, har så gott som lyst med sin frånvaro. Ty ultimumet relaterar sig i den samlade judisk-kristna filosofin, från Filon( 12 ) och Augustinus till Hegel, uteslutande till ett primum och inte ett novum; därför framstår det yttersta blott som reliserad återkomst av en redan fulländad, förlorad eller förskingrad begynnelse. Formen för denna återkomst inbegriper den förkristna Fenix-gestalten, som förbränns och förnyas, och den heraklitska och stoiska läran om världsbranden, enligt vilken Zeus-elden tar tillbaka världen och på nytt lämnar den ifrån sig, i periodiskt kretslopp. Och här har vi den springande punkten: kretsloppet är den figur, som till den grad kopplar ultimumet till primumet, att det logisk-metafysiskt kommer att skjuta över målet inom dettas ram. Det är sant, att Hegel i idéns för-sig-vara, som är hans ultimum och i vilket processen utmynnar som i ett amen, såg det primum som utgörs av idéns i-sig-vara( 13 ) (Ansichsein) inte bara reproducerat, utan uppfyllt: den »förmedlade omedelbarheten« [ 234 ] är uppnådd i försigvarat, i motsats till den oförmedlade, som råder i början av det rena isigvarat. Men detta resultat förblev, såväl i varje enskild gestaltepok av världsprocessen som i dennas totalitet, ändå av cyklisk karaktär, det är det från novumet fullständigt frigjorda kretsloppet hos restitutio in integrum( 14 ): »Var och en av filosofins delar är ett filosofiskt helt, en krets som sluter sig i sig själv, ...det hela ter sig därför som en krets av kretsar« (Encyklopedi § 15). Vidare blev också ultimumet, trots att det var mer genomtänkt, här bortkopplat över hela linjen; det tillgick så att dess omega, berövat novumets förmåga, återknöts till alfat. Det gäller till slut också i de sammanhang, där alfa-omegat mekanisk-materialistiskt sekulariserats till den gasboll, som är världens upphov och som den på nytt upplöser sig i. Originalet och arketypen för allt detta förblir alfa-omegat i den omgivande ringen till ett urväsen, dit processen återvänder nästan som en förlorad son och gör substansen i sitt novum ogjord. Men allt detta är inspärrningar av realmöjligheten, eller en desavouering av denna, som vill betrakta till och med den mest progressiva historiska produkt blott som hågkomst eller återställande av något en gång ägt, ur-förlorat. Följaktligen är, när det gäller ultimumet (vilket nyss framgick), men också allt novum som föregått detta, endast anti-återerinran, anti-Augustinus, anti-Hegel filosofiskt försvarbara, liksom anti-cirkel och förnekande av ringprincipen, den som man inriktat sig på ända fram till Hegel och Eduard von Hartmann, ja, ända till Nietzsche. Men hoppet, som aldrig finner sig i att ha samma omfattning vid ett slut som vid en början, upphäver den stränga cykeln. Och det är dialektiken, med sin motor i oron och sitt i det icke framträdda väsendet på intet sätt ante rem existerande målinnehåll, som upphäver den seglivade cykeln. Spänningsfigurerna och tendensgestalterna, världens realchiffer, också dessa prov på ett ännu icke lyckat exempel, upphäver den grundsterila cykeln genom sin speciellt höga andel ingående utopi. Humaniseringen av naturen har inget ursprungligt föräldrahus, som den rymt från, och till vilket den, i ett slags dyrkan av filosofins anor, vänder tillbaka. I processen själv framspringer ju i alla fall, också utan ultimumets problem, ett otal reella möjligheter, som inte [ 235 ] har profeterats för begynnelsen vid vaggan. Och slutet är inte återförande, utan - just som vad-väsendets nedslag i att-grunden - upplåtande av primus agens materiale( 15 ). Sagt på annat sätt, varthänets omega förklaras inte med hjälp av ett urgammalt, föregivet överlägset reellt alfa hos varifrånet, ursprunget, utan tvärtom: detta ursprung förklaras själv först vid slutets novum, ja, det blir som något i sig ännu väsentligen oförverkligat verklighet först med detta ultimum. Ursprunget är förvisso det förverkligande självt; men också: på samma sätt som det i förverkligandet ännu finns något omoget och ännu inte förverkligat, så tar förverkligandet av den förverkligande processen, av det förverkligande självt, alltid först itu med sin egen början. I historien är det den historiske agentens självbemäktigande i form av den arbetande människan; i naturen är det förverkligandet av det man hypotetiskt har kallat natura naturans eller den materiella rörelsens subjekt, ett till dags dato knappt berört problem, fastän det tydligt hänger samman med den arbetande människans självbemäktigande och ligger i förlängningen av den marxska »humaniseringen av naturen«. Orten, där bägge slagen av självbemäktigande och dessas novum, dessas ultimum avgörs, befinner sig emellertid uteslutande vid historieprocessens front, och har till övervägande delen blott förmedlad-reell möjlighet som motpart. Här finns det objektiv-reella korrelat, som korresponderar mot den exakta antecipationen, den konkreta utopin. I samma mening som det konkret utopiska är en objektiv-reell realitetsgrad vid världsskeendets front, - som ännu-icke-vara för »naturaliseringen av människan, humaniseringen av naturen«. Det på detta sätt karakteriserade frihetsriket uppstår enligt sin innebörd inte som återkomst, utan som exodus - om än till det alltid åsyftade, genom processen förlovade landet.


Det »efter möjlighet« och det »i möjlighet varande«,
köld- och värmeström i marxismen

På vägen till det nya måste man för det mesta, om än inte alltid, gå fram steg för steg. Inte allt är möjligt och låter sig göras vid alla tidpunkter, felande betingelser utgör inte bara en hämning, [ 236 ] de kan också utgöra en spärr. En raskare takt är visserligen tillåten, ja påbjuden, där sträckan inte bjuder på andra faror än överängsligt eller pedantiskt uttänkta. Därför behövde Ryssland inte först bli fullt ut kapitalistiskt, innan det framgångsrikt kunde sträva mot det socialistiska målet. Också de kompletta tekniska betingelserna för en socialistisk uppbyggnad kunde tas igen i Sovjetunionen, i den mån de redan var utvecklade i andra länder och möjliga att överta därifrån. Däremot kan en väg, som överhuvud taget inte beträtts, självfallet undvaras och överhoppas bara med negativa konsekvenser. Ty möjligt är visserligen allt, till vilket det finns tillräckliga partiella betingelser, men just därför är allt, vars betingelser helt lyser med sin frånvaro, ännu faktiskt omöjligt. Målbilden visar sig då både subjektivt och objektivt vara illusion, och rörelsen mot den avstannar; om rörelsen går framåt gör sig i bästa fall, till följd av de rådande och determinerande ekonomisk-sociala betingelserna, ett helt annat mål gällande än det överdrivande och abstrakt intenderade. Ingen kan bestrida att de tendenser, som längre fram ledde till den mest utpräglade kapitalism, från första början var verksamma i den borgerlig-ideella drömmen om de mänskliga rättigheterna. Men också här föresvävade dessutom en broderkärlekens stad, ett Philadelphia, högst distanserat till det verkliga Philadelphia, som stod på den ekonomiska historiens dagordning och därför kom att se dagens ljus. Och inte stort annorlunda än ett sådant Philadelphia torde frukten av de renodlade, rätt och slätt kiliastiska utopierna ha blivit, där de inte har dukat under, utan förverkligats i enlighet med det som i deras tid var möjligt. De ekonomiska betingelser, som kullkastat och för övrigt måste kullkasta den radikala viljan till tusenårsriket från Joakim av Floris till de engelska millenarierna, skulle i alla fall ha gjort sig gällande, till och med i det uppnådda: och de skulle, om igen i kraft av den förestående kapitalistiska dagordningen, avgjort inte ha varit av det slag, att de predestinerar till kärleksriket. Allt detta har blivit fullt ut begripligt genom den marxistiska upptäckten, att konkret teori-praxis är intimt förknippad med den objektiv-reella möjlighetens utforskade modus. Både den kritiska [ 237 ] framsyntheten, som bestämmer vägtempot, och den grundade förväntan, som garanterar den militanta optimismen med tanke på målet, bestäms genom insikt i möjlighetens korrelat. Och närmare bestämt så, att detta korrelat, vilket nu låter sig sägas, själv i sin tur har två sidor. Den ena är närmast baksida, där det för tillfället möjligas utsträckning står skriven, den andra framsida, på vilken det i slutänden möjligas totum annonseras såsom alltjämt öppet. Just den första sidan, den som rör de avgörande föreliggande betingelserna, visar hur man skall förhålla sig på vägen mot målet, medan den andra sidan, den som handlar om det utopiska totumet, principiellt förhindrar att partiella framgångar på denna väg tas för hela målet och maskerar detta. I allt detta måste vi hålla fast vid: också det här framträdande dubbelsidiga korrelatet: reell möjlighet är ingenting annat än den dialektiska materien. Realmöjlighet är å ena sidan bara det logiska uttrycket för tillräcklig materiell betingning, å andra sidan för materiell öppenhet (materie-skötets outtömdhet). Tidigare, i förra kapitlet (jfr. s. 219) Till s. 219 när de »störande sidoorsakerna« i anslutning till förverkligandet kom på tal, mobiliserades redan en del av de aristoteliska materiedefinitionerna. Det nämndes i förbigående, att den mekaniska materien ( to ex anagxis ) uppställer ett motstånd, som hindrar den enteleketiska tendensgestalten från att framträda i ren form. Här vill Aristoteles se upphovet till de många hämningar, slumpkorsningar, också framstegstorsi, av vilka världen är full. I den nämnda passagen blev denna materiedefinition utnämnd till syndabock, och det är den också i den mån den upphöjs till absolut norm och skall tjäna till att utpeka materien som djävul för att på detta sätt avlasta den samfällda entelekin. Men nu är det hos Aristoteles inte fråga om en dylik totalitet, som på detta sätt upphöjer, skär över en kam, tvärtom inskränker sig hans materia ingalunda till den mekaniska, och till och med denna definition, från vilken to ex anagxis härstammar, är hos Aristoteles för första gången tillordnad just det synnerligen vidsträckta dynamis-begreppet eller den objektiv-reella möjligheten. Denna tillordning öppnar nu också för den hämmande materiens begrepp en ny, inte störande, utan determinerande innebörd: to ex anagxis kompletteras och [ 238 ] utvidgas genom kata to dynaton, det vill säga, genom det efter möjlighet i mån av möjlighet varande. Materia är alltså, om man ser till denna sida, tillhållet för de villkor, som drar upp ramen för entelekiernas utpräglande; to ex anagxis är därför inte bara mekanik, utan mer vidsträckt: genomgående villkorssammanhang, och den hämning, som den enteleketiska tendensgestalten upplever på sin väg, har sitt yttersta upphov i detta efter-möjlighet-varande. Från samma källa härrör också följdeffekten, att den bildhuggare som arbetar under »gynnsammare betingelser« kan forma skönare kroppar än de fysiska kropparna, födda av kvinnor, och att en diktare röjer det slumpmässiga och inskränkta ur vägen för sina gestalter, eller som Aristoteles säger i »Poetiken«, förflyttar dem från kad' exaston eller det enskilda fallet till kad' dlon eller helhetens rikare möjligheter. Men allt detta skulle inte vara möjligt, om Aristoteles - och detta är av yttersta vikt - inte redan också hade behandlat den andra sidan, möjlighetsmateriens framsida, ja, insett att den var fullständigt fri från hämningar; materia är inte bara kata to dynaton, efter möjlighet, alltså det som varje gång betingar efter den givna möjlighetens mån, utan närmare bestämt to dynamei on, det i-möjlighet-varande, alltså det - hos Aristoteles visst nog passiva - aldrig sinande sköte för fruktsamheten, ur vilket alla världsgestalter stiger fram. Med denna senare bestämning har just den vänliga, eller rentav med hoppet förbundna sidan hos den objektiv-reella möjligheten öppnats upp, även om det kom att ta lång tid innan den blev förstådd; det utopiska totumet finns implicerat i dynamei on. Vi upprepar och sammanfattar: materiens efter-möjlighet-varande är överordnat det kritiska hänsynstagandet till det som i det enskilda fallet låter sig uppnås, och materiens i-möjlighet-varande står högre än den grundade förväntan om att något är möjligt att uppnå. Och genom att den panteistiska skolan bland aristotelikerna strök det passiva ur den senare bestämningen, genom att dynamei on inte mer framstod som ett bestämningslöst vax på vilket formentelekierna utpräglas, blev potentialen materia till sist såväl födelseort, grav som nytt säte för de samlade världsgestalternas hopp. Denna utveckling av det aristoteliska materiebegreppet sträcker sig över den peripatetiske [ 239 ] fysikern Straton( 16 ), den förste store Aristoteles-kommentatorn Alexander av Afrodisias, de österländska aristotelikerna Avicenna( 17 ), Averroës( 18 ) med sin natura naturans, den nyplatoniserande aristotelikern Avicebron( 19 ), tolvhundratalets kristna kättarfilosofer Amalrik av Bena( 20 ) och David av Dinant( 21 ) hän till Giordano Brunos världsskapande materia (se vidare Ernst Bloch, Avicenna och den aristoteliska vänstern, 1952, s. 30 ff.). Ja, till och med den hegelska världsidéns självfödande substrat - denna idé som så fort avlägsnar sig från materien - rymmer trots allt ett stort stycke av materiens potentialitet, nämligen det som fått potenskaraktär. I »Aus dem philosophischen Nachlaß« (s. 62) markerar Lenin i anslutning till detta särskilt en sats i Hegels Logik: »Detta, som framstår som formens aktivitet, är dessutom materiens egen rörelse.« När det aristoteliska utvecklingsbegreppet kommer på tal finns det åtskilliga liknande satser hos Hegel, också i hans filosofihistoria (Werke XIII, s. 33), där han åtminstone jämställer sin idés i-sig-vara med det aristoteliska dynamis. Och det finns skäl att anta att Marx, utan detta aristoteliskt-brunoska arvegods, inte så naturligt skulle ha kunnat ställa åtskilligt i den hegelska världsidén på fötter. Inte heller skulle materialismen ha kunnat rädda över processdialektiken från den så kallade världsanden och med materiens hjälp göra den begriplig som rörelselag. Resultatet blev en materia, som skiljer sig avsevärt från den mekaniska klossen, nämligen den dialektiska materialismens materia, där dialektik, process, avskaffande av alienationen (Entäußerung der Entäußerung), humanisering av naturen på intet sätt bara är innehållslösa eller för den delen påklistrade epitet. Så mycket på denna punkt om korrelaten till det kritiska hänsynstagandet till det uppnåeliga, till den grundade förväntan om att något själv är möjligt att uppnå inom ramen för det omfattande korrelatet: reell möjlighet eller materia. Kyla och värme i den konkreta antecipationen ligger förberedda i detta, relaterar sig till dessa båda sidor av det realmöjliga. Dess outtömda, rika förråd av förväntan bestrålar den revolutionära teori-praxisen som entusiasm, dess stränga icke-reversibla determineringar kräver kylig analys, omsorgsfullt noggrann strategi; det senare står för kallt, det förra för varmt rött.
Dessa två former av rött går förvisso alltid hand i hand, [ 240 ] men ändå är de olika. De förhåller sig till varandra som det osvikliga till det som inte kan besvikas, som frätande syra till tro, var och en på sin plats och var och en brukad för samma mål. Marxismens situationsanalytiska akt är intimt förknippad med dess inspirerande-framåtblickande akt. Bägge förenas i den dialektiska metoden, i den starka känslan för målet, i det behandlade materialets totalitet, ändå kommer skillnaden ifråga om perspektiv och position tydligt till synes. Den har beskrivits som skillnaden mellan det aktuella utforskandet av villkor inom möjligheternas ram och utforskandet av utsikter hos det i-möjlighet-varande. Den villkorsanalytiska forskningen skänker också utsikt, men med horisonten som en begränsande horisont, det begränsat möjligas horisont. Utan en sådan avkylning skulle resultatet bli jakobineri eller helt och hållet fantastiskt, abstrakt-utopiskt svärmeri. På så sätt gjuts bly i sulorna på överflyglandet, överslaget, överskjutandet, genom att det verkliga självt är tungfotat och sällan utrustat med vingar. Men utforskningen av utsikterna hos det i-möjlighet-varande riktar sig mot horisonten i bemärkelsen oförvanskad, oinskränkt vidd, i bemärkelsen ännu icke uttömt och ännu icke förverkligat möjligt. Först härigenom erbjuds utsikt i egentlig bemärkelse, det vill säga: utsikt mot det egentliga, mot totumet av det som tilldrar sig och skall drivas framåt, mot ett inte bara vid en viss tidpunkt existerande, utan totalhistorisk-utopiskt totum. Utan en dylik uppvärmning av den historiska och än mer av den aktuell-praktiska villkorsanalysen löper den senare risken att hamna i ekonomism och målförgätande opportunism; den undgår svärmeriets dimbildningar bara för att i stället hamna i kälkborgerlighetens, kompromissens och slutligen förräderiets träsk. Först den konkreta antecipationens kyla och värme i förening säkerställer alltså, att vare sig väg i sig eller mål i sig på ett odialektiskt sätt separeras så att de hamnar i försakligad isolering. Varvid villkorsanalysen på den samlade historisk-situationsmässiga vägen uppträder både som avslöjande av ideologierna och avmystifierande av det metafysiska skenet; just detta hör till marxismens högst nyttiga köldström. Därigenom blir den marxistiska materialismen inte bara villkorsvetenskap, utan i samma andetag [ 241 ] också kamp- och oppositionsvetenskap mot varje form för ideologisk hämning och maskering av villkoren i sista instans, och dessa hinder är alltid av ekonomisk art. Till värmeströmmen i marxismen hör emellertid den befriande intentionen och en materialistisk-human, human-materialistisk realtendens, för vars skull alla dessa demaskeringar utförs. Härav det starka åberopandet på den förnedrade, underkuvade, övergivna, förlöjligade människan, härifrån åberopandet på proletariatet som emancipationens omslagsort. Målet förblir den i materiens utveckling anlagda naturaliseringen av människan, humaniseringen av naturen. Denna sista materia eller innehållet i Frihetens rike kommer inom räckhåll först i kommunismens uppbyggnad, som dess enda rum, men det är också sant att den hittills aldrig har förelegat. Det är emellertid också säkert, att detta innehåll är indraget i den historiska processen, och att marxismen står för dess längst drivna medvetande, dess i högsta grad praktiska, vakna medvetande. Marxism som värmelära relaterar sig på så sätt enbart till det positiva, icke avmystifierade i-möjlighet-vara, som inbegriper det växande förverkligandet av det förverkligande, närmast i människans omkrets. Och som inom denna omkrets står för det utopiska totumet, just den frihet, det hem för identiteten, i vilket människan inte förhåller sig till världen, och världen inte till människan som till ett främmande väsen. Det är värmelära i framsidans, materiefrontens - det vill säga den framåtriktade materiens - bemärkelse. I den öppnar sig vägen som funktion av målet, och målet som substans på vägen, den väg som utforskats med avseende på sina villkor och insyftats med tanke på sina öppna möjligheter. I dessa öppenheter är materien latent om man ser till inriktningen hos dess objektiv-reella förhoppningsinnehåll: som ett avskaffande av alienationen och den med främmande drag behäftade objektiviteten, som tingens materia för oss. På vägen dit sker det objektiva överträffandet av det föreliggande i historia och värld; detta transcendenslösa transcenderande, som heter process, och som på vår jord i så hög grad påskyndas genom mänskligt arbete. Framåtriktad materialism eller marxistisk värmelära är sålunda teori-praxis för en hemkomst eller för utträdet ur icke-adekvat [ 242 ] objektivering; genom den utvecklas världen mot icke-längre-alienation för sina subjekt-objekt, alltså mot frihet. Utan tvekan blir det möjligt att klart rikta in sig på själva frihetsmålet såsom bestämt i-möjlighet-vara först från ett klasslöst samhälles ståndpunkt. Det står i vart fall inte långt från det självmöte, som under namnet kultur har sökts i bildform; genomsyrat av ideologier, men också med en myckenhet för-sken, antecipationer vid horisonten. Till grund för det första människoblivandet låg arbetet, till grund för det andra ligger det klasslösa samhället, och dettas ram är en kultur, vars horisont är höljd i idel framställningar av grundat hopp, som det viktigaste, det positiva i-möjlighet-varat.

Noter:

  1. toto coelo, lat.: hela himlen
  2. En av den tyska medeltidens främsta poeter, levde i Straßburg omkring 1200. Mest känd för sin bearbetning av Thomas av Bretagnes "Tristan och Isolde".
  3. Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), en av vägröjarna för den tyska romantiken, hans namn förbinds oftast med hexametereposet "Messias" (1748-1773).
  4. jfr not 11, s. 65.
  5. sursum corda, lat.: Inledningen till en avdelning i den katolska mässan: "upplyft edra hjärtan". Samma fras ingår i den svenska nattvardsmässan och i dopritualens inledning.
  6. manum de tabula, lat.: "handen från tavlan", efter Plinius Nat. historia 35, 80: Den grekiske målaren Apelles (- 308 f.Kr.) kritiserade en gång en kollega, för att han inte kunde avsluta ett verk vid rätt tidpunkt, utan överarbetade det. Som slagord betyder det alltså: Nog nu!
  7. I "Fantasiestücke in Callot's Manier" (4 band 1814/15, med förord av Jean Paul).
  8. Faust I, 634-635, här i Britt G. Hallqvists övers. (Forum 1969).
  9. Faust I, 384, (Forum-övers. har tillhandahållit texten här).
  10. Emile Boutroux (1845-1921), fransk filosof, framträdde först med avhandlingen De la contingence des lois de la nature 1874. För Boutroux's "frihetsfilosofi" var en naturlagspräglad nödvändighet inte ensam rådande i naturen eller samhället, den kompletterades av kontingens (tillfällighet) och skapande utveckling. Genom betoningen av en sorts "approximativ" giltighet hos kausaliteten var B. (tillsammans med många andra franskspråkiga tänkare) en av dem som höll dörren på glänt mot kaosteori(erna). De la contingence des lois de la nature .
  11. Livsfilosofi, av tyskans Lebensphilosophie , utgående från Schlegel när han profilerade sig mot "systemtänkarna" Kant och Hegel (han föreläste i Wien om "Philosophie des Lebens" 1827). Efter Dilthey och Bergson står termen för en sorts skolbildning, som utgår från dessa två.
  12. Filon (från Alexandria; c25 fvt- 50 evt), filosof som förband judisk religion och grekisk filosofi.
  13. För att begripa försigvarat , Fürsichsein, och isigvarat , Ansichsein, skall man ha inhämtat synpunkter åtminstone hos Aristoteles, Kant, Hegel och Sartre. Begreppen har en historia, man bör vara förtrogen med hela bryggan från kath'auto till être en soi . Kant fick fort problem med sitt an sich, begreppet har honom att tacka för sin suddighet och sin klarhet. Om Fürsichsein säger Hegel att det är "en högre enhet av rent vara och Dasein", ett "oändligt återvändande in i sig". En levande varelse har ett medvetande om sin egen existens, detta är Fürsichsein. Isigvarat, Ansichsein, är ett slutet vara, som inte berörs av ett externt medvetande. Det är orelaterat till världen. En kloss är fången i Ansichsein, en människa kan åtminstone partiellt regrediera, försakligas från être pour soi till être en soi, här vidtar Sartres behandling av ämnet.
  14. restitutio in integrum, lat.: "återställande (av den tidigare situationen) i dess helhet", är ett begrepp från den romerska rätten; det beskriver det ideala upphävandet eller återkallandet av ett kontrakt eller en juridisk transaktion, så att de inblandade parterna inte lider någon skada.
  15. lat.: primus agens materiale
  16. En peripatetiker var en "kringvandrande" filosof, tillhörande den aristoteliska skolan, namnet kommer av kolonnaderna ( peripatoi ) i Lykeion-gymnasiet, där lärarna gick av och an under samtal. Straton, kallad "fysikern", förestod skolan mellan 287 och 270 f.Kr.
  17. Abn Ali al-Husain Ibn Abdallah Ibn Sina (latinskt namn: Avicenna ; 980(1)-1037), filosof och läkare, född i Bukharaprovinsen i nuv. Uzbekistan, död i Hamadan i Iran. Avicenna var ett underbarn, som i tidig ålder fick tjänst som livläkare hos den härskande persiska Samaniddynastin, när denna kollapsade under turkiskt tryck (999-1004) vandrade han omkring mellan städerna på den persiska högslätten. Under detta oroliga vandringsliv påbörjade han sina stora encyklopediska verk: "Al Chefa" (Om helandet) och den medicinska handbok, "Al Qanun", som blivit känd som rätt och slätt "Canon". Den senare avhandlar i skilda böcker geometri, astronomi, aritmetik och musik; man konfronteras här med rötterna till de medeltida europeiska lärosätenas kvadrivium . Som läkare noterade Avicenna smittsamheten hos tuberkulos och smittspridningen via jord och vatten, han var den förste att beskriva hjärnhinneinflammationen och gav recept på tillverkningen av 760 olika droger. Böckerna översattes till latin redan på 1200-talet, och Avicennas samlade verk trycktes i Venedig 1493 - 95. De arabiska filosoferna i den "stora" traditionen från denna tid brukar klassificeras som "nyplatonska Aristotelesutläggare", men Avicennas långtgående panteism (om vilken vi vet rätt lite, manuskript har gått förlorade) är nog inte bara hellensk, utan arabisk och mystisk, och han betraktades också som en smula suspekt av skolastikerna. Till Catholic Encyclopedia och Islamic Philosophy Online . En fransk sida: Ibn-Sina et l'âge d'or de la médecine . Se också Al-Farabi och Ibn-Tofail , samt Averroës nedan.

    Ibn

    Ibn Sinas porträtt från medicinfakulteten vid Parisuniversitetet. Ett västerländskt porträtt; den islamska världen tyngs av ett latent förbud mot avbildning, ortodoxa bilder som skildrar imamen Husseins död vid Kerbala har tomma, blanka ansiktsovaler. Men även utan att vara medveten om detta, om det laddade i att avbilda en människas ansikte, slås man av konventionens makt; är denna bild "realistisk", "sann"? (Ja, djupsann). Samma typ av konvention möter i grekisk-ortodoxa ikoner; fasta element som vill vittna om andlighet, förandligad tillvaro. Usama bin Laden hör hemma bland kharijiter/ismailiter/wahhabiter, men han har med hjälp av skägg och turban byggt upp sitt ansikte efter samma mall. I nästa steg inser man att denna grekisk-ortodoxa schablon på ett egendomligt sätt smälter samman med en arabisk-morisk i El Grecos bilder: lika möter lika, eller kanske ändå inte... Detta "liknande" kan ju ibland vara en metakommunikation; Chaplin försöker inte likna Hitler, utan kommunicera över honom. Någonting avviker från mallen hos bin Laden. [CP]


  18. Abul-Walid Mahommed Ibn Achmad, Ibn Mahommed Ibn Rushd (latinskt namn: Averroës ; 1128-1198), morisk filosof, verksam vid hovet i Cordoba. Här fanns den centrala attraktionen för den tidens lärde: det av kalifen Al-Hakam II 961 - 976 grundade biblioteket med 400,000 volymer. Averroës tjänade under två kalifer, Abu Jacub Jussuf och dennes son Jacub al Mansur (Abdur Rahman III hade 928 i Cordoba upprättat ett med fatimiderna i Egypten och abbasiderna i Baghdad konkurrerande kalifat, dessförinnan nöjde sig de moriska härskarna med titeln "emir"), under den senare (1195) drabbades han av ett edikt mot filosofi i största allmänhet och fick tillbringa sina sista år i Marocko, men kunde återvända till Cordoba kort före sin död 1198. Under tre år brändes en tiondel av bibliotekets bokförråd, framför allt de filosofiska skrifterna. Under medeltiden var han primärt känd för sin normativa Aristoteles-kommentar, som f.ö. utgick från en rätt bristfällig arabisk översättning av en syrisk text (tankarna leds till Blochs Bacon-kommentar i "Hoppets princip"), han brukade därför kort och gott kallas "Kommentatorn". Utgående från denna kommentar uppstår en diffus "averroism", som är aktiv under hela medeltiden, den lägger å ena sidan sin döda hand över fysikstudierna, här agerar A:s efterföljare som "Aristoteles åsnor", men har å andra sidan varit mycket fruktbar inom skolastikens dubbla sysslande med filosofi och religion. Averroës föreställde sig en tvåfaldig sanning, dels religionens blott allegoriska förklaring av sammanhangen, den var för massorna, dels filosofins djupare sanning, som var för ett fåtal upplysta. Tankarna leds genast till ismailiternas (en gren av shia) nyplatonskt och persiskt influerade dialektik mellan zahir, mening i öppen dag och batin, fördold mening. Denna lite elitära dualism anförde de medeltida kyrkokritikerna åtminstone under täcke till sitt försvar när inkvisitionen visade verktygen - och en dylik apologi godtogs i viss utsträckning. Ett arabiskt element hos Averroës är synen på den mystiska kunskapen som den mänskliga själens strävan och högsta mål, i detta har han påverkat bl.a. Eckart. (Jag undrar om den fenomenologiska reduktionen inte har hämtat en smula inspiration här också, jag hittade genast Tomas Sodkika när jag googlade problemet). Averroismen aktualiserades, i synnerhet inom den franskspråkiga världen, genom filosofen-positivisten Ernest Renans "Averroes et l'Averroisme" (1852). Till Catholic Encyclopedia och en stor länksamling på Islamic Philosophy Online . Från archive.org The philosophy and theology of Averroes; tractata . Averroes skrifter kan fortfarande inte säljas över disk i ett flertal arabiska länder, hans renässans bygger på den europeiska uppbackningen. Se också Al-Farabi och Ibn-Tofail .
  19. "Salamo Ben Jehuda Ben Gebirol (arabiskt namn: Avicebron ; 1020-10??), judisk filosof, moralist och lyriker, verksam i Spanien, född i Malaga, sannolikt död i Valencia 1058/59, enligt andra källor i Zaragosa 1070. Fram till 1846 antogs allmänt att Avicebron var en kristen skolastiker, hans judiska identitet var okänd. I sin filosofi sammansmälte A. neoplatonism och gammaltestamentlig kristendom i en sorts hierarkisk succession av emanationer; från Gud emanerade det universella förnuftet, från detta emanerade världssjälen och från världssjälen emanerade naturen.
  20. Amalrik av Bena (levde till 1206 eller 1207), teolog och filosof vid Parisuniversitetet, bringade en panteistisk grundåskådning ("allt existerande är Gud") i konflikt med den katolska kyrkans dogmer. Kristet-panteistiska strömningar i medeltiden hade som grundförutsättning synen att man levde i den "tredje" tiden, inte Faderns, inte Sonens, utan den Helige Andes tid, Tredje Riket. Människan i denna era var skuldfri, syndfri, genomsyrad som hon var av Anden. 1204 anklagades Amalrik för kätteri och tvingades återkalla sina läror inför påven Innocentius III. Som påbackning beordrade en synod i Paris 1210 att hans ben skulle grävas upp och brännas, och att askan skulle spridas för vindarna (samma synod beordrade också bränning av David av Dinants skrifter, det är därför vi vet så litet om dessa två).
  21. David av Dinant (flydde från Paris 1210, död efter 1215), magister vid "artist"-fakulteten i Paris, skolastisk filosof, författare till "Quaternuli" ("Små anteckningsböcker", som gått förlorade), där han sätter likhetstecken mellan Gud och materien i alla ting. Gud, förnuft och materia är en och samma essens. Detta ansluter till Platons dialog "Timaios", där "Demiurgen" är den skapande princip som diversifieras i världen. David av Dinant skars över en kam med Amalrik av Bena och utmönstrades samtidigt med denne, men vad man vet var han framför allt den förste skolastiker, som tog upp och omsatte de moriska filosofernas (Avicebron, Averroes) Aristoteleskommentar; hans kunskaper om Platons skrifter och nyplatonismen var färgad av detta ursprung. Giordano Bruno var förtrogen med och citerar med instämmande "De Tomis, seu Divisionibus" (Om böcker /kapitel/, eller tvistefrågor /oenighet i retoriska frågor/), som kan ha varit en alternativ titel på "Quaternuli".

Länkarna kontrollerade och korrigerade 05.12.15. Länkarna på nytt kontrollerade 11.01.24, översättningen reviderad och programmeringen genomgången 11.01.24. Omläsning av den svenska översättningen 17.2.24, texten lästes två gånger i följd, en tredje gång 04.04.24. De interna länkarna kontrollerade 07.03.24. Ett tjog språkliga retuscher gjordes 30.6.24, allt för att förbättra flödet i svenskan.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, andra delen (167-203)
  • Principen Hopp, andra delen (242-288)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan