19 VÄRLDSFÖRÄNDRING
ELLER MARX' ELVA TESER
OM FEUERBACH


[ 288 ] Det framåtriktade tänkandet är annonserat och kan höras sen lång tid tillbaka. Bara de fega svär sig fria från allting, och lögnarna svävar på målet. De ensamma döljer sig i yviga eller spetsfundiga förklädnader och söker alltid vara någon annanstans än där man ertappar dem. Men det sanna kan överhuvud taget inte bli nog bestämt, inte ens, eller i synnerhet inte när saken fortfarande gryr för blicken. Genom detta tidiga spårsinne för väsentligheter lyckades det redan för den nittonårige Marx, i ett bevarat brev till fadern, att formulera på alla sätt skarpt avfattade huvudsatser. Detta sätt inriktar sig från första början på sakens kärna, slösar inte bort tid på onyttigheter, lägger dem åt sidan så fort de är genomskådade. På så vis förmår det, trots allt som tillförs verket i form av utblick, djup eftertanke, hela tiden på nytt att vara i form, adderande nytt material, poängterande i det som föreligger. Det begripna, som kan fixeras på detta sätt, pekar i sin tur ut huvudpunkterna på vägen. Med deras hjälp skärps framryckningen, så att också möjliga omvägar bidrar till rörelsen. Men man bör hålla i minne att denna vägvisning i sin koncisa form kan vara lätt att citera; konsekvenserna är ändå inte alltid så lätta att överblicka. Ty betydande korthet har ett sammanhang, därför kan det dröja länge innan den talat till punkt.


Tidpunkten för avfattandet

[ 289 ] Därför måste förståndet ständigt på nytt bestå provet inför sådana satser. Och det i inget sammanhang fräschare och mer ihärdigt än i den koncisa samling av högst kortfattade anvisningar, som kommit att bli känd som de elva teserna om Feuerbach. Marx skrev ned dem i Brüssel i april 1845, högst sannolikt under förarbetet till »Den tyska ideologin«. Publicerade blev teserna först 1888, av Engels, som anhang till dennes »Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut«. Härvid har Engels gett den av Marx bitvis bara skisserade texten en lätt stilistisk redigering, självklart utan minsta innehållsliga förändring. Om »Teserna« skriver Engels i inledningen till sin »Ludwig Feuerbach«: »Det handlar om anteckningar, avsedda för senare utarbetning, hastigt nedkastade på papper och absolut inte avsedda för trycket. Men de är ovärderliga såsom det första dokument, som rymmer det geniala fröet till den nya världsåskådningen.« Feuerbach hade manat tillbaka från den rena tanken till den sinnliga åskådningen, till människan, inklusive naturen som hennes bas, från anden. Som bekant utövade detta såväl »humanistiska« som »naturalistiska« avståndstagande från Hegel (med människan som huvudtanke, natur i stället för ande som prius) ett starkt inflytande på den unge Marx. Feuerbachs »Kristendomens väsen«, 1841, hans »Preliminära teser till reform av filosofin«, 1842, och hans »Grundsatser för framtidens filosofi«, 1843, verkade så mycket mer befriande, som också vänsterhegelianerna misslyckades med att frigöra sig från Hegel, och nöjde sig med enbart inomhegelsk kritik av idealismens mästare. »Hänförelsen var allmän:«, säger Engels i »Ludwig Feuerbach« ännu inemot femtio år senare, retrospektivt: »alla var vi för en tid feuerbachianer. Med vilken entusiasm Marx hälsade den nya åskådningen och hur starkt han - trots alla kritiska förbehåll - påverkades av den, kan man se i 'Den heliga familjen'« (Marx/Engels. Skrifter i urval. Cavefors 1977, s. 554). Dåtidens tyska ungdom trodde sig äntligen se land i stället för himmel, mänskligt land, jordiskt land.
Nu frigjorde sig Marx rätt så fort från denna alltför vaga människotillvaro inom ramen för det jordiska. Arbetet på »Rheinische [ 290 ] Zeitung« hade bragt honom i långt närmare kontakt med politiska och ekonomiska frågor än vad vänsterhegelianerna, men också feuerbachianerna förfogade över. Just denna kontakt förde honom i växande grad bort från den religionskritik, till vilken Feuerbach inskränkte sig, och över till kritik av staten, ja, redan också till kritik av den samhälleliga organisation, som - insikten finns redan i »Kritik av den hegelska statsfilosofin« 1841 - 1843 - bestämmer statens form. I Hegels åtskillnad mellan borgerligt samhälle och borgerlig stat, som i sin tur poängteras av Marx, rymdes redan mer ekonomiskt medvetande än hos hans epigoner, och också än hos Feuerbachs efterföljare. Frigörelsen från Feuerbach skedde med respekt och inledningsvis enbart som korrektur eller ren utvidgning, men det avvikande, samhälleliga perspektivet är tydligt från första början. Den 13 mars 1843 skriver Marx således till Ruge: »Feuerbachs aforismer är i mina ögon felaktiga bara i så måtto att han för mycket hänvisar till naturen och för lite till politiken. Men det är endast genom denna förbindelse, som dagens filosofi kan bli sann« (MEGA I, 1/2, s. 308). De »Ekonomisk-filosofiska manuskripten«, 1844, rymmer fortfarande en hel del hyllning till Feuerbachs insats, visserligen som motsats till Bruno Bauers( 1 ) hjärnfoster; framför allt hyllades »grundläggandet av den sanna materialismen och den reella vetenskapen, genom att Feuerbach gör 'människans förhållande till människan' till grundprincip för teorin« (MEGA I, 3, s. 152). Men redan de »Ekonomisk-filosofiska manuskripten« sträcker sig mycket längre i förhållande till Feuerbach än vad som blir klart och tydligt utsagt. »Människans förhållande till människan« förblir där på intet sätt abstrakt-antropologiskt, som hos Feuerbach, tvärtom tränger kritiken av den mänskliga självalienationen (överförd från religionen på staten) redan fram till alienationsprocessens ekonomiska kärna. Detta inte minst i de storartade partierna om den hegelska fenomenologin, där arbetets historieskapande roll framhålles, och där Hegels verk tolkas mot denna bakgrund. Men samtidigt kritiserar de »Ekonomisk-filosofiska manuskripten« detta verk, för att det uppfattar det mänskliga arbetet som enbart andligt, inte materiellt. Genombrottet mot den politiska ekonomin, [ 291 ] och alltså bort från Feuerbachs allmänna människa, fullbordas i det första verk som skrivs tillsammans med Engels, den »Heliga familjen«, också det från 1844. De »Ekonomisk-filosofiska manuskripten« innehöll redan satsen: »Arbetaren själv ett kapital, en vara« (l.c. s. 103), och då återstår av den feuerbachska människotillvaron inget annat än dess negation i kapitalismen; den »Heliga familjen« noterade kapitalismen själv som källan till denna den starkaste och yttersta formen för alienation. I stället för den feuerbachska artmänniskan, med sin konstanta, abstrakta naturlighet, framträdde nu tydligt en historiskt skiftande ensemble av samhälleliga förhållanden och framför allt: ett klassmässigt antagonistiskt förhållande. Alienationen omfattade visserligen bägge sidorna: utsugarklassen såväl som de utsugnas klass, framför allt inom kapitalismen, som den kraftfullaste formen för detta självavyttrande, denna objektivering. »Men«, säger den »Heliga familjen«, »den första klassen känner sig väl till mods med denna självalienation och bekräftar, känner alienationen som sin egen makt och äger i denna skenet av en mänsklig existens; den andra klassen upplever sig tillintetgjord i alienationen, ser i den inget annat än sin vanmakt och en omänsklig tillvaros verklighet« (MEGA I, 3, s. 206). Vilket just utpekade den för stunden gällande arbetsdelade, klassuppdelade produktionen och utbytesformen, i yttersta änden den kapitalistiska, som alienationens till slut upptäckta källa. Senast från och med 1843 var Marx materialist; med den »Heliga familjen« 1844 föddes den materialistiska historieuppfattningen, och därmed den vetenskapliga socialismen. Och de »Elva teserna«, tillkomna mellan den »Heliga familjen« 1844/45 och den »Tyska ideologin« 1845/46, utgör på så sätt det formulerade avskedet till Feuerbach, samtidigt som arvet anträds på ett högst originellt sätt. Politisk-empirisk erfarenhet från tiden på »Rheinische Zeitung« plus Feuerbach har gjort Marx immun mot den vänsterhegelianska skolans »ande« och åter »ande«. Den intagna ståndpunkten till proletariatets förmån tillåter Marx att bli kausal-konkret, det vill säga sant (utgående från fundamentet) humanistisk.
Det säger sig självt att detta avsked inte innebär en fullständig brytning. Referenser till Feuerbach finns i stora delar av Marx' produktion, också efter de [ 292 ] »Elva tesernas« avsked. Närmast den övergivna terrängen står, redan av tidsmässiga skäl, den »Tyska ideologin« som följer omedelbart på teserna. Mer än en kritisk version av teserna uppträder här i ny form, men fortfarande råder det en skillnad mellan kritiken av Feuerbach och det mordiska avfärdandet av dåliga Hegel-epigoner. Feuerbach hörde fortfarande hemma i den borgerliga ideologin, alltså måste uppgörelsen med dennas skenradikala sönderfallsfenomen, som Bruno Bauer och Stirner, också inbegripa honom i den »Tyska ideologin«. Men på så vis, att Feuerbach bitvis själv fick stå för greppet om det konsekventa vapen, med vilket Marx högg in också på honom, men framför allt på vänsterhegelianerna. Därför inleds den »Tyska ideologin« grundläggande med namnet Feuerbach och kritiserar, utgående från dennes religionskritik, det rent inomidealistiska »övervinnandet« av idealismen. »Det har inte fallit någon av dessa tyska filosofer in att fråga efter sammanhanget mellan den tyska filosofin och den tyska verkligheten, efter sammanhanget mellan deras kritik och den egna materiella infattningen« (MEGA I, 5, s.10). Som motvikt betonar Marx Feuerbachs »stora övertag i förhållande till de 'rena' materialisterna genom insikten att också människan är ett 'sinnligt föremål'«. Med detta erkännande framhålls hur viktig Feuerbach varit för marxismens framväxt, samtidigt som kritiken av hans abstrakta, historielösa människoväsen framhåller det o-, ja, anti-feuerbachska hos den utvecklade marxismen själv. Erkännandet säger: utan människan som likaledes »sinnligt föremål« skulle det ha varit mycket svårare att materialistiskt utarbeta det mänskliga som roten till alla samhälleliga ting. Feuerbachs antropologiska materialism är därför något som underlättar den möjliga övergången från den blott mekaniska materialismen till den historiska. Kritiken säger: utan en konkretisering av det mänskliga till sant existerande och framför allt samhälleligt verksamma människor, med verkliga förhållanden till varandra och till naturen, skulle materialism och historia vara åtskilda för gott, trots all »antropologi«. Men härvid förblir Feuerbach alltid viktig för Marx, både som genomgångsstation och som den ende samtide [ 293 ] filosof, med vilken en konfrontation överhuvud taget är möjlig, klargörande och fruktbar. De grundtankar, på vilka Marx reagerar så kritiskt, och som han produktivt överskrider, står väsentligen att finna i Feuerbachs huvudskrift »Kristendomens väsen«, från 1841. Vidare kommer Feuerbachs »Preliminära teser till en reform av filosofin«, från 1842, och »Grundsatser för framtidens filosofi«, från 1843, i betraktande. Filosofens tidigare skrifter torde knappast ha haft någon betydelse för Marx, eftersom Feuerbach åtminstone fram till 1839 var för ooriginell, stod för mycket under Hegels inflytande. Först från denna tid tillämpade Feuerbach Hegels begrepp om självalienationen på religionen. Och först från denna tid yttrade den tidigare hegelianern att hans första tanke hade varit Gud, hans andra förnuft, medan hans tredje och sista var människan. Det innebär: på samma sätt som den hegelska förnuftsfilosofin skall ha övervunnit kyrkans tro så skall filosofin nu sätta människan (inklusive naturen som hennes bas) i Hegels ställe. Men härvid kunde Feuerbach inte finna vägen till verkligheten; just det viktigaste hos Hegel, den historisk-dialektiska metoden förkastade han. Först de »Elva teserna« blev vägvisarna från den rena anti-Hegelståndpunkten till den föränderliga verkligheten, från etappens materialism till frontens.


Frågan om grupperingen

Frågan om hur teserna bör ordnas är både gammal och ny. Ty så som de står där, tänkta för eget klargörande, inte bestämda för trycket, rymmer de ett flertal upprepningar. Tar upp samma innehåll på en ny punkt, låter inte tanken bakom indelning och följd bli synlig överallt. Didaktiska behov har därför lett till en rad försök att stuva om teserna efter deras samhörighet för att på så sätt skapa en indelning i grupper. Därvid har man ibland försökt behålla nummerföljden, som om de »Elva teserna« kunde ordnas efter varandra på ett led. En dylik, ordningstrogen gruppering ser ut ungefär så här: teserna 1, 2, 3 står under enhet mellan teori och praxis [ 294 ] i tänkandet, teserna 4 och 5 under förståelse av verkligheten i form av motsägelser, teserna 6, 7, 8, 9 under verkligheten själv i motsägelser, teserna 10, 11 under ort och uppgift för den dialektiska materialismen i samhället. Det är ordningen som den bestäms av talföljden; men eftersom det finns flera sådana följder, som innehållsligt skiljer sig åt, så förstår man hur lite talens ordningsföljd här betyder. Allt ordnande av detta slag tillmäter å ena sidan ordningsföljden för stor betydelse, genom att låta den gälla för tid och evighet, som i de tolv tavlornas lag( 2 ) eller tio Guds bud, å andra sidan behandlar den följden lika trivialt och formalistiskt som om det hade handlat om en sekvens av frimärksvalörer. Men numrering är inte systematik, och minst av allt har Marx behov av detta surrogat. Därför måste man alltså gruppera filosofiskt, inte aritmetiskt, det vill säga, tesernas ordningsföljd går uteslutande efter den inre ordningen hos deras temata och innehåll. Det finns, vad man kan se, ännu ingen kommentar till de elva teserna; men först med en sådan, till synes framsprungen ur den gemensamma saken själv, öppnar sig också det fortsatt produktiva och expansiva sammanhanget mellan deras koncisa form och deras djup. Då får man till att börja med den kunskapsteoretiska gruppen, som handlar om åskådning och verksamhet (teserna 5, 1, 3); för det andra den antropologisk-historiska gruppen, som handlar om självalienation, dess verkliga orsak och den sanna materialismen (teserna 4, 6, 7, 9, 10); för det tredje den sammanfattande eller teori-praxis-gruppen, som handlar om bevis och bekräftelse (teserna 2, 8). Till sist kommer den viktigaste tesen, som det lösenord, som inte bara slutgiltigt delar andarna i två läger, utan som när det tillämpas också får dem att upphöra att vara enbart ande (tes 11). Sakenligt inleds den kunskapsteoretiska gruppen med tes 5, den antropologisk-historiska gruppen med tes 4; ty dessa teser står för Feuerbachs bägge grundläggande rättesnören, som Marx i någon mån erkänner, och som han sedan överskrider i de respektive gruppernas övriga teser. Det rättesnöre som övertagits i tes 5 är avståndstagandet från det abstrakta tänkandet, i tes 4 avståndstagandet från den mänskliga självalienationen. Och svarande mot det första grunddraget i den materialistiska dialektiken, som härmed får en illustration, råder det mellan de enskilda teserna inom de respektive grupperna en fri, kompletterande dialog; [ 295 ] på samma sätt som det råder en ständig växelverkan mellan grupperna själva, ett sammanhängande, enhetligt helt.


Den kunskapsteoretiska gruppen: åskådning och verksamhet

Teserna 5, 1, 3

Här erkänns det, att man också när man tänker bara kan utgå från det sinnliga. Åskådningen, inte det begrepp som blott hämtats från den, är och förblir den begynnelse med vars hjälp allt materialistiskt kunskapsinhämtande legitimerar sig. Om detta erinrade Feuerbach i en tid, där de ord som ekade kring varje akademiskt gathörn var ande, begrepp och åter begrepp. Tes 5 framhåller denna förtjänst: Feuerbach är »inte nöjd« med slagsidan åt huvudet till, han vill ha fötter på den åskådade jorden. Men tes 5, och sedan framför allt tes 1, klargör med en gång, att när sinnligheten är betraktande - och det är det enda som Feuerbach är förtrogen med - så kan fötterna ännu inte gå och marken själv duger inte att gå på. Den som åskådar på detta sätt försöker inte heller röra sig, han står där han står och ägnar sig åt ett bekvämt avnjutande. Därför lär tes 5: ren åskådning »fattar inte det sinnliga som praktisk, mänsklig-sinnlig verksamhet«. Och tes 1 klandrar hela den hittillsvarande materialismen för att åskådningen blott fattas »under objektets form«, »men inte som mänsklig sinnlig verksamhet, inte som praxis, inte subjektivt«. Därför blev det så, att den aktiva sidan, i motsats till materialismen, »utvecklades av idealismen - men bara abstrakt, eftersom idealismen naturligtvis inte är förtrogen med den verkliga, sinnliga verksamheten som sådan«. I stället för det overksamma betraktande, i vilket all hittillsvarande materialism, inklusive Feuerbachs, har framhärdat, träder nu faktorn mänsklig verksamhet. Och det redan i det sinnliga, alltså omedelbara, grundläggande-inledande vetandet: sinnlighet som kännedom, som verklig bas för kunskapen är därför på intet sätt detsamma som (kontemplativ) åskådning. Det av Marx i tes 1 betonade begreppet verksamhet härstammar just från den idealistiska kunskapsteorin, och då inte idealism skuren över en kam, utan närmare beden idealism som utvecklades i den borgerliga nyare tiden. Ty [ 296 ] detta begrepp förutsätter som sin bas ett samhälle, där den härskande klassen ser sig själv som verksam, arbetande, eller skulle vilja göra detta. Men i det kapitalistiska samhället är detta fallet först när arbetet, eller rättare sagt: arbets- skenet kring den härskande klassen, till skillnad från förhållandet i de förborgerliga samhällena, inte längre betraktas som skamligt, utan blir lovprisat. Den drivande nödvändigheten är därvidlag profiten och de produktivkrafter, som utvecklas i detta profitsamhälle. I det antika, slavhållande samhället liksom i det feodala, med dess livegenskap, (i Athen räknades till och med bildhuggarna till hantverkarna) föraktade man arbetet, men detta reflekteras självklart inte i den härskande klassens tankar, i skarp kontrast till ideologin hos företagaren, le bourgeois, den så kallade homo faber. Det var homo fabers i den nya tiden frigjorda profitdynamik, som skapade den borgerliga nya tiden, och denna dynamik fortsatte att utöva ett progressivt inflytande på överbyggnaden, samtidigt som den aktiverade också själva basen. Detta såväl moraliskt, i form av en så kallad arbetsmoral, som kunskapsteoretiskt, i form av ett verksamhetsbegrepp i kunskapen, ett arbetslogos. Arbetsmoralen, predikad främst av kalvinisterna med sikte på kapitalbildningen, detta kapitalistiska vita activa profilerade sig mot den aristokratiska sysslolösheten, men också mot den åskådande, munkaktigt-kunskapssamlande existensen i ett vita contemplativa. Parallellt härmed utskilde sig kunskapens arbetslogos, detta framför allt inom den borgerliga rationalismen överstegrade »alstrings«-begrepp, från det antika och skolastiska kunskapsbegrepp som handlade om »mottagande«; skådande, visio, passiv avbildning. På samma sätt som det bevarats i själva begreppet »theoria«, enligt ordets ursprungliga innebörd av skådande. Också Platon är därför till sist, cum grano salis, en mottagande sensualist; ty hur ideellt och aldrig så rent relaterat till idéerna hans skådande än utger sig för att vara, så är det ändå just till sitt väsen receptivt skådande, och tankeprocessen fattas genomgående på samma sätt som den sinnliga åskådningen. Men vi får inte glömma, att också Demokritos, den förste store, ja, fram till Marx tongivande materialisten, likaså präglades av denna arbetsfrämmande ideologi, som inte reflekterade arbetsprocessen. Också Demokritos fattar kunskapsinhämtandet enbart som något passivt; det tänkande, varigenom [ 297 ] man skaffar sig kunskap om det sant verkliga, atomernas verklighet och deras mekanismer, förklaras här uteslutande genom intrycket från korresponderande avbildningar (eidola), som lösgör sig från tingens yta och flödar in i det iakttagande och kunskapssökande sinnet. När det gäller kunskapsteoretisk passivitet råder det ingen skillnad mellan Platon och Demokritos; det slavhållande samhället kunde enas kring bägge kunskapsteorierna, vilket här innebär: det föraktade arbetet lyste med sin frånvaro i den filosofiska överbyggnaden. Och nu uppträder en paradox: rationalismen, den nya tidens idealism, som ofta har avlägsnat sig långt från Platon, reflekterade arbetsprocessen i långt högre grad än den nya tidens materialism, som ju inte står så långt från sin antike stamfader Demokritos. Den vilande, avbildande spegeln, detta utelämnande av arbetsbegreppet, är på så sätt vanligare i materialismen fram till och med Feuerbach än patos för »alstringen«, för att inte säga dialektisk växelavbildning av subjektet på objektet, objektet på subjektet. Bland de nyare materialisterna är det endast Hobbes som lär rationell »alstring«, med den grundsats, som gäller fram till Kant: Det går att skaffa kunskap bara om sådana föremål, som kan konstrueras på matematisk väg. Men Hobbes må ha försökt att utgående från denna grundsats definiera filosofin just som en lära om kropparnas matematisk-mekaniska rörelse, alltså som materialism, han undgick å sin sida ändå inte att hamna i den av Marx tadlade »objektformen«, kunde inte överskrida den rent kontemplativa materialismen. Något annat tilldrog sig i idealismen på de håll, där »alstringen« övergick från den geometriska konstruktionen till den historiska genesens verkliga arbetsgestalt. Det lyckades definitivt först hos Hegel; först »Phänomenologie des Geistes« tog dynamiken i det kunskapsteoretiska arbetsbegreppet på i vart fall historisk- idealistiskt allvar. Detta sträckte sig också mycket längre än det enbart matematisk- idealistiska »alstrings«-patos, som gjort sig gällande hos manufakturperiodens stora rationalister, Descartes, Spinoza, Leibniz, i deras halva eller fulla idealism. Ingen kan bättre vittna om denna betydelse hos den hegelska fenomenologin - som Feuerbach överhuvud taget inte förstod sig på - än Marx i de [ 298 ] »Ekonomisk-filosofiska manuskripten«: fenomenologins storhet ser han just i det faktum, att den »fattar arbetets väsen och förstår den objektiva människan, den sanna, emedan verkliga människan, som ett resultat av hennes eget arbete« (Marx/Engels, Filosofiska skrifter. Cavefors 1978, s. 235). Denna sats förklarar bäst den fastställda bristen i den enbart åskådande materialismen, fram till och med Feuerbach: i den hittillsvarande materialismen saknas den varaktigt oscillerande subjekt-objektrelation, som heter arbete. Därför fattar den föremålet, verkligheten, sinnligheten endast »under objektets form«, med utelämnande av den »mänsklig-sinnliga verksamheten«. Hegels fenomenologi däremot intog, som Marx säger, »den moderna nationalekonomins ståndpunkt«.(l.c. s. 235), medan Feuerbach kunskapsteoretiskt fortfarande intog det slavhållande samhällets eller livegenskapens ståndpunkt, på grund av det icke-aktiva, ännu betraktande i hans materialism.
I detta klargör Marx självfallet, att den borgerliga verksamheten ännu inte är fullödig, exemplarisk. Den kan inte vara det, eftersom den bara är skenbart arbete, eftersom värdeskapandet aldrig utgår från företagaren, utan från bonden, hantverkaren, till sist lönarbetaren. Och eftersom den abstrakta, försakligade, oöverskådliga varucirkulationen på en fri marknad överhuvud taget inte tillät något annat än ett passivt, externt, abstrakt förhållande till den. Därför betonar tes 1: också den kunskapsteoretiska reflexen av verksamheten kunde bara bli av abstrakt slag, »eftersom idealismen naturligtvis inte är förtrogen med den verkliga, sinnliga verksamheten som sådan«. Men också den borgerlige materialisten Feuerbach, som vill distansera sig till det abstrakta tänkandet, och som i stället för försakligade tankar söker verkliga föremål, utelämnar den mänskliga verksamheten i detta verkliga vara; han fattar inte denna själv »som föremålslig verksamhet«. I inledningen till »Tyska ideologin« får detta en slående formulering: »Feuerbach nämner naturvetenskapens åskådning vid namn, han talar om hemligheter, som bara uppenbaras för fysikerns och kemistens öga; men var skulle naturvetenskapen stå utan industri och handel? Till och med denna "rena" naturvetenskap får ju sitt syfte såväl som sitt [ 299 ] material först genom handel och industri, genom människornas sinnliga verksamhet. Till den grad är verksamheten, detta ihållande sinnliga arbetande och skapande, denna produktion, hela den sinnliga världens grundval, att om den avbröts för bara ett år, så skulle Feuerbach upptäcka en oerhörd förändring inte bara i den naturliga världen, utan han skulle mycket snart sakna också hela den mänskliga världen och sin egen åskådningsförmåga, ja, sin egen existens. Visserligen kvarstår den yttre naturens prioritet i allt detta, och visserligen äger allt detta ingen tillämpning på de ursprungliga, genom generatio aequivoca( 3 ) avlade människorna: men denna åtskillnad är meningsfull bara i den mån man betraktar människan som skild från naturen. För övrigt är denna natur, som föregår det mänskliga samhället, ju inte den natur i vilken Feuerbach lever , och inte heller den natur som idag, med undantag för några australiska korallrev av nyare ursprung, inte längre finns någonstans och alltså inte heller finns till för Feuerbach« (MEGA I, 5, s. 33f.). Med dessa satser framhävs slutgiltigt det mänskliga arbete, som i föremålsform är alldeles husvillt hos Feuerbach, som ett viktigt, om inte rentav det viktigaste föremålet i den värld som omger människorna.
I fortsättningen rymmer det vara, som är alltings betingelse, alltså själv verksamma människor. Det får helt häpnadsväckande följder, och dessa gör framför allt tes 3 viktig - inte bara gentemot Feuerbach, utan också mot vulgärmarxisterna. Ytterligare två begrepp ur den »sinnliga världen«, ett misslyckat och ett ofta missförstått, är därför värda att nämna i detta sant föremålsliga sammanhang, de är intimt förknippade med det. Ty det handlar om empirismens älsklingsbarn eller trumfkort i den föregivet verksamhetsfrämmande åskådning, som ser »omständigheterna« bara som det, som omger människorna. Där har vi för det första det så kallat givna, ett högst objektförbundet, alltså skenbart materialistiskt avlett begrepp. Men bortsett från att det till sin betydelse är ett växelbegrepp, som inte skulle äga giltighet om det inte funnes ett subjekt, som är det enda för vilket något är eller kan vara givet, så finns i den värld, som omger människorna, nästan ingenting, som [ 300 ] inte på samma gång är något bearbetat. Marx talar därför om »material«, och det är något som naturvetenskapen ju erhåller först genom handel och industri. I själva verket är det bara det ytliga betraktandet som uppvisar givna ting; vid någon grad av inträngande avslöjar sig varje föremål i vår normala omgivning som ett ingalunda rent och oblandat datum ( 4 ). Det visar sig tvärtom vara slutresultatet av föregående arbetsförlopp, och också råmaterialet, utöver att det förändrats helt och hållet, hämtades ur skogen, eller bröts ur berg eller fördes i dagen ur jordens djup med hjälp av arbete. Så mycket om den första, passiva trumfen, som uppenbarligen inte är någon trumf, utan bara håller stick i ytans perspektiv. Den andra trumfen från föregivet verksamhetsfrämmande åskådning tillgriper visserligen först ett helt legitimt, ja, deciderat materialistiskt begrepp, nämligen varats prius över medvetandet. Kunskapsteoretiskt formuleras detta prius som den oberoende av det mänskliga medvetandet existerande yttervärlden, historiskt som den materiella basens prioritet i förhållande till anden. Men Feuerbach har i sin tur ensidigt hårdgjort denna sanning; överdrivit den i mekanistisk riktning genom att också här utelämna verksamheten. Varats oberoende av medvetandet är när det gäller den normala, mänskliga omgivningen ingalunda detsamma som varats oberoende av mänskligt arbete. Genom arbetets förmedling av yttervärlden upphävs denna yttervärlds oberoende av medvetandet, dess föremålslighet, tvärtom i så liten grad att det slutgiltigt formuleras just genom detta. Ty liksom den mänskliga verksamheten själv är föremålslig, och alltså inte faller utanför yttervärldens ram, så är subjekt-objektförmedlingen, i det att den kommer till stånd, likaledes ett stycke yttervärld. Också denna yttervärld existerar oavhängigt av medvetandet, genom att den ju själv inte uppträder under subjektets form, men förvisso inte heller »under objektets form«. I stället utgör den den växelverkande förmedlingen mellan subjekt och objekt, på så sätt att varat visserligen överallt bestämmer medvetandet, men just det historiskt avgörande varat, nämligen det ekonomiska, rymmer om igen utomordentligt mycket objektivt medvetande. Men allt vara är för Feuerbach självständigt prius som rent förmänsklig bas, naturbas, [ 301 ] med människan som sin blomstring, men just bara blomstring, inte egen naturkraft. Det mänskliga produktionssättet, det i arbetsprocessen pågående och reglerade ämnesutbytet med naturen, och till och med produktionsförhållandena som bas, allt detta rymmer ju uppenbart själv medvetande; likaså aktiveras den materiella basen i varje samhälle på nytt av medvetande-överbyggnaden. Vad växelverkan i denna vara-medvetanderelation beträffar, med tanke på det ekonomiska varats prioritet, så ger just tes 3 utmärkt upplysning. Visserligen en upplysning, som inte bereder vulgärmaterialismen någon glädje; till gengäld ger den åt det mänskliga medvetandet den mest reella platsen i »omständigheterna«, alltså just inom den av medvetandet självt medskapade yttervärlden. Den mekanistiska miljöteorin hävdar, »att människorna är produkter av omständigheterna och uppfostran, förändrade människor alltså produkter av andra omständigheter och förändrad utbildning«. Ovanför denna ensidiga, och ofta också alltigenom naturalistiska avbildslära (miljö detsamma som terräng, klimat) placerar nu tes 3 den i förhållande till den dittills gällande materialismen så överlägsna sanningen, »att omständigheterna just ändras av människorna, och att uppfostraren själv måste uppfostras«. Det betyder självfallet inte, att denna förändring av omständigheterna nu skulle kunna äga rum utan hänsyn till den objektiva lagmässighet, som binder också subjekt- och aktivitetsfaktorn. Marx för tvärtom ett tvåfrontskrig på denna punkt, han kämpar mot såväl den mekanistiska miljöteorin, ändande i fatalism i förhållande till varat, som mot den idealistiska subjektteorin, ändande i kuppartade framgångssätt, eller åtminstone i överdriven aktivitetsoptimism. En passage i »Tyska ideologin« utvidgar tes 3 på alla sätt med utgångspunkt från den mest fruktbara växelrörelsen mellan människor och omständigheter, en subjekt-objektförmedling av varaktigt växelverkande, varaktigt dialektiskt slag. På så sätt att det i historien »på varje nivå finns ett materiellt resultat, en summa av produktionskrafter, ett historiskt upprättat förhållande till naturen och mellan individerna, som överlämnas till varje generation från dess föregångare, en klass av produktivkrafter, kapitaltillgångar och omständigheter, som visserligen å ena sidan modifieras av den nya generationen, [ 302 ] men som å andra sidan också föreskriver den dess egna levnadsbetingelser och ger den en bestämd utveckling, en speciell karaktär - att omständigheterna alltså i lika hög grad bestämmer människorna som människorna bestämmer omständigheterna« (MEGA I, 5, s. 27f.). Som sagt, i denna passage framhålls växelverkan mellan subjekt och objekt alldeles särskilt, dessutom med hörbar övervikt för relationen omständighet- människa över det omvända förhållandet, men så att människan och hennes verksamhet hela tiden förblir det specifika i den materiella historiebasen, ja, liksom utgör dennas rot men också dess föränderlighet. Till och med idén (i teorin) blir enligt Marx en materiell kraft, när den griper tag i människorna; och hur mycket mer är inte den teknisk-politiska förändringen av omständigheterna en sådan kraft, och hur tydligt håller sig inte den så förstådda subjektfaktorn inom den materiella världens ram. En sista utarbetning i förhållande till den tredje tesen ger »Kapitalet« i det människorna nu avgjort räknas till yttervärlden, ja, till naturen: »Hon sätter de naturkrafter i rörelse, som hennes kropp är utrustad med, armar och ben, hand och hjärna, för att tillägna sig naturmaterialet i en för henne själv brukbar form. Genom denna rörelse påverkar hon den yttre naturen och förändrar densamma, men förändrar samtidigt sin egen natur. ... Jorden själv är ett arbetsmedel, men dess användning i jordbruket förutsätter å andra sidan en hel rad andra arbetsmedel och en redan relativt högt utvecklad arbetskraft« (Kapitalet I, Cavefors 1970, s. 153, 155). Med detta har den mänskliga verksamheten med sitt medvetande alltså själv deklarerats som ett stycke natur, därtill det viktigaste stycket, och detta just som omvälvande praxis på basen till det materiella vara, som i sin tur primärt betingar det följande medvetandet. Den Feuerbach, som inte upplevde något som helst revolutionärt uppdrag, och som inte heller överskred människan som naturmässigt artväsen, hade inget som helst sinne för detta utökade, med den mänskliga aktiviteten utökade prius för naturen. Det är den yttersta orsaken till att historien inte uppträder i hans rent åskådande materialism och till att han aldrig överskrider det kontemplativa förhållningssättet. På så sätt förblir hans förhållande till objektet antik-aristokratiskt, i inkonsekvent motsats till [ 303 ] patoset för den människa, som han - om igen rent teoretiskt och som just inget annat än den föreliggande naturens högsta utveckling - ställde i centrum för sin religionskritik (och inget annat). Från sin höga häst ser han ned på praktiken, som han känner bara som en lägre syssla: »Den praktiska åskådningen är en smutsig, av egoism befläckad åskådning« (Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 1841, s. 264). Detta är den passage, som Marx ytterst avser, när han säger, att praktiken hos Feuerbach »fattas och fixeras bara i sin smutsig-judiska framträdelseform«. Och hur mycket högmod av detta slag fanns inte längre fram, när den »av egoism« allt mer »befläckade åskådningen« ideologiskt tillägnade sig en så kallat ren åskådning, och därefter en så kallad sanning för sanningens egen skull. Hur mycket »ekvestrisk vetenskap« uppstod inte där, på höga hästar, au dessus de la melée( 5 ) (bortsett från den inre smutsen); hur mycket vetandets aristokrati (utan aristoi), försvuren åt den smutsiga praktiken på insidan, men utan att befatta sig med den rätta och riktiga i verkligheten. Med stor framsyn uppställde Marx mot en så renodlad brist på förståelse som Feuerbachs den »revolutionära, praktisk-kritiska verksamhetens« patos. På så vis betonar han just som materialist, just inom varats egen ram, den produktiva verksamhetens subjektiva faktor, vilken, precis som den objektiva, är av föremålslig art. Och detta får enorma, just också anti-vulgärmaterialistiska följder; de gör denna del av Feuerbachteserna särskilt värdefull. Utan den begripna arbetsfaktorn själv kan priuset vara, som ju på intet sätt är ett factum brutum eller något givet, inte begripas inom den mänskliga historiens ram. Och minst av allt kan det förmedlas med det bästa i den aktiva åskådningen, det som avslutar tes 1: »den revolutionära, praktisk-kritiska verksamheten«. Den arbetande människan, denna i alla »omständigheter« levande subjekt-objektrelation, hör hos Marx definitivt till den materiella basen; också subjektet i världen är värld.


Den antropologisk-historiska gruppen:
självalienation och sann materialism

Teserna 4, 6, 7, 9, 10

[ 304 ] Här erkänns det, att man i människans fall alltid har att utgå från alienationen. Temat anges i tes 4: självalienationen i dess religiösa gestalt demonstrerades av Feuerbach. Insatsen låg alltså i att han, »upplöste den religiösa världen i dess sekulära grundval. Men«, fortsätter Marx, »det undgår honom, att det huvudsakliga arbetet fortfarande återstår när man gjort detta.« Feuerbach ställde, som tes 6 närmare preciserar, det religiösa väsendet på en sekulär grundval, men bara såtillvida som han upplöste det i det mänskliga väsendet. Det var i sig ett betydelsefullt ingripande, i synnerhet som det riktade blicken mot religionens innehåll av mänskliga önskningar. Feuerbachs »antropologiska kritik av religionen« härledde den samlade transcendenta sfären ur önskefantasin: gudarna är de till verkliga väsen förvandlade hjärteönskningarna. På samma gång uppstår genom denna önskehypostas en fördubbling av världen i en imaginär och en verklig del; varvid människan överför det bästa i sitt väsen från det jordiska till ett överjordiskt hinsides. Det gäller alltså att upphäva denna alienation från självet, det vill säga, att genom antropologisk kritik och utpekande av ursprung hämta tillbaka himlen till människorna. På denna punkt sätter den marxska konsekvensen in, den vill inte göra halt vid ett klassmässigt och historiskt helt odifferentierat abstraktgenus människa. Feuerbach, som klandrade Hegel så mycket för dennes försakligade begrepp, har visserligen en empirisk förläggningsort för sitt abstraktgenus människa, men bara så att han låter det vara inneboende i den enskilda individen, utan samhälle, utan socialhistoria. Tes 6 betonar därför: »Men det mänskliga väsendet är inte något abstrakt, som är inneboende i den enskilda individen. Till sin verklighet är det den samlade mängden av samhälleliga förhållanden.« Med denna tomma förbindelse mellan enskild individ och abstrakt humanum (med utelämnande av samhället) är Feuerbach inte stort mer än en epigon till Stoa och dennas efterdyningar i naturrätten, i den borgerliga nya tidens toleransidéer. Också [ 305 ] den stoiska moralen drog sig tillbaka på den privata individen efter den grekiska offentliga stadsstatens undergång: det var, säger Marx i sin doktorsavhandling, »lyckan i deras tid; på detta sätt söker sig nattfjärilen till det privatas ljus när den allmänna solen har gått ner« (MEGA I, 1/1, s. 133). Å andra sidan ansåg Stoa, att abstraktgenuset människa borde göra sig gällande som enda universal över den enskilda individen, som ort för communis opinio, recta ratio ( 6 ) vid alla tidpunkter, bland alla folk (med andra ord, det allmänna människohuset, inordnat i det likaså allmänna-goda världshuset); härvid bortsåg man naturligtvis från alla förhållanden, som utmärker ett samhälle grundat på nationalitet. Men detta människohus var inte den svunna stadsstaten, utan till hälften - med tjänstvillig ideologi - pax romana, Roms kosmopolitiska imperium, och till hälften - med abstrakt utopi - ett mänsklighetens Bruderbund( 7 ) av individer som kommit till insikt. Inte utan skäl uppstod begreppet humanitas, som på samma gång art- och värdebegrepp, vid Scipio den yngres hov, och stoikern Panaitios( 8 ) var dess upphovsman. Med sitt abstraktgenus människa har Feuerbach framför allt upptagit nystoicismen sådan den - om igen med tom förbindelse mellan individ och allmännelighet - tedde sig i den borgerliga nya tiden. Dess yttersta avläggare var det abstrakt-upphöjda citoyenbegreppet och Kants patos för en mänsklighet på det hela taget, som reflekterade le citoyen på ett tyskt och moralistiskt sätt. Men den nya tidens individer är kapitalister, inte stoiska privat-pelare, och deras universal var inte antikens bebodda värld, som skulle sudda ut gränserna mellan folken, utan - med idealisering av just den antika stadsstaten - de borgerliga mänskliga rättigheternas generalitet, och högst upp stod den abstrakte medborgaren (Citoyen), detta moralisk-humana artideal. Trots detta finns det viktiga, ekonomiskt betingade korrespondenser (annars skulle det inte ha funnits nystoicism under 16- och 1700-talen): på bägge hållen är samhället atomiserat i individer, på bägge hållen välver sig ett abstraktgenus, abstraktideal av människa, mänsklighet över dem. Men Marx kritiserar just detta abstrakta valv över renodlade individer, och definierar det mänskliga väsendet just som »samlad mängd av samhälleliga förhållanden«. Därför [ 306 ] vänder sig tes 6 mot Feuerbachs historielösa betraktande av mänskligheten i sig, såväl som - och det hänger samman med detta - mot det rent antropologiska artbegreppet för denna mänsklighet, som en allmännelighet, som på ett rent naturligt sätt förbinder de många individerna. Värde begreppet mänsklighet behåller Marx däremot fortfarande; vilket är tydligt i tes 10. Uttrycket »reell humanism«, som inleder företalet till »Heliga familjen«, överges visserligen i »Tyska ideologin«, samtidigt som Marx distanserar sig från alla kvarlevor av borgerlig demokrati och i stället når fram till den proletär-revolutionära ståndpunkten, med skapandet av den dialektisk-historiska materialismen. Trots detta säger alltså tes 10, med all värdeaccent hos en humanistisk motposition, med andra ord hos en »reell humanism«, men en som bara gäller och tillåts gälla i socialistisk tappning: »Den gamla materialismens ståndpunkt är det "medborgerliga samhället"; den nya materialismens ståndpunkt är det mänskliga samhället eller den församhälleligade mänskligheten.« Mänskligheten framträder alltså inte överallt i alla samhällen som en inre, stum, de många individerna blott naturligt förbindande allmännelighet«, den står överhuvud taget inte i någon form för föreliggande allmännelighet, utan befinner sig tvärtom i en vansklig process och erövras endast i förening med kommunismen, i dennas gestalt. Just därför upphäver den nya, proletära ståndpunkten bara marginellt värdebegreppet humanism, i praktiken låter den i stället humanismen komma i hamn; och ju mer vetenskaplig socialismen blir, desto mer konkret har den just omsorgen om människan som medelpunkt, det reella avskaffandet av hennes självalienation som mål. Men förvisso inte på Feuerbachs sätt, som ett abstraktgenus, utrustat med alltför upphöjda humansakrament i sig. Marx tar därför i tes 9 upp just den kunskapsteoretiska tesgruppens motiv, i detta fall med udden riktad mot Feuerbachs antropologi: »Det högsta som den åskådande materialismen, det vill säga den materialism som inte fattar det sinnliga som praktisk verksamhet, kan uppnå är åskådningen hos de enskilda individerna i 'det medborgerliga samhället'.« Med detta är en klassbarriär slutgiltigt noterad, samma barriär, som spärrade vägen mot [ 307 ] revolutionär aktivitet i Feuerbachs kunskapsteori, och som i hans antropologi hindrade honom att nå fram till historia och samhälle. Det marxska vidareförandet av den feuerbachska antropologin, som en kritik av den religiösa självalienationen, är därför inte bara konsekvens, utan förnyad avmystifikation, nämligen av Feuerbach själv eller av den yttersta, antropologiska fetischiseringen. På detta sätt leder Marx från den generella och ideala människan, över den isolerade individen, till den verkliga människans (Menschheit) och den möjliga mänsklighetens grundval.
Till detta krävdes en blick som riktades mot de förlopp, som rent faktiskt ligger till grund för alienationen. Människorna fördubblar sin värld inte bara för att de har ett tudelat, önskande medvetande. Tvärtom utspringer detta medvetande, inklusive dess religiösa återsken, från en mycket mer närliggande söndring, nämligen en i samhället. De samhälleliga förhållandena är själva sönderslitna och delade, de har en överklass och en underklass, kamp mellan dessa bägge och töckniga ideologier uppifrån, bland vilka den religiösa bara är en av många. Att uppnå denna större närhet till världsgrundvalen var för Marx huvudsaken, just det arbete som ännu återstod att utföra, - och hans »detta jordiska« låg mycket närmare jorden än Feuerbachs abstrakt-antropologiska grundval. För detta hade den historiefrämmande, odialektiske Feuerbach ingen blick, men den finns i fjärde tesen: »Den omständigheten att den världsliga grundvalen lösgör sig från sig själv och fixeras som ett självständigt rike i skyn kan nämligen endast förklaras genom denna världsliga grundvals egen inre sönderslitenhet och självmotsägelse. Denna grundval själv måste alltså till att börja med förstås i sin motsägelse och därefter genom motsägelsens undanröjande praktiskt revolutioneras. Sedan exempelvis den jordiska familjen avslöjats som den heliga familjens hemlighet, måste den förra följaktligen nu själv kritiseras och praktiskt omstörtas.« Religionskritiken kräver alltså, för att vara sant radikal, det vill säga, efter Marx' definition: för att kunna gripa tingen vid radix, vid »roten«, kritik av de förhållanden som ligger till grund för himlen; kritik av elände, motsägelser och den falska, imaginära lösningen av motsägelserna. Redan i »Inledning till kritiken av den hegelska rättsfilosofin« av år 1844 hade Marx formulerat detta på ett både medryckande och [ 308 ] omissförståeligt sätt: »Religionskritiken mynnar... ut i det kategoriska imperativet, att omstörta alla förhållanden, i vilka människan är ett förnedrat, hunsat, övergivet, föraktat väsen« (MEGA I, 1/1, s. 614f.). Först efter denna också praktiskt revolutionärt avancerade kritik uppnås ett tillstånd, som inte längre är i behov av illusioner, vare sig som förespegling eller som surrogat: »Kritiken har plockat isär de imaginära blommorna på kedjorna, inte för att människan skall bära den fantasilösa, tröstlösa kedjan, utan för att hon skall kasta av sig kedjan och bryta den levande blomman« (l.c. s. 608). Men för att kunna detta måste man först upptäcka den jordiska familjen som den himmelskas hemlighet, och vandra denna väg ända hän till den mognade ekonomisk-materialistiska »hemlighetsvetenskap«, som tillåter »Kapitalets« Marx att säga: »Det tarvas för övrigt inte mycken kunskap i t.ex. den romerska republikens historia för att inse, att historien om äganderätten till jord utgör dess osynliga historia« (Kapitalet I, Cavefors 1970, not, s. 72). Följaktligen går analysen av den religiösa självalienationen, om man verkligen vill gå till roten, principiellt från ideologierna till statens mer omedelbara roll och slutligen till den politiska ekonomin, som står saken närmast; först på detta sätt når man fram till den reella »antropologin«. Det sker då som samhällsvetenskaplig grundinsikt i »människornas relation till människor och till naturen«. Genom att, som tes 7 framhåller, »det religiösa sinnelaget självt är en samhällelig produkt«, kan och får producerandet inte glömmas för produktens skull, så som den ohistoriske, odialektiske Feuerbach gör. Just på den sista halvheten, alltså det ohållbara i det feuerbachska upplösandet, inriktar sig följande passage i Kapitalet: »Det är i själva verket mycket lättare att på analytisk väg finna den jordiska kärnan till de religiösa dimbildningarna än att omvänt ur de olika reella levnadsbetingelserna utveckla deras på det himmelska överförda former. Det senare är det enda materialistiska och därför vetenskapliga framgångssättet. Den abstrakt naturvetenskapliga materialismens brister, som utesluter den historiska processen, framgår redan av de abstrakta och ideologiska föreställningarna hos dess talesmän, så snart de vågar sig utanför sitt specialgebit«. [ 309 ] (Kapitalet I, Dietz, 1947, s. 389). Och i »Tyska ideologin« heter det: »Hos Feuerbach går materialism och historia helt isär«; med detta statueras den grundläggande skillnaden mellan den dialektisk-historiska materialismen och den gamla mekaniska: »I den mån Feuerbach är materialist, uppträder historien inte hos honom, och i den mån han drar in historia i sina överväganden, är han inte materialist« (MEGA I, 5, s. 34). Feuerbach själv uttryckte saken så, att han bakåt (alltså med avseende på naturbasen) var materialist, men framåt (med avseende på etiken och till och med religionsfilosofin) var idealist. Just utelämnandet av samhället, historien och dess dialektik i Feuerbachs materialism, och den frånvaro av liv som detta leder till i den gamla mekaniska materialismen, den enda Feuerbach kände till, leder hos denne filosof, mot slutet av hans filosofiska bana, tvångsmässigt till en sorts skamsen idealism. Den gjorde sig påmind i hans levnadsetik, den visar sig i de orimliga krav som utgår från en viss söndagsbroderlig känslosamhet. På nytt regerar här enbart, som tes 9 säger, »åskådningen hos de enskilda individerna i det 'medborgerliga samhället'«, och på nytt gör sig också den skenbart avklarade religionen märkbar hos Feuerbach, en religion som hos honom bara blev antropologiskt härledd, men inte samhälleligt kritiserad. Detta på så sätt, att Feuerbach egentligen inte kritiserar de religiösa innehållen, utan väsentligen bara deras förläggande till ett hinsides, vilket leder till en försvagning av människan och hennes jordiska tillvaro. I den mån han genom detta på nytt vill erinra den »mänskliga naturen« om dess förslösade rikedom, så ryms det utan tvekan problem i denna reduktion. Vem skulle kunna misstolka just djupet i humaniteten, humaniteten i djupet, hos Giotto, hos Grünewald, hos Bach och i slutänden kanske också hos Bruckner? Men Feuerbach, med hjärta, brodershjärta och själsligt välljud som söker sin like, förvandlar allt detta nästan till ett slags frireligiös pektoralteologi, dessutom låter han, i den oundvikliga tomheten hos sin »framåtriktade idealism«, nästan alla attribut hos Gud Fader kvarstå, så att säga som dygder i sig, och bara himlaguden själv har strukits. I stället för: Gud är barmhärtig, är kärleken, är allsmäktig, gör underverk, bönhör, får det nu rätt och slätt heta: [ 310 ] barmhärtigheten, kärleken, allsmakten, underverken, bönhörelsen är gudomliga. Hela den teologiska apparaten kommer alltså att kvarstå, den flyttar bara sina bopålar från den himmelska förläggningsorten till en obestämd abstrakt-omgivning, med »naturbasens« försakligade dygder. Men på detta sätt ställs inte problemet hur religionen bäst ärvs av humaniteten, en uppgift som väl förespeglade Feuerbach. Resultatet blev i stället religion till nedsatt pris, till behag för ett vanemässigt och moderat sekulariserat småborgerskap, något som Engels mycket riktigt framhåller apropos Feuerbachs avslagna religionsrester. Marxismen däremot är också med avseende på religionen inte »framåtriktad idealism«, utan framåtriktad materialism, materialistisk rikedom befriad från bristfälligt avmystifierad himmel, som måste återföras på jorden. Den sant totala förklaring av världen ur världen själv, som heter dialektisk-historisk materialism, sätter också igång världens förvandling ur sig själv. I ett hinsides till mödor och bekymmer, som inte har det minsta gemensamt med mytologins hinsides, eller för den delen med dess härskar- eller fadersinnehåll.


Teori-praxis-gruppen: bevis och bekräftelse

Teserna 2, 8

Här erkänns inte, att tanken skulle vara bleksiktig och kraftlös. Tes 2 sätter tanken högre än den sinnliga åskådning, med och i vilken den bara tar sin början. Feuerbach hade gjort tanken till något negativt, eftersom den förde från det enskilda mot det generella, det handlade om en nominalistisk värdering. Hos Marx däremot siktar tanken ingalunda på det i dålig bemärkelse allmänna, abstrakta, utan omvänt: den demonstrerar just framträdelsens förmedlade sammanhang, väsenssammanhang, som något som inte är tillgängligt för den rena sinnligheten. På så vis är just den tanke, som hos Feuerbach tillåts bara i abstrakt form, i förmedlad form konkret, medan omvänt det tanklösa sinnliga är abstrakt. Tanken måste visserligen på nytt leda till åskådning, för att genomtränga denna och på så sätt bevisas, men denna åskådning är också i detta fall ingalunda Feuerbachs passiva, omedelbara. Beviset kan [ 311 ] tvärtom endast ligga i åskådningens förmedlade karaktär, alltså uteslutande i den sinnlighet, som fått teoretisk bearbetning och på detta sätt blivit ting för oss. Men detta är när allt kommer omkring sinnligheten hos den teoretiskt förmedlade, teoretiskt erövrade praktiken . Tankefunktionen är alltså i ännu högre grad än den sinnliga åskådningen en verksamhet, av kritiskt, inträngande, öppnande slag; och det bästa beviset är därför det praktiska testet på detta uppdyrkande. Och precis som all sanning är en sanning för ett syfte, och precis som det inte finns sanning för sanningens egen skull, utom som självbedrägeri eller allmänt grubblande, så kan en sanning inte bevisas fullt ut ur sig själv, såsom enbart teoretisk, med andra ord: en teoretisk-immanent fullständig bevisföring är inte möjlig. En sådan låter sig rent teoretiskt genomföras bara i partiell form, i de flesta fall i matematiken; men också här visar den sig vara en partiell bevisföring av alldeles specifikt slag, genom att den aldrig sträcker sig utöver inre »överensstämmelse«, logisk-konsekvent »riktighet«. Men riktighet är fortfarande inte sanning, det vill säga: avbildning av verkligheten och makt att ingripa i den i enlighet med dess förstådda drivande krafter och lagmässigheter. Med andra ord: sanning är inte allenast ett teoriförhållande, utan på alla sätt ett teori-praxisförhållande. Därför kungör tes 2: »Frågan om det mänskliga tänkandet besitter objektiv sanning är inte en fråga för teorin, utan en praktisk fråga. Människan måste i praktiken bevisa sitt tänkandes sanning, det vill säga dess verklighet och förmåga, det faktum att det hör jordelivet till. Striden om det verkliga eller overkliga hos ett tänkande, som isolerar sig från praktiken, är en rent skolastisk fråga.« Det vill säga, en skolmässig fråga i bemärkelsen sluten tankeimmanens (inklusive mekanisk-materialistiska tankegångar); i detta kontemplativa internat har alla hittillsvarande sanningsbegrepp hållit till. Med sitt teori-praxisförhållande är tes 2 alltså på alla sätt kreativ och nyskapande; den dittillsvarande filosofin framstår i förhållande till detta som »skolastisk«. Ty antingen reflekterades verksamheten inte, som i den antika och medeltida kunskapsteorin, eller så var den som borgerlig-abstrakt inte sant förmedlad med sitt objekt. I bägge fallen, [ 312 ] under det antika och feodala arbetsföraktet såväl som under det borgerliga arbetsetoset (där det konkreta arbetet lyser med sin frånvaro) gällde praktiken, teknisk såväl som politisk, i bästa fall som »användning« av teorin. Inte som bekräftelse av teorin, av dess konkretion, som hos Marx, och inte som omfunktionering av nyckeln till hävstång, av den sanna avbildningen till ett ingripande som förmår etablera sig i och förändra varat (zum seinsmächtigen Eingriff).
På detta sätt blir den rätta tanken och den rätta handlingen äntligen ett och detsamma. Från första början rymmer denna enhet verksamhet, och dessutom ställningstagande, därför framträder det till slut som äkta final. Färgen hos beslutet är i denna slutsats dess egen, inte något som lagts på i efterhand, från främmande håll. Varje filosofihistorisk konfrontation bekräftar i detta fall, att teori-praxisförhållandets är en nyhet i förhållande till det rena »användandet« av teorin. Det också i de fall, där en del av teorin redan siktade på praxis: som hos Sokrates, som hos Platon, när han ville genomföra sin statsutopi på Sicilien, som i Stoa, med logiken som mur och inget annat, fysiken som träd och inget annat, men etiken som frukten. Som hos Augustinus, som lade den grund på vilken den medeltida påvekyrkan växte fram, och slutligen som hos William Occam, den nominalistiske destruktören av påvekyrkan till förmån för de framväxande nationalstaterna. Utan tvekan låg ett samhällelig-praktiskt uppdrag bakom i alla dessa fall, men teorin levde trots detta sitt abstrakta, praktiskt oförmedlade egenliv. Den nedlät sig till »användning« i praktiken bara som en furste bland folket, i bästa fall som en idé i förhållande till sitt praktiska omsättande. Och för att ta ett annat exempel: till och med Bacon, i den nya tidens skarpa, borgerlig-praktiska utilitarism, lärde visserligen att vetande är makt, och han ville grunda hela vetenskapen på nytt och sträva mot ars inveniendi( 9 ), men hur mycket vetenskapen än opponerar mot det rent teoretiska vetandet och den kontemplativa kunskapen så förblir den ändå oavhängig, och det är bara metoden som skall ändras. Ändras i det induktiva slutledningsförfarandets, det metodiskt målinriktade experimentets anda; men beviset ligger inte i praktiken, denna gäller tvärtom också här som sanningens frukt och lön, inte som dess yttersta kriterium och demonstration. Än mindre råder det någon likhet mellan det marxska praxiskriteriet och de talrika »handlingsfilosofierna«, som de uppstod med Fichte [ 313 ] och Hegel, och längre fram, med reträtt till Fichte, i den vänsterhegelianska skolan. Fichtes dådhandling( 10 ) uppvisade själv visserligen kraft och linje på viktiga nationalpolitiska punkter, men till sist upplöstes den alltid i ingenting. När allt kom omkring var dess uppgift inte så mycket att förbättra icke-jag-världen som att upphäva den helt och hållet. Det som så att säga bevisades genom denna au fond världsfientliga praxis var bara den fichteska jag-idealismens under alla omständigheter fastlagda utgångspunkt, men inte en objektiv sanning, som uppstår först i och med världen. Den som kommer närmast ett praxiskriterium är Hegel, och betecknande nog utifrån arbetsrelationen i hans Fenomenologi. Dessutom inträder i Hegels psykologi en övergång från den »teoretiska anden« (åskådning, föreställning, tänkande) till antitesen »praktisk ande« (känsla, driftsvilja, lycksalighet), och ur detta senare skall den »fria anden« resultera, på syntetisk väg. Alltså proklamerades denna syntes som den sig vetande viljan, som vilja som tänker sig och vet sig och som slutligen, i »den förnuftiga staten«, vill vad den vet och vet vad den vill. Likaså blir redan i den hegelska Logiken den »praktiska idén« överordnad »det betraktande kunskapsinhämtandets idé«, i den mån det praktiskt goda utmärks »inte bara av det allmännas, utan också av det rätt och slätt verkligas värde och dignitet« (Werke V, s. 320 f.). »Allt det«, noterar Lenin, »som i kapitlet 'Varseblivningens (Erkennen) idé'..., otvivelaktigt innebär, att praktiken hos Hegel är en länk i analysen av kunskapsprocessen... Marx anknyter följaktligen omedelbart till Hegel när han inför praktikkriteriet i kunskapsteorin; se teserna om Feuerbach« (Aus dem philosophischen Nachlaß, Dietz 1949, s. 133). Men mot slutet av Logiken, liksom mot slutet av Fenomenologin och det utförda systemet, för Hegel ändå in världen (föremålet, objektet, substansen) i subjektet på nästan samma sätt som Fichte; därför blir det till sist inte praktiken, utan »förandet-till-insidan« (Er-innerung), som kröner sanningen, »det framträdande vetandets vetenskap« och därutöver intet. Likaså kommer enligt Hegels berömda sats, i slutet av företalet till [ 314 ] Rättsfilosofin, »filosofin hur som helst alltid för sent. Som världens tanke framträder den först sedan verkligheten fullbordat sin bildningsprocess och gjort sig färdig.« Hegel, det slutna kretsloppets tänkare, och det orubbligt föreliggandes antikkabinett, dessa två i förening har besegrat den dialektiske processtänkaren och dennes krypto-praxis. Det återstår bara - för att vi också i hans ungdomsomgivning omedelbart skall kunna mäta hur den marxska praxisläran har distanserat sig från denna - den hegelska vänsterns praxis, snart också praktik, och allt som hör ihop med den. Under Marx' unga år handlade det om »kritikens vapen« och den så kallade »handlingsfilosofin«. Men just på denna punkt förekom väsentligen bara en reträtt från Hegels objektiva idealism till Fichtes subjektiva; Feuerbach själv fastställde detta på Bruno Bauer. Startpunkten för raden av så kallade handlingsfilosofier är Cieszkowskis (11) för övrigt inte ointressanta skrift: »Prolegomena zur Historiosophie«, 1838, en skrift som uttryckligen säger att det är nödvändigt att filosofin brukas till att förändra världen. Därför finns det i dessa »Prolegomena« till och med upprop till en rationell historisk tendensforskning, med sikte på det korrekta handlandet; för att medvetna och inte instinktsmässiga handlingar skall ligga till grund för världshistorien; för att viljan skall föras upp till samma nivå som förnuftet uppnådde genom Hegel; för att det skall skapas utrymme åt en inte bara för- utan också efterteoretisk praxis. Allt detta låter stort och viktigt men kom att förbli rent deklarativt, och också i Cieszkowskis efterföljande skrifter helt resultatlöst, ja, »framtidsintresset« kom i hans fall att bli alltmer irrationellt, obskyrt. Cieszkowskis avståndstagande från spekulation kom att bli ett avståndstagande från förnuftet, verksamheten blev »verksam intuition«, och hela framtidsviljan ändade sist och slutligen i en teosofi för - Amen i den ortodoxa kyrkan, utgiven vid tiden för Kommunistiska manifestet. I Marx egen krets fanns slutligen också Bruno Bauer, tillika en »handlingsfilosofi«, rentav en som föreställde sig en världsdomstol, en som när det kom till kritan var den mest subjektive av alla. När reaktionen under Friedrich Wilhelm IV ställde detta »kritiska vapen« på prov, drog sig Bruno Bauer genast tillbaka på en individualistisk position, ja, en [ 315 ] massföraktande egocentrik. Bauers »kritiska kritik« var inget annat än en strid i och mellan tankar, ett slags den högmodiga andens l'art pour l'art-praxis med sig själv, och till sist blev resultatet Stirners( 12 ) »den enskilde och hans egendom«. Marx själv har sagt det avgörande om detta i »Heliga familjen«; här talar han tydligt i egen sak, med sikte på att identifiera och peka ut äkta praxis. Med revolutionär praxis som mål: utgående från proletariatet, utrustad med det fruktbara i den hegelska dialektiken och inte med abstraktioner ur den »förvissnade och övergivna hegelska filosofin« (MEGA I, 3, s. 189), för att inte tala om den fichteska subjektivismen. Fichte, med en vrede som sprang ur och tyglades av dygd, siktade åtminstone till energiska anvisningar, från den »Slutna handelsstaten« hän till »Tal till tyska nationen«, och han filosoferade ut fransmännen ur Tyskland; den »kritiska kritiken« däremot red uteslutande i självmedvetandets ridskola. Och, om vi träder närmare Marx, så hade handlandet till och med hos den grundärlige socialisten Moses Heß en tendens att frigöra sig från den samhälleliga aktiviteten, reduceras till reform av det moraliska medvetandet - en »handlingsfilosofi« utan bakomliggande, utvecklad ekonomisk teori, utan den dialektiskt begripna tendensens tidtabell. Praxisbegreppen fram till Marx skiljer sig alltså på alla sätt från dennes teori-praxiskonception, från läran om enhet mellan teori och praxis. Och i stället för att vara ett enbart yttre påhäng, så att tanken rent vetenskapligt alls inte har bruk för sin »användning«, och teorin fortsätter sitt egenliv och sin immanenta självtillräcklighet också i beviset, så finns det en ständig oscillation mellan teori och praxis, enligt Marx såväl som Lenin. Genom att de två sidorna omväxlande och ömsesidigt svänger i varandra, så förutsätter praxisen i lika hög grad teorin som den själv i sin tur frigör och behöver ny teori för sin egen fortsatta utveckling. Aldrig har den konkreta tanken skattats högre än här, där den blev det ljus som lyser handlingen, och aldrig handlingen högre än här, där den kröner sanningen.
Men i detta vill tänkandet, på grund av sin understödjande inriktning, också hysa en inneboende värme. Det understödjande uppsåtets egen värme, [ 316 ] kärleken till offren, hatet mot utsugarna. Ja, dessa känslor aktiverar det ställningstagande, utan vilket det i socialismen överhuvud taget inte finns sant vetande och gott ingripande. Men kärlek, som själv inte upplyses av insikt, står i vägen för den hjälpande handling, som den skulle vilja öppna sig mot. Den tillfredsställs alltför lätt av sin egen förträfflighet, blir till ett nytt, skenaktivt självmedvetandes förespegling. Och härvid inte l'art pour l'art-kritiskt, som hos Bruno Bauer, utan sentimental-kritiklöst, fullt av beklämdhet och vaghet. Ett exempel är Feuerbach själv: i stället för praxis satte han alltid sitt dubbeltydiga »sinnesförnimmelse« (Empfindung). Kärleken trappas ned till allmän känslorelation mellan Jag och Du och uppenbarar förlusten av all samhällelig insikt också på detta område genom en reträtt till inget annat än rena individer och deras evigt smäktande relation. På detta sätt förvekligas humaniteten: »Den nya filosofin är i relationen till sin bas(!) själv ingenting annat än förnimmelsens till medvetande upphöjda väsen - den bejakar i och med förnuftet blott det, som varje människa - den verkliga människan - bekänner i sitt hjärta« (Werke II, 1846, s. 324). Denna sats härrör från »Grundsatserna för framtidens filosofi«; i själva verket är den ett handlingssurrogat ur det förgångna, spetsborgerligt, prästerligt, ofta rentav tartuffeaktigt saboterande. Ur ett förflutet, som just på grund av sin abstrakt-deklamerande människokärlek inte på allvar vill förändra dagens värld till det bättre, utan för evigt låsa den i det dåliga tillståndet. Feuerbachs karikatyr på Bergspredikan utesluter all hårdhet i kampen mot orätten, inbegriper alla former av slapphet i klasskampen; just därför anbefaller sig en generell »kärleks«-socialism för en kapitalistiskt intresserad filantropis alla krokodiltårar. Därför Marx och Engels: »Just mot de dåliga förhållandena, mot hatet predikade man Kärlekens rike... Men om erfarenheten lär oss, att denna kärlek inte skridit till verket på artonhundra år, att den inte har förmått omgestalta de sociala förhållandena, inte förmått upprätta sitt rike, så framgår det därav tydligt, att denna kärlek, som inte kunde besegra hatet, inte heller förlänar de sociala reformerna den nödvändiga, energiska handlingskraften. Denna [ 317 ] kärlek förlorar sig i sentimentala fraser, genom vilka inga verkliga, faktiska tillstånd undanröjs; den förslappar människorna genom den enorma känslosörja, som den utfodrar dem med. Nöden ger alltså människan kraft, den som måste hjälpa sig själv gör det också. Och därför är de verkliga tillstånden i denna värld, den krassa motsatsen mellan kapital och arbete, mellan bourgeoisi och proletariat i dagens samhälle, sådan den uppträder i mest utvecklad form i de industriella relationerna, den andra, kraftigare framvällande källan till den socialistiska världsåskådningen, till kravet på sociala reformer... Denna järnhårda nödvändighet leder till att de socialistiska strävandena griper omkring sig och får handlingskraftiga anhängare, och det är den som kommer att röja väg för de socialistiska reformerna genom omgestaltning av de nuvarande relationerna snarare än all kärlek, som glöder i världens alla känslosamma hjärtan« (Rundskrivelse mot H. Kriege, en anhängare till Feuerbach, 11 maj 1846). Sedan dess har det som Thomas Münzer( 13 ) inte bara kallades »diktad tro« utan också »diktad kärlek«, fått en helt annan utbredning än på Feuerbachs relativt harmlösa tid, bland renegater och pseudosocialister. Dessas hycklande människokärlek är visserligen bara vapen i händerna på ett långt större hat, nämligen hatet mot kommunismen; och det är bara för kriget mot denna, som den nydiktade kärleken finns där. I förening med den mysticism, som uppträder redan hos Feuerbach, även om den hos honom vill vara »framåtriktad idealism«, och alltså progressiv. Så farlig var den väl nu inte; i det gestaltlösa susande varav dess hjärta var fullt, i dess antropologiserade gudsnådelighet låg mankot i den bristfälligt avmystifierade, frireligiösa filisterideologin. Men de mysterier, som ryms i dagens inte ens längre idealistiska, djupsinniga svammel - nästan lika skilt från Feuerbachs mysticism som denna från Mäster Eckeharts mystik - gör en mördarhåla av hjärtat, och i det tomma rosenskimrets ställe står idag ett Intet som bourgeoisin har bruk för. Tes 8 säger: »Alla mysterier, som förleder teorin till mysticism, får sin rationella lösning i den mänskliga praktiken och i den rationella lösningen av denna praktik.« Detta skiljer i sin tur två slag av mysterier från varandra, nämligen de, [ 318 ] som skildrar oklara ting, aporier, en snårskog av oförstådda motsägelser i verkligheten, såsom fortfarande oförstådda, och de, som under benämningen egentliga mysticismer dyrkar mörkret för mörkrets egen skull. Men också ting som rätt och slätt är ogenomskådade, eller deras dim-tradition kan förleda till mysticism; just därför är endast rationell praxis här den mänskliga lösningen, och den rationella lösningen endast den mänskliga praxis, som håller sig till mänskligheten (och undviker snårskogen). Och inte heller ordet mysticism används utan skäl av Marx när Feuerbach kommer på tal, det är på sin plats just när det gäller den abstrakta kärlekens icke-svärd, som lämnar den gordiska knuten orörd. Vi upprepar: Feuerbachs mysterier, kärleksmysterierna utan klarhet, har förvisso ingenting gemensamt med det som längre fram framträdde som förruttnelse och natt-irratio; Feuerbach står tvärtom i den tyska frälsningstradition (Heilslinie), som leder från Hegel till Marx, precis som den tyska olyckstraditionen leder från Schopenhauer till Nietzsche och det som kommer därefter. Och människokärleken, i den mån den tydligt förstår sig själv som en kärlek till de utsugna, och i den mån den går vidare till verklig kunskap, är utan tvekan ett oundgängligt agens i socialismen. Men om redan saltet kan bli dumt, så gäller detta i ännu högre grad för sockret, och om redan den kristna känslan mynnar ut i defaitism, så är risken ännu större att den kända socialismen mynnar ut i fariséiskt förräderi. Därför klandrar Marx också en farlig oförbindlighet hos Feuerbach, en liknöjd, självbelåten oklarhet, i slutänden en pektoralpraxis, som leder till motsatsen till det som dess predikade altruism och dess outsägligt universella kärlek vill uppnå. Utan polarisering i kärleken, utan en lika konkret hat-pol, finns det ingen äkta kärlek; utan den revolutionära klasståndpunktens partitagande finns det bara bakåtriktad idealism i stället för framåtriktad praxis. Utan huvudets primat ända in i det sista återstår bara upplösningens mysterier i stället för mysteriernas upplösning. I den etiska slutsatsen av Feuerbachs framtidsfilosofi saknas på så sätt både filosofi och framtid; Marx teori för praktikens skull har fått båda delarna att träda i funktion, och etiken blir äntligen kött.


Lösenordet och dess innebörd

Tes 11

[ 319 ] Här erkänns det, att det tillkommande står oss närmast och är viktigast. Men inte på Feuerbachs sätt, han går inte ombord på skeppen. Detta sätt nöjer sig från början till slut med betraktandet, låter tingen vara som de är. Eller ännu värre: det tror sig vara tvunget att ändra på tingen, men bara i bokform, och världen själv märker ingenting av detta. Märker ingenting redan av det skälet att världen är så lätt att ändra på i falska utmålningar, därför lyser verklighet med sin frånvaro i boken. Varje steg mot utsidan skulle i ett sådant fall vara skadligt för den hoprimmade, i sitt eget reservat levande boken, och störa de uppfunna tankarnas egenliv. Men också i möjligaste mån saktrogna böcker, lärotexter, uppvisar ofta den typiskt betraktande lusten att söka sin tillfredsställelse i ett inramat sammanhang, en sorts »verkmässig« fullgångenhet. Sedan fruktar de till och med en förändring av den skildrade värld, som möjligtvis skulle kunna framspringa ur dem själva, nämligen genom att verket - i synnerhet om det, som Feuerbachs bok, uppställer principer för framtiden - sedan inte längre skulle kunna sväva så oavhängigt genom tiderna. Om det dessutom, som i Feuerbachs fall, tillkom en eftersträvad eller naiv politisk likgiltighet, så begränsades publiken helt och hållet till den likaledes betraktande läsaren; hans armar, hans handlande blev inte adresserade. Denna ståndpunkt hyste ambitionen att vara ny, men förblev rätt och slätt en utsiktspunkt; från begreppet kom ingen anvisning till ingrepp. Därför uppställer Marx kort och antitetiskt den berömda elfte tesen: »Filosoferna har bara tolkat världen på olika sätt; vad det gäller är att förändra den.« Med detta har han betonat en skillnad i förhållande till varje inspirerande och sporrande tanke i det förflutna.
Korta satser kan, som det sades i inledningen, emellanåt förefalla lättare att överblicka än de är. Och berömda satser har emellanåt den egenheten, att de - i hög grad mot sin vilja - inte längre väcker eftertanke, eller att man slukar dem i rå form. Då kan de förorsaka svårigheter, i detta fall intelligensfientliga, eller åtminstone intelligensfrämmande sådana, och då är man så långt från [ 320 ] tesens andemening som det bara går att komma. Vad avsåg Marx då närmare bestämt med tes 11, hur skall den fattas i hans alltid filosofiska precisionsinnebörd? Den får inte förstås eller bättre: missbrukas i någon som helst sammanblandning med pragmatismen. Den senare härstammar från en för marxismen helt främmande trakt, en fientligt inställd, andligt underlägsen, och när allt kommer omkring förkastlig omgivning. Trots detta har busy bodies, som man säger just i USA, alltså beskäftiga personer, hela tiden hakat sig på Marxsatsen, som om den vore - amerikanskt kulturbarbari. Till grund för den amerikanska pragmatismen ligger åsikten, att sanning överhuvud taget inte går ut på annat än föreställningarnas användbarhet i affärslivet. Enligt detta finns det en så kallad sanningens aha-upplevelse, så snart och i den mån denna siktar på ett praktiskt resultat och också visar sig faktiskt ägnad att uppnå detta. Hos William James( 14 ) (»Pragmatism«, 1907) ser affärsmannen, som »american way of life«, fortfarande rätt allmänmänsklig ut, han är så att säga human, och nästan livsgynnande-optimistiskt garnerad. Det såväl på grund av den då ännu möjliga rosa-inpackningen av den amerikanska kapitalismen, men framför allt på grund av alla klassamhällens tendens att utge sitt särintresse för att vara hela mänsklighetens. Därför framställde sig pragmatismen i början också som gynnare av de mångformiga, utbytbara logiska »instrument«, med vilka affärsmannen av högre dignitet nästintill eftersträvar »humanframgång«. Men en human affärsman finns det lika lite och än mindre än en marxistisk vivör (Lebemann); därför har pragmatismen i USA, ja, i den samlade världsbourgeoisin, efter Jones fort avslöjat sitt rätta ansikte: den yttersta agnosticismen hos ett samhälle, som blottats på varje form av sanningsvilja. Två imperialistiska krig, det första partiell-imperialistiska mellan 1914 och 1918, det andra de nazistiska angriparnas partiell-imperialistiska, har rentav fått pragmatismen att mogna till hästhandlarideologi. Det hela går överhuvud taget inte längre ut på sanning, inte heller i bemärkelsen av sanning som »instrument«, ty ett sådant måste i alla fall vårdas; och »humanframgångens« rosa inpackning gick åt fanders till - samme potentat var för övrigt invecklad i det hela ända från början. Nu vacklade [ 321 ] och ändrade sig idéerna som börspapper, allt efter krigsläget, marknadsläget; tills nazisternas fullt utvecklade skampragmatism äntligen trädde i dagen. Rätt och riktigt var sådant som gagnade det tyska folket, det vill säga: det tyska finanskapitalet; sanning var vad livet, det vill säga: den maximala profiten fordrade, det som föreföll ändamålsenligt med tanke på profiten. Sådana blev, i tidens fullbordan, pragmatismens konsekvenser; och hur gärna skulle den inte samtidigt vilja ta sig ut som harmlös, ja, förvillande »teori-praxis«. Och hur bedrägligt tog man också här avstånd från en sanning för sanningens egen skull och förteg, att allt byggde på en lögn för kommersens skull. Och hur skenkonkret krävde man inte också här, att sanningen skulle få sin bekräftelse i praktiken, till och med när det gällde att »förändra« världen. Tes 11 har alltså mycket stora utsikter att bli förfalskad i huvudena på intelligensföraktare och prakticister. Ser man sedan till prakticisterna i den socialistiska rörelsen, så har de i moraliskt hänseende självklart inte det minsta gemensamt med pragmatisterna; deras vilja är ren, deras avsikt revolutionär, deras mål humant. Men genom att de utelämnar huvudet i allt detta, och följaktligen också hela rikedomen i den marxistiska teorin inklusive dess kritiska tillägnande av kulturarvet, så uppstår ändå, på »trial-and-error-metodens«, det politiska knåpandets, prakticismens mark, den avskyvärda förfalskning av tes 11, som metodiskt erinrar om pragmatism. Praktiscism, som gränsar till pragmatismen, är en konsekvens av denna förfalskning, på ett eller annat sätt inte genomskådad; men bristande kunskap om en konsekvens skyddar inte mot fördumning. Prakticisterna, med sin i bästa fall kortfristiga kredit på teori, och vi skall då tala tyst om komplicerad teori, prakticisterna med sin egen privata ignorans och den avoghet, som så lätt förbinds med ignorans, utgör mörkmännen mitt i det marxistiskt upplysta sammanhanget. Ibland behöver man inte ens tillgripa prakticism, alltså i vart fall ett slags verksamhet, för att förklara en sådan teorifientlighet; ty tanklöshetens schematism hämtar också näring ur sin egen, tomgående antifilosofi. Men på grund av detta har den ännu mindre rätt att åberopa sig på den mest värdefulla Feuerbachtesen; när det sker slår missförståndet över i blasfemi. Man måste hela tiden betona: hos Marx är en sanning inte sann för att [ 322 ] den är nyttig, utan den är nyttig för att den är sann. Lenin formulerar samma sak i det slående diktumet: »Marx lära är allsmäktig, eftersom den är sann.« Han fortsätter: »Den är den rättmätige arvtagaren till det bästa som mänskligheten skapat under artonhundratalet i gestalt av den tyska filosofin, den engelska politiska ekonomin och den franska socialismen.« Och några rader tidigare förkunnar han: »Marx' hela genialitet ligger just i det, att han gav svar på de frågor, som mänsklighetens framskridna tänkande redan hade ställt« (Lenin, Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, Ausgewählte Werke I, s. 63 f.). Med andra ord: verklig praxis kan inte ta ett steg, utan att ekonomiskt och filosofiskt ha underrättat sig hos teorin, den framåtskridande teorin. Men eftersom det samtidigt har rått brist på socialistiska teoretiker har det hela tiden funnits en risk för att just verklighetskontakten skulle lida avbräck, denna kontakt som aldrig får tolkas på ett schematiskt och förenklande sätt, om socialistisk praxis överhuvud taget skall ha framgång. Om detta är öppna dörrar, som de största praxistänkarna i sin egenskap av de största sanningsvittnena håller öppna med sin antipragmatism, så kan de ändå stängas genom en intresserad feltolkning av tes 11. En tolkning som, groteskt nog, ur den den högsta triumf för filosofin, som inträder med tes 11, tycker sig höra ut ett farväl till filosofin, ett slags oborgerlig pragmatism. Med detta gör man en otjänst mot just det framtidsinnehåll, som inte längre kommer oss tillmötes oförstått, utan till vilket vår aktiva förståelse tvärtom adderas; - ratiot vakar på denna etapp av praxisen. På samma sätt som det vakar på varje sträcka av den humana hemfärden: mot det irrationella, som ytterst kommer till uttryck också i den begreppslösa praktiken. Ty om det utplånade förnuftet sjunker tillbaka i barbarisk irrationalism, så sjunker dess oförstånd samtidigt ned i dumhet; denna utgjuter visserligen inte blod, men den förstör marxismen. Också banaliteten är på så sätt en kontrarevolution mot marxismen själv; ty denna (och inte amerikaniseringen) är fullföljandet av mänsklighetens mest framskridna och framstegsinriktade tankar.
Så mycket till sist om falsk förståelse, där den uppträder. [ 323 ] Det som är falskt måste likaledes bli föremål för belysning, just för att tes 11 är den viktigaste - corruptio optimi pessima( 15 ). Samtidigt är denna tes den mest pregnant avfattade; därför måste en kommentar till den långt mer än i de andra tesernas fall gå på ordalydelsen. Vad går denna då ut på i tes 11, hur lyder dess skenbara motsättning mellan kunskap och förändring? Det existerar ingen motsättning; också den här inte konträra, utan utvidgande partikeln »men« saknas i det marxska originalet (jfr MEGA I, 5, s. 535); lika lite finns det ett antingen-eller. Och mot de hittillsvarande filosoferna riktas förebråelsen, eller bättre: hos dessa utpekas det som klassbarriär, att de bara tolkat världen på skilda sätt, inte exempevis att de har - filosoferat. Men tolkning är släkt med kontemplation och följer av denna; icke -kontemplativ kunskap kan nu karakteriseras som en ny fana, en som verkligen leder till seger. Men fortfarande som kunskapens fana, samma fana, som Marx - visserligen i aktiv rörelse, inte i betraktande vila - hissade över sin lärda forsknings huvudverk. Detta huvudverk är idel anvisning till handlande, men det heter »Das Kapital«, inte »Guide till framgången« eller »Handlingens propaganda«; det är inte ett recept på det raska hjältedådet ante rem, utan står mitt i re, samtidigt som det noggrant undersöker, filosoferande sammanfattar och utforskar den mest svåråtkomliga verksamhet. Med kurs på den förstådda nödvändigheten, på insikt i de dialektiska utvecklingslagarna i natur och samhälle på det hela taget. Det är alltså från de filosofer, som »bara har tolkat världen på olika sätt«, och ingenting annat, som det första satsledets klargörande distanserar sig; det stiger ombord på skeppen, men det handlar om en högst genomtänkt färd, vilket klargörs i det andra satsledet: en färd i en ny, aktiv filosofi, en som är oundgänglig för förändringen och rustad för denna uppgift. Utan tvekan har Marx fällt skarpa yttranden mot filosofin, men han har ingalunda skurit ens den kontemplativa filosofin över en kam, det har ju funnits betydande sådan i stora tider. I stället har måltavlan varit ett bestämt slag av kontemplativ filosofi i hans egen tid, nämligen hegelepigonernas, som ju närmast var en sorts icke-filosofi. Mest kraftfullt polemisk är därför, betecknande nog, [ 324 ] »Tyska ideologin«, som siktar på dessa epigoner: »Man måste lägga filosofin åt sidan, man måste ta steget ut ur den och som en vanlig människa ta itu med studiet av verkligheten, och till detta finns det också i skriven form ett oerhört, för filosoferna naturligtvis obekant material; och om man då någon gång får folk som Kuhlmann eller Stirner under ögonen, så upptäcker man, att man för länge sedan lämnat dem "bakom" eller under sig. Filosofi och studium av verkligheten förhåller sig till varandra som onani till könsumgänge« (MEGA I, 5, s. 216). Namnen Kuhlmann (en dåtida pietistisk teolog) och Stirner demonstrerar övertydligt, till vilken adress eller vilket slag av filosofi som detta mäktiga invektiv riktade sig; adressaten var den filosofiska lättviktigheten. Inte mot den hegelska filosofin och annat av format i det förflutna, hur kontemplativt detta än må ha varit; Marx var den siste att efterlysa »studium av den verkliga världen« hos den konkrete Hegel, den kunnigaste encyklopedisten efter Aristoteles. Det är i grunden andra huvuden än Marx och Engels, som har riktat sådana förebråelser mot Hegel; den preussiska reaktionens huvuden, senare som bekant revisionisternas och liknande »realpolitikers«. Men om den verkliga, dittillsvarande filosofin talar Marx däremot på ett helt annat sätt i »Tyska ideologin«, han gör det som om han på ett kreativt sätt anträdde ett reellt arv. Tidigare hade »Inledning till kritiken av den hegelska rättsfilosofin«, från 1844, redan klargjort, att filosofin inte kunde avskaffas, utan att man förverkligade den och inte kunde förverkligas, utan att man avskaffade den. Det förra, med tonvikt på förverkligandet, är sagt med tanke på »praktikerna«: »Med rätta fordrar därför det praktiska politiska partiet i Tyskland negationen av filosofin. Om den har fel så ligger felet inte i kravet, utan i det att man blir vid kravet och inte på allvar fullföljer eller kan fullborda det. Man tror sig utföra denna negation genom att vända ryggen åt filosofin och med bortvänt huvud mumla fram några förargade och banala fraser om den. Deras inskränkta perspektiv gör att de inte ens hänför filosofin till den tyska [ 325 ] verklighetens omkrets eller rentav räknar in den bland de teorier som tjänar praktiken i Tyskland. Ni kräver, att man skall anknyta till verkliga livsgroddar, men ni glömmer bort, att det tyska folkets verkliga livsgrodd hittills bara har svällt under dess skallben. Med ett ord: Ni kan inte avskaffa filosofin utan att förverkliga den. « Det andra, med tonvikt på avskaffandet är riktat till »teoretikerna«: »Samma orätt, bara med omkastade förtecken, begick det teoretiska, från filosofins håll daterande politiska partiet. Det såg i den aktuella kampen enbart filosofins kritiska kamp med det tyska folket och betänkte inte, att den hittillsvarande filosofin själv tillhör denna värld och utgör ett, om än ideellt, komplement till den. Samtidigt som den var kritisk till sin motpart förhöll den sig okritiskt till sig själv genom att utgå från filosofins förutsättningar och antingen bli stående vid dennas givna resultat eller utge på annat sätt införskrivna krav och resultat för att härröra från filosofin, fastän dessa - förutsatt att de var berättigade - tvärtom bara kan uppnås genom en negation av den efterföljande(!) filosofin, av filosofin som filosofi. En mer ingående skildring av detta parti förbehåller vi oss« (den kom i »Heliga familjen« och i »Tyska ideologin«, med tungt vägande kritik av den bedagade kontemplationen, den kritiska »kunskapssökande ron«). »Dess grundbrist låter sig reduceras till detta: Den trodde sig kunna förverkliga filosofin, utan att upphäva den« (MEGA I, 1/1. s.613). Marx ger alltså den tidens två partier ett motgift mot deras förhållningssätt, en i vardera fallet omkastad medicina mentis( 16 ): de dåtida praktikerna ålägger han att i högre grad förverkliga filosofin, de dåtida teoretikerna att i högre grad avskaffa filosofin. Men också »negationen« av filosofin (själv ett i högsta grad filosofiskt laddat, från Hegel stammande begrepp) hänför sig explicit till den » efterföljande filosofin«, inte till all upptänklig eller framtida filosofi på det stora hela taget. »Negationen« gäller filosofi som hyllar sanning för sanningens egen skull, autark-kontemplativ filosofi, en som tolkar världen efter förebilder i det förflutna, men inte sådan filosofi som vill förändra världen på revolutionär väg. [ 326 ] Ja, också inom den »efterföljande filosofin«, en som på alla sätt skiljer sig från Hegel-epigonerna, finns det, fastän kontemplationen inte är övervunnen, så mycket »studium av den verkliga världen«, att just den tyska klassiska filosofin figurerar som något inte helt opraktiskt bland de »tre källorna till och de tre beståndsdelarna i marxismen«. Det på alla sätt nya i den marxistiska filosofin ligger i den radikala förändringen av dess grundval, i dess proletär-revolutionära uppdrag; däremot ligger det inte i att den enda filosofi, som är kapabel till och bestämd för konkret världsförändring inte längre skulle vara - filosofi. Eftersom den är det mer än någonsin är kunskapens triumf så mycket större i det andra satsledet hos tes 11, det som handlar om förändrandet av världen. Marxism skulle inte vara förändring i sann bemärkelse, om den inte före förändringen och i denna samtidigt var ett teoretisk-praktiskt prius i förhållande till den sanna filosofin. Från den filosofi som har uthållighet, fullt kulturarv, och inte minst förstånd på ultraviolett, vilket här skall förstås: på verklighetens framtidsbärande egenskaper. I och för sig kan man förändra i oegentlig bemärkelse på mångahanda sätt, också utan begrepp; hunnerna förändrade också, det finns en förändring som kommer till stånd genom kejsarvansinne, genom anarkism, ja, genom det sinnessjuka oförstånd, som Hegel kallar en »komplett avbild av kaos«. Men gedigen förändring, speciellt i riktning mot Frihetens rike, kommer uteslutande till stånd genom gedigen kunskap, med i alla sammanhang noga behärskad nödvändighet. Filosofer från topp till tå har sedermera förändrat världen på allehanda sätt: Marx, Engels, Lenin. Tomhänta prakticister, schematiker med citatförråd har inte förändrat den och inte heller de empirister, som Engels kallat »induktionsåsnor«. Filosofisk förändring äger rum med oavbruten kunskap om sammanhanget; ty även om filosofin inte utgör en egen vetenskap, som står över de andra vetenskaperna, så är den ändå totumets eget vetande och samvete för totumet i alla vetenskaper. Den är det fortskridande totumets fortskridande medvetande, eftersom detta totum själv inte föreligger som faktum, utan enbart cirkulerar i det oerhörda sammanhang, där tillblivandet möter det ännu icke tillblivna. Filosofisk förändring tillgår på så sätt i enlighet med det analyserade läget, den [ 327 ] dialektiska tendensen, de objektiva lagarna, den reala möjligheten. Och just därför utspelar den sig slutligen i allt väsentligt i horisonten till en framtid, om vilken man inte skaffar sig kunskap genom kontemplation, interpretation, men väl på marxistisk väg. Och under denna aspekt höjde sig Marx också över de ovan nämnda, enbart antitetiskt satta växelaccenterna, de som handlade om förverkligande eller avskaffande av filosofin (förverkligandet betonat gentemot »praktikerna«, avskaffandet gentemot »teoretikerna«). Den dialektiska enheten mellan de rätt förstådda accenterna lyder, som bekant, mot slutet av den citerade »Inledningen« (MEGA I, 1/1, s. 621): »Filosofin kan inte förverkligas utan proletariatets avskaffande, proletariatet inte avskaffas utan filosofins förverkligande.« Och avskaffandet av proletariatet, så snart detta inte fattas enbart som klass, utan likaså, som Marx lär, som det mest akuta symptomet på den mänskliga självalienationen, är utan tvekan en långvarig akt: det fullständiga avskaffandet i denna bemärkelse sammanfaller med kommunismens sista akt. I den bemärkelse, som Marx uttrycker i de »Ekonomisk-filosofiska manuskripten«, med ett perspektiv som förstår sig på just filosofins yttersta »eskaton«( 17 ): »Först här är hennes (människans) naturliga existens hennes mänskliga existens och naturen har för henne blivit människa. Samhället är alltså människans fulländade väsensenhet med naturen, naturens sanna återupprättande, människans genomförda naturalism och naturens genomförda humanism« (MEGA I, 3, s. 116). Här strålar det yttersta perspektiv, som Marx försöker formulera: världsförändring. Dess tanke (vetandet-samvetet hos all praxis, i vilken det ännu avlägsna totumet avspeglar sig) kräver otvivelaktigt lika mycket filosofisk nyhet som den kräver återupprättande av naturen.

Noter:

  1. Bruno Bauer (1809-82), filosof, religionshistoriker, en i den "heliga familj", som Marx och Engels angrep med sin pamflett 1845.
  2. Den första mer omfattande, i skrift fasthållna romerska lagstiftningen (451-449 fvt); fortfarande i allt väsentligt en rigid stadsrätt med snäva perspektiv.
  3. generatio aequivoca, lat.: uralstring
  4. datum, lat.: givet
  5. fr.: ovanför stridsvimlet
  6. communis opinio, recta ratio, lat.: Communis opinio är ungefär: folkviljan; recta ratio är något som i detta fallet bygger på apriorisk insikt eller gott förstånd. Man stöter på uttrycken i anslutning till Grotius och senare i striden mellan naturrättsliga ståndpunktstaganden (som recta ratio) och rättspositivism (som uttryck för communis opinio), men Grotius recta ratio går nog åtminstone tillbaka på Descartes.
  7. Broderförbundet har med de tidiga kättarrörelserna och döparna att göra (jfr s. 592, längst ned: "Joakims lära, med dess Bruderbund"). De franska amalrikanerna utsattes för hård repression efter Parissynoden 1210 och Laterankonciliet 1215, men organiserade sig på nytt som "Den fria andens bröder och systrar" och blev i sin tur fördömda som kättare vid Wien-konciliet 1313. Luther försökte föra in de "Böhmiska bröderna" - Unitas fratrum - i den lutheranska fållan. En huxleysk inversion: i Sydafrika grundades 1918 ett Broederbond, som var en föregångare till National Party och utarbetade apartheid-doktrinen.
  8. Panaitios (c180-110 f.Kr.), grekisk filosof (från Rhodos); förmedlade stoicismen till sin romerska samtid. Begreppet humanitas är myntat av P, men betyder i utgångspunkten inte stort mer än "takt och ton", känsla för det som passar sig.
  9. ars inveniendi, lat.: ett uttryck från Leibniz = konsten att upptäcka nya sanningar med hjälp av matematisk logik. Det kontrasteras mot ars iudicandi = konsten att bevisa sanningen hos en sats på matematisk-logisk väg.
  10. Fichte urskiljer tre "Tathandlungen" med vilka "jaget" (hos Fichte inbegrepp av ande, vilja, moral, tro) först etablerar sig självt, därpå ur sig avskiljer ett "icke-jag" som realitet (tinget är en produkt av medvetandet = idealism!) och slutligen upprättar en syntes mellan dessa två teser: mot det begränsade jaget sätts i jaget ett begränsat icke-jag. Termen kommer en smula provisoriskt att översättas: jaghandling. Bertrand Russell var en smula pissed-off av denna fixering vid jaget i förening med en total idealism, utnämnde Fichte till "nästintill solipsist".
  11. August Cieszkowski (1814-1894), polsk filosof, medgrundare av "Polska ligan", Liga Polska . C. representerar en intressant förbindelse med kättarkristendomen (Amalrik av Bena, Joakim) och hans terminologi rymmer starka ekon från denna. I ursprunget var han Hegellärjunge, men utvecklade en "kristologisk" världsuppfattning, som indelade historien i tre epoker: den förkristna tiden, präglad av viljan, perioden från Jesus till Hegel, präglad av tänkandet, och perioden efter Hegel, det Tredje Riket, präglat av den Helige Ande och ett genombrott för idealismen. Han tilldelar slaverna uppgiften att bygga en kristen-broderlig värld.
  12. Max Stirner (1806-1856), vänsterhegeliansk filosof, som i sitt huvudverk "Den enskilde och hans egendom" (1845) intar en konsekvent solipsistisk ståndpunkt. Marx/Engels har avhandlat Stirner i pamfletten "Sankt Max", senare har Stirner tagits upp av bl. a. Nietzsche.
  13. Thomas Münzer (1488-1525), med Blochs ord "revolutionens teolog" under de tyska bondekrigen. Man skall lägga tonvikten vid teolog, Münzer var inte blind för den sociala oron, missförhållandena i Tyskland vid denna tid, men hans "lösning" var eskatologisk (i anslutning till aposteln Johannes, säkert också till Joakim från Floris): tusenårsriket skulle inledas, här och nu, Luthers uppdelning på "två Riken" betraktade han som förräderi. I ett sådant tänkande är utrymmet inte stort för strategi, taktiska kompromisser, förändringens motor är religiös-subjektiv faktor, kanske väntar man sig dessutom att den som vältrade bort stenen skall dyka upp i sista sekunden och ställa allt tillrätta. (Det gjorde man). Som revolutionens teolog är Münzer en katastrof, en religiös putschist, som teologins revolutionär är hans insats mer bestående, och han ger dessutom en värdefull sidobelysning av Luther som en konservativ försvarare av status quo, när de kortsiktiga målen väl en gång var uppnådda.
    Münzers studieväg går via universitetet i Leipzig (1506) och det nygrundade universitetet i Frankfurt an der Oder (1512). Högskolastiken (via antiqua) dominerade fortfarande vid dessa lärosäten, men Ockhams nominalism (via moderna) banade sig väg i och med reformationen; detta betydde att filosofin inom religionen kördes ut på ett sidospår, och skolastiken förlorade den subversiva potential som den haft genom att laborera med "tvåfaldig" sanning. Från och med Luther handlar det om att tro eller inte tro på det som förskansar sig i transcendens. Münzer tror, han är förankrad inuti religionen, men han vill en nydaning av kyrkan, andligt, moraliskt, socialt. 1513 blir han prästvigd, därefter är han tidvis verksam i Braunschweig, och redan här inleds en sorts subversiv, kyrkokritisk aktivitet; han yttrar sig kritiskt mot avlatshandeln före Luther, reformationen pågår inuti honom. 1517 (året då de 95 teserna mot avlatshandeln spikas) träffar han Luther i Wittenberg, nästa år läser han dennes mystiska "Theologia deutsch" med gillande - och i den skärpta kampen mot katolsk praxis är Münzer den förste som betecknas som "lutheran" efter att i Jüterbog (S om Berlin) från predikstolen ha fördömt munkar och biskopar som "tyranner" och "folkförförare". Luther talar i sin tur profetiskt/dubbeltydigt om honom som "sin Absalon" (2. Sam.), men än är inga tärningar kastade.
    I Leipzig 1519 åhör Münzer Luthers disputation med den katolske teologen Johann Eck, Luthers tonfall måste fortfarande ha vunnit hans gillande, och Luther själv måste i sin tur i Münzer ha sett en trogen vasall, han rekommenderar troligen denne till ett komministervikariat i Zwickau 1520. I Zwickau får Münzer tidens klassmotsättningar och inflation in på livet, de fattiga har inte bröd för dagen. Här radikaliseras han, delvis under inflytande av lokala lekmannapredikanter, de s. k. "Zwickauprofeterna". Påverkan omfattar både form och innehåll: han lär sig tala till bönder på bönders vis, han utvecklar sina eskatologiska föreställningar och han skärper sin socialkritik. Under och i kyrkoreformatorn banar sig socialreformatorn väg, men fortfarande är det kyrkan som är den primära måltavlan för kritiken. Till sist blir konfrontationen med stadens myndigheter akut, och han avskedas i april 1521. Den 16 april lämnar han Zwickau, samma dag som Luther framträder inför riksdagen i Worms.
    Från Worms går Luthers väg till Wartburg, där han i stillhet översätter Nya Testamentet till tyska. I Zwickau hade Münzer kommit i kontakt med en annan sorts religiositet, en som föreställde sig att Gud uppenbarade sig i och för varje enskild människa och upplyste henne. Skriftauktoriteten, Bibeln framstod i mycket som de skriftlärda, mot vilka Jesus predikade - Münzer ville i stället stödja sig på ett slags Logos, i vilket den helige Ande var närvarande. Nu är alla bitar på plats och brytningen med Luther banar sig väg. Münzer reser till Prag och odlar kontakter med döpare och hussiter, i november framlägger han sitt "Pragmanifest", där han utvecklar sina teologiska tankegångar, slutklämmen är betecknande: "Thomas Münzer vill inte tillbedja en stum Gud, utan en talande". Kort efteråt tvingas han lämna Prag. 1522 är ett vandringsår, men 1523 får han en komministertjänst i Allstedt, samma år gifter han sig med den "förlupna" nunnan Ottilie von Gersen. Nunnorna hade överallt en svår tid när klostren upplöstes, också Luther äktar en nunna: Katharina von Bora. I Zwickau skriver Münzer "Deutsches Kirchenamt" och "Deutsche Evangelische Messe", bägge 1523, och börjar genast praktisera den nya ordningen med ritual och bön på tyska och förtyskad gregoriansk sång, i sin praktik är han om igen ett steg före Luther. I Allstedt, med 900 invånare, kommer tvåtusen till gudstjänsterna! Vi måste se för oss hur "tidens temperatur" har nått kokpunkten, hur människorna vibrerar, och hur detta tar sig uttryck inte minst i ett intensivt engagemang i religionsutövningen. (Men observera att det hela är en provinsföreteelse, det är inte Nürnberg och Dresden som driver på, utan Allstedt och Mühlhausen). Uppståndelsen tar markgreven Ernst von Mansfeld till intäkt för att förbjuda alla gudstjänster i trakten, mansfeldarna är Luthers länsherrar, Luther uppvuxen i Mansfeld. I ett brev till kurfursten Fredrik den vise i oktober 1523 varnar Münzer den världsliga makten för att ställa sig mot evangeliet; då kan svärdet komma att tas ifrån den och sättas i händerna på folket. I bakgrunden rör sig bönderna, det hemliga förbundet "Bundschuh" är aktivt, och Luther själv börjar få kalla fötter - han som bara ville reformera kyrkan och lämna den världsliga makten intakt.
    I början av 1524 sammansluter sig borgarna i Allstedt till "försvar för evangeliet och kamp mot den gamla kyrkan", det är nu som Münzer håller sin     "Fürstenpredigt" för den sachsiske hertigen Johann och dennes son Johann Friedrich: Gudsriket måste omgestalta världen här och nu. Men omvärlden börjar dra öronen åt sig, allstedtborgarna blir tveksamma, och i det läget distribuerar Luther sitt "Sendbrief an die Fürsten zu Sachsen wieder den aufrührerischen Geist zu Allstedt". Det är en kastad handske, men Münzer med sin växande profetiska självförståelse uppfattar det kanske mer som ett knivhugg i ryggen. Han flyr till Mühlhausen och vidare till Strassburg, där han i aug/sept 1524 låter trycka en av den tyska historiens mest vildsinta, flammande smädeskrifter: Hochverursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der Heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also ganz jämmerlichen besudelt hat, undertecknat: Thomas Münzer, Allstedter. Skriften konfiskeras, så när som på några exemplar, tryckaren arresteras och Münzer och Pfeiffer kastas ut ur staden.
    Återstår bara den sorgliga finalen. På våren 1525 sprider sig bondeupproren från Nordtyskland till Thüringen, den vita förbundsfanan med regnbågsfärgerna (symboliserande Guds förbund med Noak) hissas över skarorna, Münzers tolv artiklar (från Prag och Mühlhausen) läggs i mars 1525 till grund för bondeskarornas program, första punkten lyder: Varje församling skall ha rätt att välja sin egen herde, först på andra plats: Avskaffande av livegenskapen. Vid detta laget undertecknar han brev: Thomas Münzer, beväpnad med Gideons svärd. Kyrkan får ta första stöten: klostren under Fulda plundras av kringströvande skaror. Lantgreven Filip av Hessen mobiliserar: 5000 man, 800 hästar, artilleri, kringgår i ilmarscher Mühlhausen, Allstedt och Erfurt, och konfronterar den 25 maj 7000 bönder under Münzer vid Frankenhausen. Detta var Blitzkrieg av år 1525! Bönderna har bara ett par pjäser och inget lämpligt krut, den schweiziske kvartermästaren har rymt med den kollektiva kassan. De förskansar sig bakom en vagnborg och inringas av de hessiska trupperna, Filip kräver Münzer utlämnad och lovar att i gengäld skona de upproriskas liv. Under förhandlingarna börjar artilleriet skjuta, varpå kavalleriet hugger in; minst 5000 bönder uppges ha massakrerats, mot 6 man i förluster för den anfallande styrkan. Münzer gömde sig i Frankenhausen, blev igenkänd, torterades hela natten, varpå han putsades upp, ikläddes nya kläder och inför furstarna, som bänkat sig till gästabud, fick avsvärja sig sina läror. Den 27 maj halshöggs han i Mühlhausen; "Catholic Encyclopedia" konstaterar (i tjugoförsta seklet) med illa dold tillfredsställelse, att han mottog det katolska sakramentet, medan medkämpen, cisterciensermunken Heinrich Pfeiffer avböjde.

    Thomas

    Thomas Münzer, "Prediger zu Allstedt, Düringen": Bara den som tagit på sig den "bittre Kristus" kors kan rätt förstå skriften. Ottilie gravid och våldtagen i utkanten av kamphandlingarna, Thomas sönderslagen till oigenkännlighet, han bekände till och med hur han fuskat i skolan (Julius Fucik erkände också hur han brutit samman under den nazistiska tortyren, i första upplagan av Notes from the gallows var denna detalj utelämnad). Segrarna skriver historien, och i Münzers fall beskriver de skadeglatt och oändligt föraktfullt ett sammanbrott - men gör det honom på något sätt mindre än medkämpen Heinrich Pfeiffer eller än Bruno på bålet? Nu gällde det att rädda Ottilie. Men hon försvinner fort ur historien, vi vet ingenting om hennes öde. ("Gå i kloster, Ottilie", manade furstarna med dubbeltydig cynism; klostrens ägor planerade de att lägga beslag på för egen räkning). Tvårikesmannen och dubbelmoralisten Luther fördömer våldtäkten, men han hade också sagt: Slå, dräp, bakifrån och framifrån, ingenting är mer djävulskt än uppror, det är en rasande hund som biter dig om du inte tillintetgör den och: Jag, Martin Luther, har gjutit de upproriska böndernas liv, ty jag befallde att de skulle dödas. Deras blod kommer över mitt huvud, men jag överflyttar det på Gud, på vars befallning jag talade. (I runt tal hundratusen bönder slaktades under det tyska bondekriget, Luther och hans klass-Gud hade en ocean av blod över sina huvuden. Det fanns inte en "lutheran" på den tyska landsbygden efter 1525). Ingen förundrar sig väl över att gastarna rasade i Luthers förmak på nätterna - och i främsta ledet stod Thomas, med Ottilie vid handen - eller var det Absalon med sin syster Tamar? Jag säger inte att de var utan skuld, jag säger: här har vi ett stycke av människans villkor, att tvingas satsa allt, och för egen del förlora hela insatsen. Thomas Münzer lever mitt ibland oss, Ottilie vandrar osynlig bland Bosniens kvinnor och sträcker ut en läkande hand där det behövs. [CP]

    Facit: Mansfeldarna roffade åt sig klostret Fuldas ägor och i bakersta ledet fanns en som förskotterat till kyrka och furstar med samma varma hand: Jakob Fugger blev världens rikaste man. Överheten tillsatte i fortsättningen prästerna, och genom visitationer kontrollerades dessas hållningar och åsikter. Bönderna var rättslösa och sjönk ned i allt djupare misär. Sedan kom svenskarna och pesten för att "rädda reformationen", och man insåg att man hade haft det riktigt bra förut. Allt var naturligtvis nödvändigt (nå, den blodiga vägen var inte nödvändig, men upplösningen av strukturer var det), men inte mindre smärtsamt för det. Och ett par centrala tillkortakommanden, nu vill jag säga: Luthers och Münzers, fick de efterkommande, tio, femton generationer framåt i tiden, betala med nya oceaner av blod.

    Jag bygger ovanstående på ett trettiotal källor, ryggraden har varit: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (kräver inloggning), som har en utmärkt artikel. Engels skriver om Münzer i "Der Bauernkrieg" (1850), Karl Kautsky dedicerar "Vorgänger des modernen Sozialismus" till Münzer, Bloch publicerar 1921 "Thomas Münzer als Theologe der Revolution", ett av de "heretiska" verk, som fick dödsskallestämpel av Komintern. Engels, Kautsky, Bloch, en fin treklöver: tribute to them! Brev och pamfletter av Münzer: MLwerke , hemsida för Thomas Müntzer Gesellschaft e.V. .
  14. William James (1842-1910), amerikansk psykolog och filosof. "Principles of psychology" (1890) betraktas som den moderna psykologins grundläggning, "Pragmatism" (1907) ger en populär framställning av pragmatismen.
  15. corruptio optimi pessima, lat.: "fördärvandet av det bästa är det värsta som kan hända". En något oklar sentens som kan förstås på flera sätt, anonymt upphov.
  16. medicina mentis, lat.: medicin för sinnet
  17. eskaton, gr.: det sista, det yttersta


Länkarna kontrollerade och korrigerade 06.12.15. Översättningen reviderad 12.01.24, länkarna genomgångna och programmeringen kontrollerad på samma datum. Den svenska översättningen läst rakt över och på nytt reviderad den 19.2.24, en andra gång 07.04.24. De interna länkarna kontrollerade 08.03.24.

  • Översättarens förord till Principen Hopp
  • Principen Hopp, andra delen (242-288)
  • Principen Hopp, andra delen (328-368)
  • Innehållsförteckning för "Principen Hopp"
  • Innehållsförteckning för "Utopins anda"
  • Namn- och titelregister för "Principen Hopp"
  • Namnregister för "Utopins anda"
  • Gemensamt ämnes- och glosregister för PH och UA
  • Tillbaka till startsidan