[
262
] Vi vill inte vara ensamma på den punkt, där vi äntligen lever. Inte heller går
det an för de svaga att hålla sig tillbaka, det är först i kärleken som de lever
upp. Det tar, hos de rikt utrustade kvinnorna, sin början i begärsfyllda
blanddrömmar, som åtminstone av kroppen begär vad det mänskliga i övrigt ännu
inte kan leverera. Man mognar till kärleken i olika tempon, och luften mellan
kvinna och man laddas avsevärt fortare med den ögonblickligen förbindande
blixten än en själ kan begripa dylik förvirrande laddning vid ett middagsbord:
det handlar om att känslor rörs upp, svärmeri och ridderlighet aktiveras. Till
detta kommer, eftersom den man tidigt älskade aldrig glöms helt, eftersom det i
förhållande till henne finns en inramande hågkomst, som skapar fasta bilder och
oförstörbara orter inuti dessa, så har dessa kärlekens läroår, för den som växer
med dem, en ständigt kvällande, vemodigt fruktbar skönhet, som inte kan ersättas
eller för den deles nötas ned av någonting. Den sanna, på allvar någon gång i
livet beträdda kärleksvägen kan på intet sätt längre få ett anekdotiskt avslut.
Försåvitt det inte sker genom det trohetens äventyr, som skall bestås, och som
heter äktenskap.
Också i kärleken skulle den livlöse mannen, han som känner behov av att fylla ut
sig själv, kunna rädda sig in i ett tillstånd där han blir mer än enbart
kompletterad. Och detta inte bara för att hans allmänna förslappning, avmattning
och frågan om vad som skall ske med de två människorna efter könsakten, löses
bäst eller skulle kunna göra det, genom äktenskapet, genom dess festliga vardag,
full av sexuellt medansvar, genom en erotisk relations aristokratiska mognad
inom dess ram, som kärlekens enda möjliga sätt att leva när den har många år på
nacken. Utan [
263
] just också, för att den genomsnittlige, socialt alltför fragmenterade mannen i
princip kan eller skulle kunna bli delaktig i kvinnans och härdens värme, i
doften, rikedomen, melodiken i hennes vara och på så vis tillfriskna från sitt
väsens död under borgerliga förtecken. Detta i vart fall inom hemmets väggar,
hemmet som partiell tillflykt, partiellt korrektiv till den i övrigt så
bleksiktiga, generella människokärleken. Ja, till och med för den känslomässigt
uppfyllde, produktive mannen är det så, att han först när äktenskapet infunnit
sig omkring honom och den älskade: den ljusa, intagande själen, snabb att flamma
upp och stark i sin låga, med det stillsamma, fromma, djupa, alltigenom
innerliga livet i den stålblå blicken, - finner vägen ut ur äventyren till ett
djupare erotiskt komplex, som behöver bredd och varaktighet för att upplåtas;
och först bakom denna bredd, bortom det fragmenterade landäventyret, svallar den
öppna oceanen, bär honom den oerhörda ångaren till den mer totala resan i hans
livs oupptäckta, mot avlägsna horisonter krökande kosmos.
Enbart detta är märkvärdigt nog, att hona och hane inte behöver blandas för att
avkomma skall sättas till världen. Hos bina förekommer jungfrufödsel, och man
har funnit att kemisk stimulans inleder delning och differentiering hos den
obefruktade, annars bara på befruktning reagerande äggcellen hos myrpiggsvinet;
kort sagt, det verkar nästan som om det vare sig från organisk eller för den
delen psykisk utgångspunkt måste till könslig blandning, en oerhörd omväg, ett
emellanåt trots allt föreliggande själsligt överskott, för att nytt liv skall
uppstå. Men om man trots det vill hålla fast vid befruktningens nödvändighet,
trots att den ju inte innebär någon föryngring eller förnyelse av
plasmainnehållet, utan kanske snarare är en inrättning, som möjliggör blandning
av två separata ärftlighetstendenser, så förblir det ändå svårt att begripa,
varför flugor, paddor, krokodiler, grönlandsvalar och liknande, inom egna led
behöver blandas med helt godtyckliga och i inget avseende variabla anförvanter
för att tillägna sig faderns statur, moderns muntra natur(
1
). Man skulle annars kunna tänka sig, att en organisk-psykisk partenogenes
härskade över hela linjen; så att också människorna när det kom till kritan
under långa tider fortplantade sig inom könet, som rena kloner från samma
riskorn, och det bara exempelvis vart femhundrade[
264
] år »föddes« kärleksmänniskor, kärlekspar, glöden hos en alltigenom erotisk
berusning, den sanna kompositionen, på vilken de härav beroende släktena sedan
hade att psykologiskt tära under ett halvt årtusende. Ett tänkbart alternativ,
men bara på djursidan, och endast här skulle det kunna komma till alstring utan
föregående könsakt, den könsakt som skenbart drar ned oss till det animaliska
driftslivets nivå. Hos
människan
däremot (med preludium hos alla högre organismer) vidtar befruktningen,
motsatsen till all partenogenes, med den högsta grad av nödvändighet,
ursprunglig, samtidigt som den avlägsnar sig från det som är rätt och slätt
zoologisk metod. Resultatet: det skall födas ett människobarn och ett kärlekspar
bland människor, vilka är
en
kropp,
en
själ, en mönsterskapelse för allas mystiska kärlekskrets; här är en originär
begynnelse vid verket, en som är kärlek av det slag som skisserats, inte
organisk, utan ett teologiskt tillstånd. Just som en begynnande funktion, i
egentlig bemärkelse realiserad först med människan: inriktad på framfödandet av
ett människo-barn, men framför allt
på utvinnandet av de älskandes egen hanliga och honliga urgestalt.
Helt och hållet för människans skull finns kärleken där, för människans skull,
av överanimalisk anledning, utgjuts de dubbla kärlen, helt och hållet med
människan som aktör vidtar parningen som nödvändig kärleksakt, blomstrar
könsväsendet ut till
erotik
som hennes fulla, i sig ensam sökta, avsedda frukt; fjärran från att vara
artificiell avling, en överflödig omväg, en väsenslös överbyggnad eller en för
anden egentligen främmande retusch av den rena och skära animaliteten. Vi
blandar oss alltså med varandra och flammar upp med varandras hjälp, det är för
att barnet skall få livsgnista i dubbel bemärkelse, för att den älskade skall
bli helt upptagen i omfamningen, utökad med mannen, om målet är att själ
överhuvud taget skall framfödas. Och vidare, Julia, Isolde har inte ens behov av
detta barn, denna kallelse från de ofödda släktena, för att i, bortom mannens
anrop med bortvänd, mot den egna överflödande rikedomen tillvänd blick nå
fulländning, föda sig själva som kvinnor, samtidigt som de i den högre
befruktningens brand skänker den älskade hans djupaste dröm. Kärlek strålar på
så vis högre än all vänskap och högre än [
265
] mansgemenskapernas lägre rankade stats- och inte Rikesmystik; ja, det
faustska, som man i kraft av dess rent manliga karaktär velat sätta högre än
eros, är ju till- eller underordnat det erotiska lika säkert som den väckande
metoden är tillordnad det upplåtna, vilket den tar till sig och adekverar. I
detta har den process, som utspelar sig mellan könen således sin ort och sin
utgång: att kvinnan behöver mannen som drömmen behöver tolkningen, att mannen
tillgriper kvinnan som tolkningen griper innehållet, - bägge på kärleksvägen
till den androgyna enheten, i kärlekens innerlighet, kärlekens
männniskogestalt.
Ty i slutänden är det bara jag som tas emot, och inte bara kvinnan, också den
betydande mannen befruktas och måste föda i smärta. Han står, samtidigt som han
är mer barnlik, på denna punkt kvinnan närmre än den genomsnittlige manlige
arbetsvarelsen; tio gånger om blir han ung och gammal, han är fruktbar som den
unga jorden och ännu rikare utrustad kommer kvinnan honom till mötes i permanent
vision när verket är fullbordat. Hennes goda hand håller oss, hon vinkar mot oss
i allt. Mitt hår blev vått av hans tårar, sjunger flickan i en litauisk
folksång. Men kanske är detta fortfarande för vekt förnummet, mindre manligt,
mer med småbarnsleende och ett enbart ofärdigt kurande i den gamla bovärmen.
Därför torde detta föra djupare: jag är övergiven av Gud, klagade den älskade,
men flickan svarade: jag överger dig inte; på detta sätt öppnar hon åt den
avskärmade, i magiskt avseende obemedlade mannen källorna till ett mer obrutet,
i förhållande till världen och gudarna drömaktigt överlägset vara. På så vis
utgör just detta, som den väckta kvinnan längtar efter i form av stort,
fullkomligt, lösande, djupt, för den skapande mannen det mest intensiva
förkroppsligandet av hans kategoriska imperativ till produktion: på det att han,
hans skapande skall vara henne värdigt, på det att han skall bära hennes färger
och kämpa för henne, som måttstock för all ande och det absoluta apriori, som är
skapandets uppdrag. Där en kvinna ledsagar på färden och är informerad, kan
ingenting bli helt och hållet fel eller vilseförande, inte heller det som
bekransade henne, som hon i förväg tydligt anade, som stimulerade hennes djupare
fantasi, det i vilket hon funnit adekvat eko av sig själv; och när det franska
sändebudet vid fredsslutet i Utrecht(
2
) underteckande på sin älskades blomstrande länder, [
266
] så är detta en frivol, men i alla högre situationer alltigenom parallellt
uppträdande allegori för skydds-, beseglings- och symbolkraften hos kvinnlig
sinnlighet, hängivelse-evidens i förhållande till allt beslutsfattande på det
hela taget. Det är tre ting, säger Muhammed, som oavlåtligt fyller mig med
andakt: väldofterna, kvinnorna och mina ögons tröst i bönen; - härmed omfamnas i
en så helt annorlunda, mystiskt närliggande trakt det, som Kant förvisade till
stjärnehimlen och den moraliska lagen. Men detta gäller inte bara för att
kvinnan, väl en gång befruktad, är den som först når sin fullkomning. Gretchen
försvinner ur bilden och är befriad från allt rörelsetvång, och ändå strålar hon
på himlen innan Faust gör det. Men hon höjer sig på maning från den segerrika
madonnan (Madonna gloriosa (
3
) ); ty i kvinnan agerar den renaste formen för förundran (Staunen), anande och
uppfyllande, framspringande ur de innersta djupen, jungfru och moder på en gång.
På det utopiska planet håller hon kransen: musa, sibylla, hemlighet och
samtidigt outgrundlig väkterska av dennas djup. I detta är hon det drömmande
skötet och står under valvet till den okonstruerbara fråga, som mest trösterikt
genljuder i landet där det älskade håller till, och samtidigt lyktan,
härdsymbolen, sådan den springer ur ankomst. Det som mannen är, ser han i
rörelse framför sig; men när det på nytt tar säte i honom, återvänder och till
slut är adekvat med honom, den bönhörde, den vunne, den produktivt drabbade, så
är det av kvinnlig natur. Han har inte bara - med Goethes hemlighetsfulla ord -
koncipierat det ideella i kvinnlig form, utan det yttersta som överhuvud taget
står i beredskap för människan,
är till gestalt och väsen kvinnan.
Också detta skall ske på vårt sätt, detta att älskande dö och vakna upp i den
andre. Det betyder i och för sig inte, att vi faktiskt skulle kunna komma
fram till ett mål i varandra, vi anländer inte själva i den andre, men inte
heller förgås jaget på detta sätt, inte heller är platsen där det dyker upp rätt
och slätt det främmande jaget. Kärleken förvandlar visserligen människan till
det hon älskar, men i det att den som älskar i den andre söker inte bara den
naturliga medmänniskan, så tar nu, oerotiskt, ett Jesusaktigt drag plats i den
så mycket sällsyntare kärleken till nästan. Underifrån hjälpande, för att mot
den ringaste av bröderna och mot just det dunklaste mest intensivt kunna göra
detta, man skulle vilja göra mot Jesus; [
267
] på så vis bestås i kärleken till nästan det förvandlande, gemensamma
självmötets verk såväl för egen del som för den andres. Kristet eros är caritas;
det skådar ned i djupet och flyttar detta till höjden, inte heller det egna
jaget låter det på hedniskt vis förlora sig i något slags isolering, inte ens i
en namnlös världsströms tat twam asi, utan såväl jaget som du-et bevaras i ett
tredje, i det allas närvaro i allt som rådde en gång i tiden, i den mystiska
figuren tjänarskaran, vars vara och ljus Kristus är. På denna punkt verkar i
sista hand hoppets, kärlekens, trons tre stora områdeskategorier, tron som själv
en dag överför bergen, naturen på Gud, med fraternitas också Fader förutan. Så
är och förblir detta den sant kristna kärlekens metafysiska grundfenomen, att
den låter den älskande leva helt och hållet i nästan, utan att upphäva hans själ
eller den älskades själ till annat än Vi, till gagn för dessa själar, till det
bevarade Och och Omkring oss, som inte längre är behäftat med främmande inslag.
Här är det först av allt Lammet som vill blöda. Vi får inte glömma, att husets
dörrposter redan en gång varit bestrukna med blod.(
4
)
Än idag firar judarna festen för de barn, som ställföreträdande räddades genom
detta. Och som om det hade samma ursprung tycks det andra, mer långtgående
fortfarande finnas överallt: stegel och hjul, uppspikande på ett kors, som är
hjulet utan ring, här ett rätts-, men också ett soltecken, Balders drömmar och
alla offerelementen i den synnerligen djupsinniga Herkulessägnen. Hela sfären
rymmer i alla händelser en konvergens, och det ligger nära till hands att tänka,
att när Siegfried, instiftaren av den gammalgermanska invigningen, bara var
sårbar på den punkt som utpekades av Kriemhildes korsstygn, och Jesus efteråt
faktiskt bar sitt kors där, så skulle detta i alla sammanhang gå ut på samma
slag av frälsning, samma solhjuls-magi, en kristendom som också är så att säga
druidisk-germansk, om än på astrala vägar. Men om man vidgar perspektivet, så
finns det inte mycket som sammanstrålar, och just [
268
] solen själv, den skenbart förbindande, den som utges för att förbinda också
kristendomen med renodlade
astralmyter,
just solen vacklar. Så var sol och måne hos Fijiöarnas urbefolkning man och
hustru; de skilde sig och efteråt ville solen sluka månen, men stjärnorna
skänkte den röda sänglakan, på vilka den åtminstone kunde vila sig på kvällen.
Vidare finns det indianska solsägner om två bröder, som med sina pilar skjuter
upp en stege till himlen, för att klättra upp och döda den sol, som deras (ihm?)
fader, träkådan, klistrat fast vid stammen, efteråt bestiger den äldre brodern
soltronen, den yngre blir måne, varefter den första solen alltså överhuvud taget
inte existerar längre. Samma konstellation uppträder med helt annan vinkling i
mer utvecklad solmyt, exempelvis Manis(
5
) sena system, där sol och måne är två öskar, på så vis att månen i sin bark tar
upp de hädangångna själarna och ljuset från deras goda verk, så att den alltså
blir »full«, för att sedan överlämna detta till solen som byggstenar för
Ormuzdriket, och solen lämnar dem i sin tur vid »Lovprisningens pelare« till den
högste guden, tills allt ljus, som hållits fånget i världen, slutligen återförts
till höjden genom de två medlarskeppens intervention. Om man förflyttar sig en
smula i geografin ser man alltså, hur ingenting förblir detsamma, hur allt måste
svänga fram och åter i astralmyterna, ett fält där människosons-mysteriet ännu
inte har tilldragit sig; det räcker därför inte på långa vägar till för att
reducera kristendomen till astralmyt, till det har astralmyterna själva för stor
divergens. Bara i ett avseende går de gamla perspektiven hand i hand; nämligen
på den punkt, där det handlar om att låta de heliga ha sin fotpunkt i solen i
stället för att, som i den kristna traditionen, inkorporera solen i det heliga
väsendet. Även om Osiris, gryningens store sparvhök (Osiris är förbunden med
bennufågeln, en tofsförsedd häger, hans son Horus avbildas som afrikanska
falkar, det verkar däremot finnas ett egyptiskt avbildningstabu mot hökar;
Ö.a.), återuppstår, återvänder hans evigt kalendariska gudom ändå bara till
våren, till solens storleks- och ljusexpansion, till det naturliga årets
historia; ja, till och med i Mitraskulten framstår solen mindre som följeslagare
till Gud än som Gud själv, och även om så stora gestalter som Modern,
Virvelvinden (Typhon) och Sonen nalkas, så är de i alla fall blott Jord, Natt
och Sol, så [
269
] att omvänt det mänskliga här symboliskt representerar det astrala, på den
tungrott hemlighetsfulla bana, som beskrivs av alla dessa naturgudar och deras
av falsk helighet omgivna begrepp. Det må alltså vara att också solen själv
beledsagar Jesu liv, den Jesus som föddes och inledde sin bana vid
vintersolståndet, och att den än mer omsluter hans himmelsfärd, som en
uppstående vegetations- och årsguds himmelsfärd: vid närmare granskning
framkommer ändå det räddande, högst avgörande, att detta bara är hedniskt arv
och främreasiatiskt blandäktenskap, med skarp gränsdragning mot profeterna, mot
evangeliet, vilket förkunnar för oss inte solen, utan människosonen, inte
världen, utan
uttåget
ur denna.
Vad man kan se är det alltså här framför allt Lammet, som blöder. Och likaså,
den som bestryker husposterna med blod när Exodus-hotet blir akut, hans
förstfödde undgår döden. Utan tvivel kunde den andra passah-festen(
4
) lätt anslutas till detta, men har denna passage ändå inte redan drabbats av
den hedniska sjukan? Till och med i berättelsen om Ester och Mordekai har en
planetsaga nästlat sig in, och vad detta passah-firande beträffar, så var
lammblod, liksom den slaktade bocken eller Josef i brunnen, den till Egypten
sålde, den vita tjuren och också den efterföljande hågkomstens Horus-barn(
6
) fortfarande tillräckligt aktuella. Om man för det andra åberopar sig på
skrifterna, framför allt på Deutero-Jesajas, så står gentemot dennes
lammofferpassage (Jes. 53, 4 f.), som för övrigt härleder frälsningen mer ur
dödssättet än ur den objektiva akten, Deutero- eller Trito-Jesajas senare ord,
vilka likaså hör hemma i samma profetiska komplex: att den som slaktar tjuren är
att jämställa med en mördare, den som offrar lammet att jämställa med en
hundplågare, den som frambär spisoffer att betrakta som en som frambär svinblod,
och brännande av rökelse att jämställa med avgudadyrkan. Och lammofferpassagen
motsägs framför allt av det faktum att dess Gud, när han inte var insomnad, men
ännu på Moloks tid och i en också hos judarna blomstrande polyteistisk
planetdyrkan, vägrade att anta Isaks offer på berget Morija, det berg, där
Herren ser, som texten uttryckligen säger, och minnesorten för den högre
försoningsfestens tre schofar-toner(
7
). Den [
270
] blinda hängivelsen, den moraliska övertygelsen, i givet fall till och med
beseglad av döden, insatsen av lidande som ett led i nedbrytandet av den gamle
Adam, denna sanna lidandeprincip: allt detta kommer ur Jesu liv, kan inte
avlägsnas ur hans mot allt kreatur riktade revolutionära moralitet; och
samtidigt: dogmen om den ställföreträdande, en gång för alla fullbordade
offerdöden,
som ett slags jord-kosmisk magi,
har uppenbarligen sitt ursprung i främreasiatiska årsgudskulter och är ett
tillägg från Paulus sida. Det finns således astralmytiskt gods, »babyloniskt«
gods så det förslår i både Gamla och Nya testamentet; men i bästa fall som
insvepning, mestadels som kontrasterande motsats.
Allt som på detta sätt mixas med årsloppet är passerat gods, en de dödas dans.
Med detta låter sig det Andra inte längre kringskrivas, inte heller får vi mer
vägledning från det icke-levande än från det egna innehåll, som är statt i
uppbrott. Ett Mer låter sig visserligen anas, när man är helt insatt i stenarnas
tystnad, i förhållande till vilken den mänskliga motpartens Du tycks rymma djupa
ting, men dock inte det allra djupaste. I så fall borde just det mest fulländade
jag på nytt ha återvänt till stenarnas nivå, och Makarie i Wilhelm Meisters
Vandringsår(
8
) skulle i den mystiska åskådningens rangordnade sfärer stå högt över Mysjkin;
som den mest svårgenomträngliga externa själens furst Mysjkin, den fysiska
naturens och solnaturens i likhet med Gud tigande massiv. Då skulle vi inte
kunna undgå att människan, liksom Människosonen, endast behövde skapa en nyckel,
en metod för att öppna det mest svåröppnade låset, den skatt och det mysterium,
som ensamma förblir oåtkomliga, en nyckel till fysikens inte blott heuristiska,
utan också innehållsliga Betlehem; och nyckeln själv behöver ingen substans. Men
vi måste insistera på: yttervärlden kan inte längre, astralmytiskt, dra
slutsatser om hela problemkretsen, endast Slutet förmår göra det,
soteriologiskt(
9
), och denna sammanfattning bygger otvivelaktigt helt och hållet på subjektets
och historiefilosofins homogena föremål, på musikens och etikens parusier.
Människosonens lampa har bränt igenom också kristallklotet, inklusive dettas
kalender-hölje, och det senare har intagit en position, där det inte hör hemma,
[
271
] i enlighet med apokalyptikerns ord om det nya Jerusalem: »och staden behöver
icke sol eller måne till att lysa där, ty Guds härlighet upplyser den, och dess
ljus är Lammet« (Upp. 21:23). Därför måste, hur nödvändigt det än torde vara att
införskriva
samtliga korrespondenser av djupt slag ur naturen,
korrespondenser som medvetslöst tycktes instämma i hyllningen till de kristna
mysterierna, - därför måste Mithras och solgudens samlade
nedgångsmyt
och oss räddande, garanterade
uppgångsmyt
alltså av rent metafysiska skäl hållas på distans från Jesus. Om Jesu död
överhuvud taget skall ha något att förkunna oss, så är det endast, att två
parter i Jesushistorien, människorna och Gud, var döva, kom på skam och
överantvardade den profet, som hade kunnat vara Messias, till döden genom Satan;
och närmare bestämt så, att denne på intet sätt därigenom blev besegrad, att det
skuldlösa blodet på intet sätt utgjöts i världens hat, att människorna med denna
lösensumma på intet sätt friköptes från Satan. Det vill säga i inget avseende så
gynnsamt för oss, som en skolastiker hävdade: »Vad gjorde Förlossaren med vår
plågoande? Han erbjöd honom sitt kors som fälla och strök som lockbete sitt blod
därpå«, och inte heller så förnöjsamt panlogistiskt, som Gregor av Nyssa(
10
) deklarerar när han säger att Satan, eftersom han i gudamänniskan enbart
skådade människan, med det mänskliga lockbetet samtidigt slukade gudomens
metkrok. Utan ingenting har i denna värld någonsin varit mer fåfängt och, såsom
hednisk analogi till den döende, återuppstående årsguden, samtidigt mer
apologetiskt för det vedertagna elementet i denna form för världsregering än den
ställföreträdande gottgörelsen genom kors- och offerdödsmagin.
Viktigare och mer fruktbart är därför det som överbringas oss av Jesu liv, Jesu
egna ord. Och detta inte bara på det moraliska planet, utan just också, med
minus för Paulus, som löfte om logosförbundna innehåll av djupaste slag. På så
vis kan den halvastrala offerdödstexten, som har ersatt Kristi evangelium med
det andra evangeliet, evangeliet om Kristus, ignoreras också i logosavseende,
inte bara i moralens utan också i insiktens ännu icke förbättrade, rena
kristendom. Det kan självfallet alltid ifrågasättas om detta låter sig göras
utan »kringverk«, men det finns också på detta område [
272
] något sådant som en okonstruerande ontologi. Vilket här betyder:
människosjälens eviga, i förhållande till allt annat överlägsna rang; godhetens
och bönens kraft, det i vårt innersta grundade moraliskt goda såsom senapskorn,
livsprincip för anden; kunskapen om den möjliga förlossningen genom ett tjänande
för varandra, genom hängivelse, genom att bli den andre, uppfyllande av det egna
jaget med kärlek som församlingens och det mest universella självmötets ande;
framför allt kunskapen om den eon som randas för en gudom, som dittills varit
okänd. Något som kättaren Marcion(
11
) med evangeliet om den främmande Guden och till och med kättaren Joakim från
Floris längre fram förstod bättre än härskarkyrkan med sin fadersgud, härskargud
av typ Ammon eller Marduk eller Jupiter. Bara så helas denna vår sårade,
febervarma dag och gör sig redo att acceptera och uppfylla all längtan efter
gudalikhet i omegat som det slutligen gottgjorda alfat - utan dominans, men med
församling, utan denna värld, men med Rike.
Men det måste utspela sig inuti oss, bara här blir människorna fria och kan
mötas. »Och vad vi skola bliva, det är ännu icke uppenbart. Men det veta vi, att
när han en gång uppenbaras, skola vi bliva honom lika; ty då skola vi få se den
återbördade, vita, ljusgjorda paradisormen. Utan högre upp står den dunkle
Lucifer och dennes längtan efter honom sådan som han är«, skriver Johannes i
första brevet (Joh. 1. 3:2). Bara inuti oss själva utspelar sig de fruktbara,
historiska timmarna, i den djupaste själen själv måste nyckelblomstret blomma.
»Se, jag säger eder en hemlighet: Vi skola icke alla avsomna, men alla skola vi
bliva förvandlade. (1 Kor. 15:51) Ty ni är döda och ert liv är med Kristus
förborgat i Gud. Men om Kristus, ert liv, skulle uppenbara sig, så kommer ni
också att uppenbaras med honom i härligheten«, predikar den andre Paulus i
breven till korintierna och kolosserna, den Paulus som inte är döpt till
offerdöden (in den Opfertod), utan till frammanandet (Beschwörung). Men vi
rymmer inte enbart den dunkle Adam, vars längtan efter att veta vad som gott och
ont var åtminstone stillades av Jesus, den helige mannen och Askleipios(
12
), den återbördade, vita, ljusgjorda paradisormen. Utan högre upp står den
dunkle Lucifer och dennes längtan efter
att vara Guds avbild
(nach dem Sein wie Gott), och hans sanna barnaskap till och ärvande av Gud finns
kvar också i Jesus själv, också utan uppståndelse och klargörande
rättfärdiggörelse, [
273
] utan den triumf för det hans egentliga, som klargör Gud själv. Först i detta,
som i Jesus förblev hemligt, hölls hemligt för senare bruk, till Slutet, när
just detta anlete torde komma att avtäckas, Jesus som förlorade sin inre samling
sedan han övergivits för andra gången, sedan ropet på korset förklingat ohört,
sedan huvudet på den korsfästa paradisormen trampats sönder för andra gången, -
först i detta fördolda i Kristus, det alltigenom
anti-demiurgiska
draget, har vi också det verkligt teurgiska(
13
) hos den som gör uppror i Människosonens gestalt. Det finns i Fadervåret
självt, i dess kiddusch haschem(
14
), ett alls icke lovprisande utan fordrat helgande av namnet; vak upp, helgat
varde ditt namn, tillkomme ditt rike, »och förlåt oss våra synder,
som vi ock förlåta dem oss skyldiga äro.
Och inled oss icke i frestelse, utan fräls oss ifrån ondo« - idel böner till
Gud, som enträgna maningar att han måtte överge sin mörka Molokgrund. Han kunde
säga »varde ljus«, nu är det det andra ordets tur att börja glöda, han själv,
hans namn, »sanningens«, målets namn, för vars skull allt har kommit till
världen och mot vilket det styr; ty Son och Fader, ja, till och med Helig Ande
är här blott det tecken och den riktning, i vilket detta stora, urbegynnelsen
utlösande nyckelord, kiddusch haschem, förklaringen (Verklärung), helgandet av
gudsnamnet, sätter den absoluta insiktens mest förborgade verbum mirificum(
15
) i rörelse. I tragedin hade grekerna nått fram till insikten, att människan är
bättre än sina gudar; den kristna mystiken hade inte sällan sitt eget kiddusch
haschem, enligt vilket också den kristne guden kan vara som en skäppa över det
jesuansk-luciferiska ljuset. Han spricker på kuppen och går upp i rök, Gud, hans
bok blir uppslukad och församlingens skapande rum tar vid; - detta är alltså den
renodlat eskatologiska, icke teologiska innebörden hos det »avtäckta anletet«. I
en rörelseomkastning inte ur kärleken, utan (ut ur) den nedåtriktade
transcendensen, mot människorna, så att just detta Nya testaments himmelska
Jerusalem i sitt yttersta novum »nedstiger till jorden« och detta »smyckat som
en brud«, inte som offeraltare eller nådetron.
[
274
] Att någon begår ett felsteg är en övergående sak. Långt värre är om det i
stället kommer till blodvite.
Det har visserligen sagts, att ingenting på detta fält tilldrar sig inom tidens
ram. Men dramats åskådare har behov av förberedelse, en förberedelse av själen
för den stora omkastningens språng, hjältens språng i förtätad atmosfär. Till
och med döendet, den skenbart heroiska undergången, finns där bara för det
mänskliga, psykologiska betraktandet. De tragiska människorna är, med Lukács
ord, döda långt innan de dör, och själva det tragiska uppvaknandet,
självavslöjandet och väsentligblivandet, är bara ett ögonblick, utan någon som
helst upplevbar varaktighet.
Nu är det otvivelaktigt så att allt detta, skulden och döden och ödet, är
möjliga att utveckla endast från denna utgångspunkt, så att säga formal-etiskt.
Hjälten är då som han är, han vandrar sin ban och drar på sig skuld. Det innebär
att han riktar sin känsla inåt, ingenting kommer honom vid från utsidan, han
upplever sin gärning som något, som med nödvändighet måste drabba honom. Han
bejakar allt som har hänt honom, och eftersom han uppfattar det som sitt dåd och
sin skuld, så erövrar han det, så känner han sitt öde och river upp allt på
insidan, som har med hans göranden och väsen att skaffa.
Vidare,
hjälten måste dö, han dukar under vid utgången för sin kamp och sin anspänning
och ljuter döden. Men då har ju allt varit inriktat på slutet redan från första
början, det kommer inte som olycka eller straff (ty Gunther, säger Lukács, kan
hos - Paul Ernst(
16
) förbli vid liv på den punkt, där Brünhilde och Siegfried dukar under) och än
mindre som något fruktansvärt meningslöst, som plötsligt klipper av livstråden.
Utan den tragiska döden är det stora formatets speciella rättighet, i den mån
den sammanfaller med det tragiska undrets form, och närmare bestämt genom att
sätta punkt för livet, formen för det mest jordiska av allt liv och allt
underverk. Själva det faktum att man dör skall bilda utgångspunkten för
synliggörandet av väsendet, den formellt öppnade porten till domssalen, den
självrätt som dömer över den platonska idén om människan. Därför kan den
tragiska döden enligt detta sätt att se saken inte definieras som annat än det
på alla sätt från denna värld utgående, [
275
] återvändande, immanenta, alltigenom omystiska tvånget till form, till horos(
17
), till gestalt och slutgiltigt terminus för jaget, på samma sätt som den
tragiska psykologin redan i utgångspunkten bara skall vara en kunskap om
dödsögonblick, och dess etik som kategoriskt imperativ har att driva allt
påbörjat och inlett i döden.
För det tredje,
argumenterar Lukács, hjälten faller inte till föga, hans omgivning förändras
inte, han når fram till sitt öde. Också alla yttre oklarheter och allt från
utsidan förtryckande accepterar han, med tigande underkastelse, som det som
kommit honom till del, som det sammanhang där det skipas rättvisa, där han når
uppfyllelse, mest synligt i det »historiska« dramats tydliga uppdelning mellan
två teman. Man ser, hur det i detta sammanhang blir väsentligt, att det i sista
instans bara är människorna som bestämmer sitt öde, hur främmande och enligt sin
egen lagbundenhet utvecklat detta öde än tycks nalkas dem; och att det inte, som
ännu i Shakespeares Macbeth, är annonserande häxor och förväntade underverk,
inte heller, som i det gamla indiska, sengrekiska eller spanska sago- och
nådedramat, Gud själv, som har ett finger med i spelet och på så vis styr både
människorna och ödena. Utan nakna själar för här en ensam dialog med nakna öden;
sagt på annat sätt: först när och om vi helt avskaffat gudarna kan vi återfå
tragedin som konst. Tragedin är att bli gud, ett avtäckande av den endast i
människan levande, slumrande guden, ett monologiserande av Gud i kreaturet, ett
avtäckande av Gud inför sig själv, men i detta väcker den immanente guden den
transcendente till liv. Och, en insikt som Lukács också når fram till, för att
människornas själar aldrig har beträtt sina övergivna vägar så ensamma som nu,
för att naturen och ödet aldrig har varit så skräckinjagande själlösa som i våra
dagar, mot denna bakgrund måste vi sätta vårt hopp till återfödelse för en
tragedi. Sagt på annat vis, Gud måste lämna scenen (ty, tillfogar vi, han är
inte, han gäller (gelten) bara, det skall inte finnas annat än Gud), men han
måste fortfarande finnas kvar som åskådare: detta är inte bara den enda fromhet
som fortfarande är möjlig, utan också den historiska, utopiska möjligheten i
tragisk tidsålder, i epokerna utan himmel.
Det hela har med avsikt och som reverens getts en mer utförlig behandling, denna
argumentation som i yttersta instans, men också bara i yttersta instans, svarar
väl mot vår egen. Man ser, hur starkt Lukács, i sin »Metaphysik der Tragödie«(
18
) undviker alla frågor om skuld och [
276
] rättfärdighet, alla till skolbegrepp åldrade aristoteliska begrepp, men tyvärr
också alla transcenderande metafysiska tankeformer, åtminstone i den klassiska
tragedins sammanhang, den som så att säga sträcker sig uppåt från Paul Ernst
till Hebbel, till Alfieri, Corneille och Racine och ändar vid Sofokles som sin
aprioriska höjdpunkt. Man slås av att alla mörka färger saknas i denna
undergångsskildring. De har överlämnats åt livet på ett tidigare stadium, där
härskar kaos, ingenting blommar någonsin ut till verkligt liv, men dramat låter
något komma till sin fulla rikedom, det gestaltar äntligen "verkliga" människor,
och ljusdunklets anarki har ett slut. Dunklet spricker upp, inte genom att
utesluta slumpen, det skulle bara leda till det mest platta och höjdpunktslösa
liv, nej, tragedin har inte längre behov av slumpen, ingenstans eller överallt
är den närvarande i tragedins värld, och tragedin har införlivad den för gott i
denna, den frittsvävande homogenitetens värld, världen där det nödvändiga mötet
med det Andra äger rum, där det finns ett öde, som med nödvändighet rullar fram
ur och mot karaktärerna.
Men då måste man ställa sig frågan, vart tog mord, död och tragiskt mörker vägen
i detta sammanhang? Och därmed har vi satt fingret på den punkt, där Lukács
eller den immanenta vägen på ett oförenligt sätt avviker från den
transcenderande frågeställningen.
Ingen, som mötte sig själv fullt ut, skulle förbli synlig för oss. I jordelivet
har ingen människa ännu kunnat leva till punkt, om teatern å andra sidan skall
stå för ett extremfall. Hon kan inte fulländas på insidan, kan inte upphöja de
yttre omständigheterna, om så bara i den form i vilken hjälten angriper dem,
till en perifer kringbyggnad kring sin gestalt eller för den delen omgestalta
eländet till självförmedling, till öde, till livsyttring eller synlig
livsmöjlighet, enbart för att för scenens räkning upprätthålla dess hemortsrätt
i livet på denna sidan och åt konsten i helt och hållet immanenta former bevara
definitionen av det renade livet, livet fritt från besvikelse. Förvisso klämtar
klockan för mig, när jag dukar under i tragedin, jag kan införliva detta
ögonblick med mig själv, för den djupa människan är denna begränsande,
beseglande död hennes rättegångstimma. Enligt detta skulle jag och öde uppnå
kongruens: det ena skulle tydligt leda till det andra, sinnesbeskaffenhet och
öde, säger Novalis, är namn på ett och samma begrepp; har man karaktär, så har
man också en [
277
] speciell händelse som hela tiden återkommer, heter det i en djup sats hos
Nietzsche, och enligt Hegel skördar den tragiske individen alltid bara frukterna
av sina egna gärningar. Men om man nu
verkligen
reflekterar över detta, längre än till ett detaljerat, djuplodande sammanförande
av data, längre också än den egenartade scenimmanensen, med samtidig
historisk
och
religiös
inriktning, något som Lukács ju själv jämnar vägen för genom att transcendera
åtminstone moraliskt, genom att problemen med självperfektionen och det yttre
gudsavståndet hos honom överhuvud taget låter sig avläsas utifrån den som
chiffer brukade tragediformen: då blir i det fortsatta sammanhanget all utsikt
till betydelsefull död, till död som sublim inre avslutningsceremoni, utsikten
till immanent självfulländning på det hela taget, kuriöst nog tänkbar bara som
ett slags karma-lära. Enligt denna kan varje liv då visserligen göras immanent
meningsfullt och homogent, nämligen i den mån ödets hela likgiltiga,
meningsfrämmande kausalnexus kan tillföras mening genom att fördjupas och
relateras i riktning mot vår preexistentiella kärna. Säkerligen är detta
ingenstans avsett hos Lukács; men en sak kan inte bestridas, att den tragiska
människan kan äga bestånd, utan att glida över i den värld som omger henne,
endast om det är så att denna värld, som (enligt den lukácska definitionen av
formell-etisk immanens hos det tragiska) så totalt driver henne tillbaka i
hennes avslöjade, stränga, statuariska slutenhet och självhet, - i grunden inte
kan göra henne någonting, så länge den är blind och likgiltig, så länge den
låter sin sol lysa över både goda och onda, och inte mindre över de goda. Detta
att man släpps fri, ställs fri till självdomstol är något så oerhört stort, att
det redan i sig, just genom frånvaron av inflytande från den yttre eller
överordnade världen: frånvaron av konvergenstvång i förhållande till det
tragiska ödet, - förutsätter denna värld som svagt positivt gudsladdad. Det
oundvikliga, den historiskt och religiöst genomtänkta lukácska immanensen hos
tragedin i just denna skenbara självfulländningsform, mynnar alltså ut i en i
förhållande till uppsåtet helt inadekvat transcendentalfilosofi om tillvarons
vänliga karaktär och överflödande gudsnärvaro. Om bara en enda hade fulländats
på ett synligt sätt, handlande, så att han nådde fram till sig själv, moraliskt,
som den han är, alltså inte bara, som i den bildande konsten eller musiken, som
om han vore [
278
] formad från en avlägsen källa, redan
före
språnget, symboliskt: så skulle inte bara självfulländaren, utan världen i dess
helhet vara framme vid målet, och den fråga, som skulle ha vållat Schopenhauer
så stor vånda, frågan om (inslaget av) totalförlösning i en enda, moraliskt
reellt framgångsrik självförlösning, skulle komma på dagordningen. Ty det handlande,
tragiska spelet är åt alla sidor öppet, det är inte en hermetisk retort, där
livets essenser ostört ordnas och kan bilda metafysik på avbetalning, inte en
avskärmad enklav av raffinerad metafysik mitt uppe i världsprocessen. Utan i
tragedin har vi det så att säga mest syremättade, förtätade, väl diktade
avsnittet i processen, ett som får det verkliga, yttre-inre livet, den
förverkligande moralen, själva den apokalyptiska kärnan och inte bara dess
virtuella klangbild att lysa med starkare sken. Och här ligger skälet till att
just tragedin helt och hållet i motsats till övrig konst har förmågan att
skildra inte så mycket självmötet som
hämningsmötet,
satansmötet med utgångspunkt i det hotande
reella, absoluta
självmötet, fasthållandet av målet (Erfassung; fasthålla ngt i en sorts
totalinventering. Ö.a.).
Därför: hjälten måste verkligen dö, innan han på allvar realiserar sig själv (zu
sich kommt). Därför också: det hela är mer än bittert
spel,
det tragiska, och den död som ingår där, måste kvarstå som något fruktansvärt
och mörkt.
Det finns ett uppvaknande och en farlig rörelse omkring oss, kring oss, som
strävar efter att spränga vårt dunkel. Och inte bara så; det andra rycker också
närmare, blir mindre märkbart, mindre plakativt och är ändå just det, som man
alltid har avsett, när man talat om Det Onda och om Gud. Ett tonfall, ett
samtal, ett pendelur som stannat får oss att förnimma den yttersta domens
åskmuller. Eller: det är så tröttsamt att leva, och fönstret som står och slår,
kaminen som hela tiden ryker in, det i övrigt mycket vackra skrivbordet, men det
behöver varje morgon en korkskiva under ena benet för att stå vågrätt,
kokerskans fruktansvärda fiende- och vampyrgestalt i Strindbergs Spöksonat, alla
dessa små, perifera och därför i alla avseenden outrotliga, i förhållande till
oss totalt inhomogena gifter, har förmågan att attrahera kvintessensen av
tvånget att blöda, tvånget att mörda allt ljus i detta tukthus, detta dårhus,
detta bårhus Jord. I detta syfte [
279
] sluter sig i sin tur också det sublima, den över moln tronande Kristus, tätare
samman; och de ord med vilka man försluter våra ögon: »sov utan drömmar, och när
du vaknar igen...må du hälsas av en sol som inte bränner, i ett hem utan damm,
av fränder utan skam, av en kärlek utan vank...« - denna oansenliga dödssång
från Strindbergs sida kan för själen demonstrera samma tillväxt hos himlen, som
annars bara har öppnat sig i den mest storslagna, mest påtagliga abstrakthet hos
bakgrunden, i enlighet med den nya, djupare, i den moraliska sfären för gott
inryckta sluttranscendensen (T. des Endes). Men hjälten befinner sig trots
detta, ja, just på grund av denna mer återhållna närhet mellan mord och ljus,
fortfarande i ett laddat rum, det finns ett Därbakom och dettas blixtartade
aktivitet är avgörande. Den rent komiske hjälten kan uppträda i
enmansföretag och i romanen, eftersom det komiska är ett tillstånd; det
tragiska däremot är ett ögonblick, som därför i ren form kräver det drama, genom vilket
dess hjälte skrider fram mot en sista akt, att jämföra med en nisch eller en
apsis, där den uppväckte sömngudens, ödesgudens momentana blixt väntar. När
kulminationen sätter in sitt slag, närmar sig den tragiske hjälten en just på
grund av detta dramatiskt förtätad bakgrund, i förhållande till vilken komik som
något reflexivt, tragik som något konstitutivt överhuvud taget blir
transcendentalt möjliga. Därför kan man också nästan oreserverat hålla med om,
att den stora tragedin har störst utsikter att i äkta form vakna till liv i
denna tidsålder av gudsförgätenhet och inuti denna agerande heroisk ateism; men
det betyder inte samtidigt, som hos Lukács, att det yttre livets tumult skulle
behöva vara kraftlöst, det vill säga att det helt enkelt skulle vara tillåtet
att bortse från det människofientliga, eller åtminstone från det slamaktiga,
geléaktiga, oberäkneliga, godtyckligt vidhäftande, falskt komplicerade, lynniga,
elakartat fortunaaktiga och pulserande draget hos det yttre kausalnexuset som
rätt och slätt något alogiskt. Snarare är det så att den gudlösa världens Intet
mycket väl kan komma att bli en reellt medspelande bakgrund, på så vis att allt
detta förtvivlade piskande i den omkring oss yrande sanden, allt detta dunkelt
självblockerande i omsättningen, i principerna för mötet mellan människor, i
skalet kring det innerlig-överinnerliga ljuset, [
280
] förtydligas till att gälla den tragiska kamp och process för herravälde, som
pågår mellan människa och det Första, som inte är avfört från dagordningen, den
kamp som pågått mellan Lucifer och Demiurgen sedan själens begynnelse.-
Men, på någon punkt stiger vi ut också ur detta, till synes lösa och lediga. Ty
bland alla varelser är vi de enda som kan skratta, vi befrias på ett sällsamt
sätt i skrattet, som det både lättaste och, om övervinnandet är tillräckligt
inkluderande, mest upphöjda konstnärliga sinnelaget. Längst ned på skalan står
vitsen, som är ytlig och inte menar någonting på allvar, som skarpsinnigt men
utan att fiska djupt på ett lekfullt sätt parar ihop aparta ting. Därnäst följer
den historiska romanen och den komedi, som fortfarande är oegentlig; allt är
inte så illa ställt, men vi blir inte lättare om hjärtat för att någonting inuti
i detta vänder upp och ned på dåligt liv, rannsakan och överhet, utan just för
att generaldirektören inte är nån kung, fastän man påstår detta, ja, han är inte
ens en bra generaldirektör; här har vi den komedi som bygger på förkortat
perspektiv, blott kvantitativ lättnad, reduktion av den meningslösa eller rentav
öppet utbrutna tragiken till bagatell. Väsentligt skild från denna, också genom
vissa humorlösa drag (det humoristiska sammanfaller inte utan vidare med det
komiska), är den egentliga komedin, det komiska dramat och framför allt den
stora komiska romanen. Här är det hjältens uppgift att vara sig själv fullt ut,
han är i alla avseenden inordnad i sin falska, slappa, åtminstone i förhållande
till sin förmåga och på ort och ställe irreella, icke-konstitutiva illusion,
varvid han med hjälp av denna möjligtvis ädla, ja, upphöjda men aldrig
konstitutiva monomani visserligen upplever misslyckande efter misslyckande,
olycka efter olycka, men olyckan är klanglös, undvikbar, resonanslös, blamage
efter blamage i världen såväl som övervärlden. Detta slår över i sin motsats så
snart hjälten blir kanonisk, alltså i den äkta tragedins obligatoriska död, som
åt var och en av sina krossade heroer förlänar ett skimmer av den Prometheus,
som vid någon tidpunkt kommer att triumfera över Zeus, eller som associerar till
den kabbalistiska sägnens Moses, som måste dö mot sin vilja, men som sedan,
efter det att han med hjälp av det stora gudsnamnet kunnat driva dödsängeln på
reträtt [
281
] och därigenom tvingat Jahve själv att framträda, slår denne i ansiktet utan
att begripa, utan att vilja begripa, och därför återvänder till skuggvärlden i
stället för att inträda i det förlovade landet. Med denna uppräkning skulle det
skildrade människolivet vara uttömt, om inte ett annat högst betydelsefullt spår
hade kommit smygande underifrån, ett som i
humorns
form långsamt förlorade terräng i den äkta komedin, och för vilket det överhuvud
taget inte fanns plats i tragedin. Men humorn rymmer allt, som gör människan
lätt, också där hon är ställd inför sin undergång. Att den är möjlig, humorn, är
inte detsamma som att le genom tårar, i den innebörden att man, hela tiden på
nytt inspärrad i drömmar skulle kunna fortsätta att leva sitt liv, lycklig och
distingerad, medan världens grund förblev oförändrad, reellt sorglig. Utan detta
lättgörande, utlyftande betyder just - och här blixtrar en fin, gåtfull
ljusstråle, en bara inifrån livnärd, oförklarlig, på ingenting grundad, mystisk
insikt in i livet - att det finns något i detta som inte stämmer, att tårarna
inte skall tas på fullt allvar inför en oantastlighet, som finns inuti oss, hur
förfärligt reella tårar än kan verka vara, inklusive den världsgrund som får dem
att strömma; att den goetheska satsen: bräcklig dikt är tecknad som regnbåge på
dunkel grund(
19
), visst nog gäller för de djupa, men inte för de mest väsensförbundna
yttrandena; att den betydande, visserligen besvarade, men i intet garanterade
lättheten, den obegripliga glädjen över något i sig, - står sanning och
realitet, vilka ju inte behöver vara världsgrund, närmare än allt det tryckande,
beläggbara, obestridliga hos de faktiska omständigheterna med deras samlade,
sinnligt högst reella brutalitet. Och vidare, denna obegripliga lätthet kan
övergå i aning, också den store komiske hjälten kan bli älskad och förstådd. Då
skymtar ett leende på nytt, men det handlar om det namnlösa leende, som kommer
ur ny gripenhet. Det kan till och med ha svag beröring med det komiska, det
humoristiska kan på denna punkt belysa en ny komik, men i en helt annan
bemärkelse, nämligen i samma mån som det hunsade, misskända jaget låter tingen
och människorna passera genom sig utan att reagera, så att det när allt kommer
omkring inte längre, som i komedin, blir
jaget som hamnar i ett komiskt spänningsförhållande till världen,
utan
världen som gör det i förhållande till jaget,
i den blockerande (in den Weg stellenden) väsenslöshetens komik. Då står [
282
] den på detta sätt förstådde "komiske" hjälten, med ny, snart omkastad
djupkomik själv djupet närmare än den tragiske, besegrade hjälten i sitt lidande
över värld och öde och demiurgisk världsande, vilka tas på alltför stort allvar,
och med sin anslutningslöst, enbart genom en punktvis trösterik reservatio
mentalis segrande, om än metafysiskt inriktade subjektivitet. På samma vis som
det mitt i all enkelhet innebär ett storartat skolastiskt djupsinne att Dantes
verk, på grund av att det inte börjar bra och slutar illa, utan leder från
helvetet till en trots allt garanterad, »okomiskt«, utan existensironi given
himmel, försågs med etiketten komedi, en återfödd komedi på nivå med alla
nådeepos och nådedramer; härigenom kan just humorn som en kreativ och
realitetssättande pragmatism äntligen få en objektiv upphöjelse, ja, längre fram
i tiden kanske lyftas till något som står över allt öde.
Det diktade är verkligt, de poetiska människorna är vi, framställda på den
gestaltade formens utförda avstånd. De rör sig inte bara över tiljorna eller i
begreppet eller i en immanent formfullkomlighets konstnärliga bländverk, som
inte känns vid någon annan dissonans än en klingande, estetiskt fruktbar. Utan
poesins stora gestalter skrider i en såvarats märkvärdiga, objektteoretiska(
20
) rörelse genom historien, över historien, på det diktat gestaltade, utopiskt
verkliga plan, som rymmer vad vi på det hela taget uppfattar som väsensmässigt.
Detta diktningens verkliga gränsar till det välgrundade legend-skenets verkliga,
om än skilt från det genom utmärkande föremåls- och sfärgrader; på så vis blir
den yttersta kopplingen mellan det tragiska problemet och Kristi död oundviklig,
den död som å ena sidan gav ödet ett gruvligt hugg, men själv inte har undgått
detta helt och hållet, eftersom ödet kunde slå tillbaka. Hjälten dukar alltså
inte under för att han har blivit autentisk (wesenhaft), utan för att han har
blivit autentisk, dukar han under; först detta förvandlar det verkliga
till-sig-själv-kommandet till heroism, till kategori för det väldiga ödet och
den tragedi, som upphöjer den människa den krossar, genom att krossa henne; och
först detta [
283
] översubjektivt relaterade insätter det tragiska i ofulländat-fulländade
sammanhang, i den halvvägs omintetgjorda självfulländningen, självinventionen, i
den gamla, obarmhärtiga Prometheusspänningen, Kristusspänningen i förhållande
till världens uppehållare och det onda samvetet för dess slut (dem bösen
Gewissen ihres Endes).
Det är bara vi som på detta sätt underifrån tränger oss fram mot allting.
Vi tröttnar aldrig på att hela tiden ge nya impulser, sätta allt i rörelse från
grunden. Vi slår omkring oss, ropar, skapar, skyndar på, med det obekanta
vartill-et och kärnan i åtanke, tills det gör detta på egen hand. Vår enda
uppgift är att slå hål på de hårda skalen och kasta av den okunskapens mask, som
omger oss.
Men ingen har lyckats gripa framför sig från en oren utgångspunkt.
Vi mäniskor ensamma har blivit fria, men med detta också själviska och
lättförförda. Därför har vi trängt framåt i förtid, omogna, för att njuta av
kunskapens frukt, och också denna själv är omogen.
Vad man uppnår beror därför av vad för sorts människa man är. Om det bär mot
höjden, så drabbas de flesta av en högst märkvärdig fruktan. De känner det som
om de svävar, marken försvinner under fötterna; för de mer andligt lagda
visserligen med en tillsats av ett slags flykt, men likaledes på ett sällsamt
sätt pendlande mellan bortstötande och attraktion. Just detta kunde också märkas
i verkskaparens dubbla upplevelse av missräkning: över att inte vara god nog och
inte hängiven nog i förhållande till det som hölls för nödvändigt. Av en
oinvigd, skyldig hand, med den rena nyfikenhetens överilade handlag låter sig
slöjan kring bilden i Sais inte lyftas. Ynglingen i denna dikt såg inte heller
exempelvis den
yttersta
sanningen; det var inte detta som berövade honom hans glädje, det var inte denna
besvikelse, som förde honom i en förtidig grav, detta var inte den sanning, som
han tillägnat sig genom skuld, och som inte skänkte honom något nöje. Utan han
såg visserligen sig själv, som Novalis djupsinnigt karakteriserade underverket
bland underverk, men han gjorde det i missräkningens båda dubbelgestalter, [
284
] som står framför den transcenderande ingången. Lärlingen i Sais fick tröskelns
väktare, denna första anblick av det högre jaget självt, inför sin orena blick,
och på detta sprack neofyten. Han såg sitt själv, där det fortfarande ligger
fjättrat i kreaturets band och avståndet till ljuset i detta tillstånd; han
skådade sitt själv, hur det skulle kunna stråla i full, förlossad, framtida
gloria, och såg i sin tur avståndet till det rådande mörkret i detta, avståndet
till den aktiva otron, avståndet till icke-med-sig-identisk-varat. Hos den
första tröskelväktaren framträder hans gud som nitälskande och med återhållen
vrede; ett mysterium tremendum; hos den andre tröskelväktaren däremot som
hängivelse och kärlek, som under-avgrund till vår egen himmelska härlighet, ett
mysterium fascinosum. Ynglingen ställd inför bilden i Sais erfar på så sätt
alltigenom det moment av yttersta spänning, som finns också här, just här, innan
en dörr till slut kan öppnas, och på det att detta må ske. Bilden i Sais står på
denna punkt också som en skapelse, som har del i oss, ja, som symbol för själva
den okonstruerbara existensfrågan och dess ornament, just precis innan dagen
gryr.
Å andra sidan uppenbaras samtidigt vad det var, som till den grad skakade den
otålige ynglingen, när han lyfte slöjan. Det han såg träda fram i smärtsamt
dubblerad upplaga, var i själva verket ändå mer än han själv. Bortom tröskelns
väktare fanns samtidigt en långt mer skräckinjagande avgrund, ur vilken Gorgo(
22
) blickade upp mot honom. Ynglingen stod inför tröskelns
absolute
väktare, det stora förgäves-ets, den eviga, osaliga dödens, det absoluta
omintetgörandets demoni. Den utvägslöse (schlüssellose) neofyten såg sig skendöd
i den eviga graven, förstenad, med alla sinnesförmögenheter i behåll, och
brinnande av längtan utan mål
i det fullkomliga Intet;
därbakom hotar Isis, utbreder sig den eviga dödens ännu inte fastlåsta
alternativ, rätt och slätt kosmisk meningslöshet på alla håll och kanter.
Ynglingen i Sais, just för att han utropade: »Vad har jag, om jag inte har
allt?«, såg alltså i stället, samtidigt som driften mot ljuset brann i honom, -
i en på alla sätt negerande utgång och omkastning, i en apokalyps till allting,
men ren som yxhugg och helvete - ett förgäves. I en kristen version skulle
adepten överhuvud taget inte ha strävat efter att »skåda« sanningen i färdig
form, utan sanningens förmedlande element är värme, mänsklig klang och [
285
] intänkande, och dess Rike, den djupaste tänkbara förundran, är inte av denna
världen.
Det är alltså vi ensamma som driver på oss själva, också hela vägen upp mot
höjden.
Vad vi är, vet vi inte, vi är fortfarande oroliga och tomma och hållna som om vi
gömdes undan för oss själva.
Också på detta sätt är det bara vi själva, det mångfaldiga, och inte exempelvis
världen eller Gud som är givna i utgångspunkten. Men först på vägen mot det
kommande kommer det att uppenbaras, vad vi sökte eller »var«, innan vi trädde in
i de tidsliga rörelserna; den akt genom vilken vi trädde in och satte tid, värld
och Gud som ledare, som »objektiva« storheter. Utan snarare: allt detta var vi
inte i utgångspunkten, begynnelsen kommer att ha timat fullt ut först i och med
Slutet, och det är inte betänkligt att hävda, att begynnelsen är gåtfull; ty
eftersom det oss så närstående levda ögonblickets dunkel fortfarande rymmer
begynnelsegåtan, världsexistensgåtan i dess fulla utsträckning, så förklarar ju just
detta hela den sökande världsprocess, som forskar efter gåtans lösning; vi- och
dunkeltydliggörandets världsprocess, världsprocessen för det urproblem, som
vinner sig självt som svar. Därför är den gamla frågan, huruvida det mångfaldiga
låter sig härledas ur det Ena, i så måtto också felaktigt formulerad som att den
föreslår att det inte är vi själva, det mångfaldiga, utan Gud, det oinskränkt
Ena, som är begynnelsens causa sui; det rörelsefria, i sig principiellt
icke-gåtfulla, logikens allt inbegripande skattkammare tvingades därigenom
inbegripa den största gåtan; i stället för att »Gud« väntar oss vid utgången. Vi
själva, blott vi själva är alltså bärare av Slutets gnista tvärs igenom
rörelsen. Först i tiden, på tusen sätt stört och hämmat, framdrivs det från
första början och hela tiden avsedda, det icke avslöjat samtidiga och
närvarande. Den historiska tid, i vilken vi har vår gärning, genomtränger det
jordiska rum, där vårt eget liv har framträtt, i vilket vi bygger in våra verk,
människoländernas, deras arkitekturers och deras andliga orters geografi; här
finns tillåtelsen och möjligheten, att ana, att finna, att realisera värden,
aprioriskt möjliga skapelser, och till slut låta det yttersta på det hela taget,
även om det förutsätts stå utanför tid och värld, framträda genom tiden, genom
världen, med dem som bakgrund. Det är ovisst, [
286
] hur länge tid och rum, med vilka vi arbetar och vilka vi trots detta så
paradoxalt bryter ned, kvarstår som skådeplatser och förvisso också som
hjälpande chiffer för att gestalta den rytmiska tiden, och det estetiska, till
och med det religiösa rummet. På ett ännu djupare plan är det okänt till vad vi
människor, när vår hemlighet äntligen är löst, skall uppstå, till vilket slut
det yttersta, det enda absoluta av våra självförtydliganden,
självförverkliganden leder; mot den yttersta dagen, församlingens dag, den
sjunde skapelsedagen, bortom denna oegentliga, osanna, åt apokalypsen hemfallna
världs alla fördunstande dimrealiteter.
Men den som faktiskt går, bär också med sig det rum, där gryningen äntligen
inleder dagen. Med oss vaknar tingen upp, helt och hållet hinsides sin för
stunden gällande lagmässighet och driver framåt inom ramen för den pådrivbara
möjligheten.
Vi däremot bär denna utgångens gnista genom rörelsen, och den är fortfarande
öppen, full av icke-godtycklig, objektiv fantasi.
Därför råder också i allt, som vi gestaltar, i evighet gestaltar - äntligen med
upplevelse, barock, musik, expression, självmöte, Rikes-tid i filosofin - en
storm, som har sitt ursprung i människonaturens måttlöshet, och som tränger till
ordets stickflamma, till den uttalade individuum ineffabile(
23
), till förlåtens sönderrivande, inte bara i alla gamla tempel; - så att en anda
av oförställd utopi, i sista hand den förborgade människans anda, lyser in i
alla utrymmen.
Det finns visserligen fortfarande ingenting, som har omfattat och inramat detta
i vilket vi driver, okända för oss själva, försjunkna i dunkel. Men den dag då
detta inramande blir tänkt står för dörren; ty det är bara vi som är närvarande
i all rörelse, all förtätning, dunkelt, atomiskt, individuellt, subjektivt i
riktning mot denna, som ständigt undergrävande, olöst, utopisk spänning hos allt
gestaltat. Detta, att vi inte längre låter oss förtryckas och tystas, att vår
kristen-messianska tänkta form i drivande existens, i dunklet, i urproblemet med
det levda, allt förborgande ögonblicket, i att ett kringtänkande av världen i
riktning mot dess makanthropos(
24
) är förestående, att vi äntligen på allvar ser oss själva som den princip, som
skall leda allt omsättande av världen, den princip utan vilken det inte skulle
finnas hopp,
problem,
gud eller himmelrike. Målet för det äntligt uttalade ögonblicket är, [
287
] att återvinna oss från världen, att med ren hand röra vid den hindrande
icke-kunskapen, dess onda förtrollning, som har fått allt att förstenas, som har
förpuppat oss till plantor, djur, halvnaturer, skapelser ur världen i en
mångfald av falsk gestalt, och som kvarhåller själen i dödssömn, i exil från sig
själv, avskuren från det äntligen avtäckta anletets väntande sanning. Om världen
är den sfinx, som störtar sig i avgrunden när man löst hennes gåta, så har detta
inte sitt ursprung i hennes tillblivna (ty denna värld är en villfarelse och
intig, har inför den absoluta sanningen ingen annan rätt än sin undergång), utan
gåtan vilar i den sanna bilden i Sais, och denna är rätt och slätt figur för
självmötet, dunklet i dettas levda ögonblick och den okonstruerbara frågans
rysning. Icke-vetandet om oss själva är den yttersta grunden för denna världs
framträdelse, och just därför konstituerar vetandet, den i vårt dunkel och i den
okonstruerbara frågan inslående blixten från kommande insikt samtidigt den
ofrånkomliga och tillräckliga grundvalen för framträdelsen, för vår anländhet i
den andra världen.
Gregor av Nyssa
(335(340) - efter 394), biskop i Nyssa, en av de tre stora "kappadokierna" (från
nuvarande Turkiet). Han är interdisciplinär i hellenistisk anda: vetenskapsman,
filosof, mystiker, ett bestående bidrag har varit hans distansering från
platonismens statiska fullkomlighetsbegrepp med införandet av
epektasis,
en dynamisk, fortskridande utveckling mot allt högre perfektion. Pelagius kunde
ha hämtat inspiration från Gregor. I Blochs sekvens framträder en gnostisk dualism:
anhängarna till Gamla testamentets skapargud, demiurg, har korsfäst Kristus
och därmed spelat den nye, "rene" ljusguden i händerna.