KANT OCH HEGEL ELLER INVÄNDIGHET,
SOM ÖVERSKRIDER VÄRLDS-ENCYKLOPEDIN
I
[
219
]Men den som ingenting är, stöter inte heller på någonting därute.
I synnerhet kan vi inte göra det som bör göras, utan att se oss själva.
Detta har åtminstone tänkts igenom med framåtsyftning (vorgedacht), hos
Kierkegaard, och i synnerhet hos
Kant:
han ger vad som tillkommer åt den "subjektiva" spontaniteten, vår enda frälsning
och färgbekännelse, eftersom inget annat kan tillhandahålla färg, substans.
Nu ger Kant, som han går och står, inte prov på omedelbar rikedom. Hans innehåll
utspelar sig alla inom en högst tillfällig ram. Vi möter engelsk skepsis,
preussisk pliktkänsla, en vilja att tro samtidigt som det är omöjligt, förlamade
intuitioner och ett bekymmersamt liv därtill, synligt i flertalet av hans
exempel och i vissa obeskrivliga bestämningar, exempelvis de av äktenskapet.
Med detta material arbetar Kant, och det med vilket hans tänkande tar vid är
begränsat så det förslår. Han frågar hur det kan komma sig att gravitationens
formel gäller, för att sedan ur det faktum att den gäller, skapa en omskrivning
för förmågan till förnuft. Det låter sig med fog betvivlas, huruvida dessa
troget efter Newton och inget annat orienterade gränsdragningar och
transcendentala beskaffenhetsläror för anden överhuvud taget skulle vara
relevanta inom ramen för en större fenomenologisk spännvidd hos medvetandet på
det hela taget. Ty man kan ju uppenbarligen med lika stor rätt fråga sig, hur
det kommer sig att javanesiska dansriter, indiska mysterier, kinesisk kult av
förfäderna existerar eller, för att hålla sig till det västeuropeiska och, i den
mån man kan sätta skolastiken i Newtons ställe, också till det scientifiska, hur
det kan komma sig att Kristi offerdöd, predestinationen(
15
), apokalypsen och vissa andra liknande syntetiska omdömen kan vara möjliga,
framför allt om man inte vill inskränka sig till en snäv vinkel: västeuropeiskt
sjuttonhundratal, utan spänna över hela den ande, som är oss människor tillmätt.
Därför har Kants hån mot skuggriket, mot tankens luftbyggmästare så liten
utsagokraft. Vad skall det betyda för det ena, att det andras framgångssätt, [
220
] som är uppställt som mönster och förvisso gäller för alla bruna ankor, i
rimlighetens namn inte gäller för det första, som på grund av sin sällsynthet
eller nivå inte blir uppställt som norm och mönster, och följaktligen saknar
giltighet, just för att det handlar om en svan, och andra regler gäller där.
Från denna utgångspunkt låter sig ingenting kritiskt bevisas, och därför
innebär, som i viss form redan Scheler(
16
) och på ett helt annat sätt E. v. Hartmann(
17
) insåg, också den transcendentala dialektiken med sina förbud, i den mån man
tycker sig se andra än för fenomenologin i Kants tid givna sammanhang, ingenting
annat än godtycke och tautologi. Det förblir alltså från denna utgångspunkt,
visserligen bara från denna, oviktigt huruvida de förfaringssätt, som möjliggör
den rena matematiken och den newtonska naturvetenskapen som ensamt accepterad
kunskap, inte låter sig brukas på Gud, frihet, odödlighet, det vill säga på de
moraliska och religiösa objekten och därför också frånkänner dessa
kunskapssammanhang egenskapen av empirisk realitet.
Men det finns en annan Kant, och denne låter sig inte brännas bort. Det är
skakande att se, hur det kraftfulla i honom står främmande och likgiltigt inför
den egna klena konstitutionen, lika mycket som inför inskränktheten i det egna
individuella upplevelsetvärsnittet. Kant värjer sig visserligen mot sitt eget
geni, men han alstrar utifrån en kraft hos detta geni, som tvingar till
underkastelse, samtidigt som detta i sin tur får varje förklaring eller
bedömning utifrån den samtida fenomenologins tillfälligheter, givenheter,
relativismer att komma på skam. Därför är det bara hos Kant, som frågan hur
något kan vara allmängiltigt möjligt behåller sin storhet. I övrigt är den för
tillfällig, också för bokmässig, en vetenskapernas historia, som övergår i en
vetenskapernas teori, och allt begränsat, tillfälligt i de såsom kanoniska
utvalda verken upphöjs till evig struktur. Samma sak gäller om de allmängiltiga
omdömena a priori av moralisk och estetisk art; det måste till en Kant för att
ovanför det begränsade innehållsliga materialet trots detta öppna upp en
formalalstringens överinnehållslighet, som äger giltighet inom de vidaste
gränser. Hur något kan vara a priori möjligt - detta låter sig överhuvud taget
inte reduceras på omdömesfunktionen, på naturens, moralens, skönhetens »logik«,
[
221
] även om apriorits rent
formella
särställning i det fortsatta, transcendental-realistiska relaterandet till de
däri verksamma, fortsatt verksamma tingen, viljeakterna och idéerna torde vara
möjlig att fördjupa till förmån för en
reell
betingelsekaraktär hos all »erfarenhet«, eller bättre: till förmån för ett
apriori som metafysisk deduktionsorsak till det som bör vara, det »logiska«,
kanoniska i världen. Men Kant förfogar, som noterats, över den konsekvensrika
förmågan att göra sina egna sparsamma innehåll genomlysande och åt det, som har
behov av det, och i den mån den egna djupgången, alltså det metafysiska
innehållets historiefilosofi tillåter det, transcendentalt inordna såväl de
indiska mysterierna som Apokalypsen. På så vis stötte han i anslutning till den
engelska astronomin på faktalogikens (Tatsachenlogik) vidareförande och pregnant
vetenskapliga sammanhang, och på så vis öppnades i det fortsatta, genom förbudet
mot att applicera dessa kategorier på den preussiska moralismen eller Kants lama
metafysiska intuitioner, alltså genom den »olyckliga förälskelsen i det, man
dittills hade avsett när man talade om metafysik«, å ena sidan vägarna till
postulatslogiken och å andra sidan vägarna till den ärliga, stora,
subjektiv-etiska metafysiken i den tidsålder, där Gud hade inrättat sig på stort
avstånd från människorna.
Ty, vi är inte längre så lyckligt lottade, att något som helst längre bara
skulle kunna recipieras på sinnlig väg eller vara medfött. I stället söker Kant
föra i bevis, att det förfarande, med vilket de syntetiska erfarenhetsomdömena
nödvändigt kommer till stånd, på ett suveränt sätt tilldrar sig utanför
gränserna för vår varseblivning. Men både i enskildheter och ifråga om helheten
är denna med orätt mest respekterade delen av kantsk undersökning, i den mån den
relaterar sig till sammanhangen inom den naturliga världen, inte hållbar.
Bortsett från det märkvärdiga som ligger i det förhållandet att något »är«, kan
de naturmässigt givna företeelserna: att något är vått eller ljudet från en sax
som klipper siden, eller bara tassandet hos en varghund eller vad som helst,
själva upplevda helt och hållet bortom varje renodlad förnimmelse, inte byggas
upp av kantska kategorier, överhuvud taget inte röras ihop eller teoretiskt
byggas upp ifråga om sina inre relationer utifrån våra mänskligt konstituerande
akter. Till och med det jag, som här vill bli befriat och ställa upp regler för
sig och som trots detta bara »alstrar« naturföremål, [
222
] vi talar då om det kunskapsteoretiska jaget, skiljer sig inte helt, vare sig
ifråga om funktion eller nivå, från det etiska jaget. Det kan motbelysas av det
etiska jaget, såsom det egentligt primärt alstrande, men inte själv överta
portföljen av alstring, den kreativa ansvarskänslan, det föreskrivande
regerandet över erfarenhetsvärlden i Kritiken av det
teoretiska
förnuftet, till förmån för fysikens värdefrämmande, för att inte säga
värdefientliga värld. Det naturmässiga varats lagar och relationskonstanter
håller ingalunda, som Kant hävdar, likaledes till inom ramen för ett
»förnuftigt« system; de är överhuvud taget bara »påträffade« (vorgefunden),
icke-evident givna, men inte »uppgivna« (aufgegeben) i detta begrepps djupare
hemförande, andligt avslöjande bemärkelse. Men det skall tillstås, hos Kant
handlar det ju ytterst överhuvud taget inte om Kepler eller Newton och de
objektivt giltiga kopplingarna mellan den yttre naturens fenomen, utan om den
obetingade helhet av betingelser, de principiella gränsbegrepp, som bara kan
viljas och tänkas, men inte genomskådas, i den mån de visserligen kan »upplevas«
omedelbart praktiskt, men ännu inte »åskådas«, i den mån deras föremål alltså
inte är ett empiriskt vara; dessa läggs nu fram i en
uppgifternas
metafysik som det obetingades regulativa förnuftsidéer.
Först här, här äntligen blir vi fria, och den yttre inringningen brister, det
äkta jaget träder fram. Det spelar ingen roll hur de fortfarande existerande
tingen förhåller sig till detta: hoppet gör oss partiska just i förhållande till
de väl diktade och i övrigt overifierbara tankarna. Ty vi har förmågan att
undkomma oss själva och vår framträdelseaktiga existensform i samma mån som vi
utgör intelligibla karaktärer. Här blir världens labyrint och hjärtats paradis
synliga var för sig; världen i focus imaginarius, i vår mer förborgade
intelligibla subjektdel, börjar ta steget in i framtidshoppets framträdelse.
Just därigenom att det teoretiska vetandet ser sig insnävat som vetande om
framträdelse och ingenting annat, frigörs tron, det praktiska vetandet, den
praktiska expansionen av det rena förnuftet, och postulaten träder fram,
teoretiskt icke påvisbara, men praktiskt apriori obetingat gällande. [
223
] Vi rör oss här genom att samma funktion, som till att börja med mekaniskt
insnävade oss, återkopplas
på sig själv,
och närmare bestämt på
det etiska självet,
så att det uppstår en annan rationalism än den hos det rena cartesianska,
tänkande, teoretiska subjektet och dess tillkortakommande inför den naturliga
världen. Just genom denna hjärtats och dess postulats rationalism avlägsnar vi
oss så starkt från en blott reflexiv mekanisms alstring och alstrad-het, att
respekten inför lagen kan definieras som en sinnesretning från det moraliska
tinget i sig, och medborgarskapet i ett rike av högre och också innehållsligt
produktiva intelligenser är säkerställt. Därvid innebär denna sinnesretning
självfallet inte insats av den i detta sammanhang förbjudna
kausalitetskategorin, utan, såsom varande något förståndsmässigt obegripligt,
paradoxalt, en rent giltighetsteoretisk medberördhet (Mitbetroffenheit) av idéer
om något obetingat, ja, det produktiva uppträdandet, den produktiva
meddelaktigheten, adekvationen till retningskänslan själv som den moraliskt
arketypiska funktionen och dess inventarium.
På så vis är vi här helt hänvisade på oss själva, ja, när det kommer till kritan
inte längre säkrade genom någonting vare sig därute eller däruppe. Vi förväntas
prestera goda gärningar, fastän vi inte kan veta något om värdets reella och,
närmare betraktat, inte ens om dess innehållsligt ideala legitimation. Vi är
isolerade och inbegripna i ett oändligt, blott asymptotiskt närmande till målet;
till och med en avlägsen stjärna lyser blott med ett högst diffust, knappt som
konstitutivt uppfattat ljus, ett som inte lyser upp något annat på himlen, och
ändå måste allt, som inte helt och hållet dukar under i en kritik av det rena
förnuftets allmänna former: det enskilda, artindelningen av naturen såväl som
individernas beslut till kulturen, underordnas och tillordnas den moraliska
lagens primat. Men det som här uppträder som tro förmår inte mer än uttala
friheten, odödligheten och den moraliska världsordningen i Gud som bestämda,
uppenbara
postulat
om en andra sanning, vilka endast relaterar sig till en giltighetssfär, ett ännu
icke framträtt översinnligt av den samlade befolkningen i intelligibla världar
och därför inte kan vara till förfång för den uppenbara [
224
] heroiska »ateismen« i denna lära. Man skall alltså inte, som ofta sker, klaga
över att Kant på detta sätt fortfarande låter kravet på tillämplighet kvarstå i
dämpad innehållslig form. Utan det är viktigt, att Kant visserligen inte vill
lägga sig fast mer i detalj på det jordiska planet, men att ett oerhört ärligt
och storvulet sinnelag samtidigt handfast bemäktigar sig också de objekt, som
ingår i dess hopp. Hos dessa har allt hypotetiskt eller relativistiskt väsen
skalats bort, och om de mest säkra värden och idéer trots detta får en regulativ
accentuering, så beror detta i huvudsak endast på huruvida idén
existerar
eller ej, huruvida
idén
existerar. Den moraliska nominalismen har här förskjutit sin enhetspunkt
utomordentligt långt utöver allt jordiskt hårdgörande, men på intet sätt
förlorat kontakten med denna enhetspunkt, moralisk-mystiskt definierad.
Visserligen råder mitt i den mest tydliga återerinring och det mest tydliga
blottläggande av det sistnämnda förhållandet det stora kristna patoset för den
hotande faran, vilket går till storms mot specialvetenskaperna fysikens eller
jurisprudensens slutna system lika väl som mot varje försäkran att Gud redan
skulle befinna sig i himlen, det vill säga mot all i den nyare tiden otillåten
kopiering av den platonska panlogismen; men det permanenta problemet med vad
som
verkligen
ligger bakom också det mest ohypotetiska imperativ har inte gått förlorat, och
det moraliska som-om-et framstår här i allt väsentligt som ett teologiskt
ännu-icke. Kanske har Kant i det sammanhanget, som Hegel riktigt uppfattade,
till och med snarare gjort det goda lite för ofta än lite för sällan, i den mån
man i det goda ser den innehållsliga och reella obestämdhet hos postulatet, som
- av fruktan för »sinnlig«, empirisk, hypotetisk avhängighet, blott regulativt,
och under iakttagande av en till den grad försiktig diffushet - determinerar
vårt förhållningssätt, som om vår bestämning skulle sträcka sig oändligt långt
utöver erfarenheten, det vill säga utöver detta liv. Men lika viktigt som det
är, att viljan undandras de enskilda ändamålen och inriktas på det allt
inbegripande (Überhaupt), lika oundgängligt inställer sig dock till sist
förpliktelsen, att i denna inre norm, i detta den moraliska viljans allt
inbegripande låta en sol gå upp, ett åtminstone som objektivt ändamålsmoment
uppnåeligt mål, och på detta sätt spänna upp en inte i all oändlighet
ouppnåelig, utan, som hos Eckardt, en på nytt principiellt uppnåelig, [
225
] utopiskt reell himmel. Därför skulle man tvärtom - i motsats till uppsåtet
bakom ett utdraget, intet genomborrande metodiserande -, kunna klaga över att
Kant gör vägen mot giltighet ändlös, att han just är för lite, för ljudlöst
innehållslig, i den mån giltigheten här förläggs till en
oändlig process
med ett endast i
andens utblick,
endast som
formal-apriorisk idé satt resultat;
och Hegels motvilja mot detta slag av kriticism, mot det med blygsamhet,
nykterhet eller begeistring, allt efter omständigheterna, genomförda
fasthållandet vid metoden i sig, skulle alltså ha en, också utanför Hegels
ärkeförkastliga »realism«, berättigad grund. Hegels lära, att allt förnuftigt
redan är verkligt, sluter fred i förtid, total fred med världen; men Kants blott
approximativa förnuftsoändlighet, och närmare bestämt det praktiska förnuftets,
förvandlar världen till en ocean utan stränder: vilken tröst finns där för den
skeppsbrutne, ja också för sjöfararen, när han vet att det aldrig blir möjligt
att komma i hamn? Därför invänder Baader(
18
) mot »den kantska deduktionen av det praktiska förnuftet och den absoluta
blindheten hos det senare« med obestridbar religiös rätt och definitivt utan att
vara förgapad i världen eller för den delen i en redan erkänd övervärld: att
Kant här inte har trängt tillräckligt djupt, att analysen av fenomenet
»praktiskt förnuft mer närliggande och lättare borde ha lett oss till dess
spontanitet, dess kreativa utveckling; att vi i samvetet med omedelbar visshet
varseblir vårt själv i vår innersta livsaktivitet såsom viljans upphov, oss
tillhörigt som livets rikedom och gudomlig verklighet, vilken upplåter sig och
inifrån tillkännager sig för oss«. Ja, man skymtar räddningen av den kantska
versionen av den utopiska andan från metoden och dess defekta oändlighet in i
den religiösa sfären, när Baader med udd mot Kant fortsätter: det är på alla
sätt ett motsägande, nästan ironiskt obilligt krav, när man skall uppge ett
verkligt liv, som är det enda man känner till, utan ringaste hopp om
verklig existens
för ett annat liv, som man förväntas bejaka; »först religionen grundar helt sin
uppmaning till förnekande av det motsatta falska livet på [
226
] bejakandet och styrkandet av ett annat och bättre liv, vars evolution håller
jämna steg med det sämre livets involution«. Således: det finns ingen giltighet
förutan ett, om än aldrig så hotat vara, tvärtom relaterar sig börat och
giltigheten enbart till det abstrakta avståndet, till den renodlade, ännu
oförverkligade, kanske eftersträvade, men ännu icke insjunkna essensen hos en
lag eller ett värde, hur dunkel realitetsgraden hos detta logiska överskott i
sin tur än kan verka vara. Ja, det finns, logiskt sett, med utgångspunkt i ett
tidsöverskridande, utopiskt-absolut subjekt, överhuvud taget inte någon egen
giltighetssfär, utan endast en som återstår att predika över avståndet, en för
avståndet fortfarande giltig övervärldslig sfär,
en utopisk verklighet.
En vars uppfyllande karaktär visserligen inte är garanterad, men som för den
skull inte innebär ren och skär oändlig strävan efter denna, utan Kants postulat
själva -, också som postulat om realiseringarna.
II
Nu finns det i och för sig ingen bättre dödgrävare än det totalt innehållsliga
begreppet. Utmärkande för
Hegel
är, att han överfört allt inre till utsidan och avslutat allt oavslutat, öppet
hos Kant; till förmån för den förvisso påvisbara, men också betänkliga vinst,
som ligger i ett utfört avslutat system.
Den som det går bra för, har lätt att vara god. Också Hegel följer denna regel,
men sätter in den på fel ställe; han vill inte vara god, men vill finna allt
gott för att själv inte behöva vara god.
På så vis upphör man här att lida och att vilja vara mänsklig. Detta kommer till
tydligt uttryck i Hegels oförmåga att tala i kravtermer. Han vill skapa
utjämning, utan att det blir kvar så mycket som en tagg i det, som framstår som
väsentligt för honom i världen, i det som det kalla, klara, lidelsefria
begreppet upptäcker åt det objektivt varandes håll. Hålla sig för bättre än
världen, säger Hegel med en term som skall beteckna detta, men det betyder bara:
förstå världen bättre än de andra.
Men Hegel är både för torftig och för rik för att kunna ställa krav. Hans sanna
inre position varierar från fall till fall, [
227
] och den är också på det hela taget svår att bestämma. Det förblir i vart fall
oklart, vem och vilken sorts sinnelag som här talar så tillbakahållande och
konserverande, men också så absolutistiskt; om det är det känslolösa,
geheimerådsliga väsendet i honom, eller om det är Hölderlins längtansfyllde vän
och Andens översvallande, gotiske fenomenolog, som med det fullkomliga nuet inte
längre tänker sig någon jordisk samtid.
I utgångspunkten förlorar vi oss här helt och hållet, ingenting i oss besvaras
och förlossas. Huruvida vi lider, huruvida vi kan bli saliga, huruvida vi som
enskilt existerande människor är odödliga, detta är inget som begreppet bekymrar
sig om. Ty tänkaren är på väg att inte längre framträda som människa, han
överlåter det sämsta och värsta på oss och utträder stolt ur en existens, som i
så liten grad angår abstrakthetens intresse. Men nu ligger, som Kierkegaard
säger, existerandets nöd just i det förhållandet, att existensen i oändlig grad
intresserar de existerande. Utifrån detta bör man lätt kunna avgöra om man har
med en luttrad människa att skaffa, eller med en Münchhausen. Den som bara
berättar, exempelvis: vi lämnade Peking och kom till Kanton, den fjortonde var
vi i Kanton, han utväxlar endast ort, inte sig själv, och därför är den
oförändrade berättelseformen i sin ordning. Men här, i den andliga sfären,
innebär detta att förändra ort att förändra sig själv, och därför är all
explicit försäkran att man kommit hit eller dit bara ett münchhausenskt försök.
Mot detta uppställer Kierkegaard den
subjektive,
ohegelske tänkarens uppgift: att fasthålla sig själv såsom existerande och
förstå sig själv i existens. Det är vi och alltid bara vi som tilltalas och på
ett ovanligt sätt upplyses i vårt själv av de kristna liknelserna. Det är
människan, det första, yttersta, friaste, eller om vi bortser från höljet: vi-et
som ikläder sig Messias och för hans väntan vidare. Men Hegel, den frikopplade,
objektive tänkaren faller för frestelsen att uppta allt detta i medvetandet som
en anledning till att i övrigt förbli helt oberörd, ja, till och med för att på
utsmyckandets, kommenterandets och spekulerandets lätta väg ila vidare till goda
tider, till ära och rykte, ju mer tvingande saken påkallar att bekännaren skall
finna fram till sig själv, till sin innerlighet. Därför är det, som Kierkegaard
framhåller, vida att föredra att befinna sig i det läger som tagit anstöt, [
228
] ty där står man i alla fall fortsatt i ett förhållande till Jesus, framför att
befinna sig bland de spekulanter, som har begripit honom, som ur de Härligas(
19
) lidanden utvinner teoretiskt material och finner kristendomen i »viss
utsträckning« sann. Det blev uppenbart, hur lite vi förfogar över när vi har
lämnat huvudfåran och inlåtit oss på det begripande, som alls inte avkrävts oss,
och som pådyvlar människan såsom fråga världen och inget annat som svar och
sörjer för att varje annat problem än det, som ad hoc bestäms av den
encyklopedisk-logiska lösningsmöjligheten, blir sopat av bordet. Den
frikopplade, abstrakte tänkaren däremot är kapabel att avfärda också det kristna
tänkandets mest fruktansvärda krav med hjälp av sin rotlösa fiffighets
distanseringsmekanismer och förvandla alla språng eller dunkelheter till blott
preliminära paradoxer, vid vilka spekulationen inte gör halt. Till detta
oberörda och värdelösa bildningsutbud har den abstrakte tänkaren, Hegel och
objektivismens goda samvete otvivelaktigt lämnat sina bidrag, med alltför
jag-avlägsen, från den subjektförbundna närvaron (Dabei) frigjord
konstruktionsmagi.
Vidare skall Hegel begripas när han har talat till punkt och just därför på
traditionellt sätt, uppifrån. Ty bara så länge det inte fattar sitt rena
begrepp, rör sig tänkandet fortfarande på en tidslinje. Det är, som Hegel
uttryckligen framhåller, inte rätt och slätt en högre, utan den högsta nivån, på
vilken Andens bildning vidtar på nytt, initierad av Slutets invigning. Därför är
gången från den obildade ståndpunkten hän över alla dess insvepta erinringar
fram till det absoluta vetandet för Hegel viktig bara ur propedeutisk synpunkt.
Allt finns hur som helst nedlagt i försynen, redan den världsliga historien
förvandlas till en helig historia, och tänkaren, som är förpliktad att bidra
till att ta fram världsandens ordres, förvandlar och översätter på detta vis
förnuft till idel förvaltning från ovan, med garanterad trumf. Enligt den icke
erkända principen är det hos Hegel alltså så, att himmelska kort smusslas in i
det jordiska spelet, som om de hörde till detta och alltid hade funnits där, det
vill säga den slutliga människoprodukten erinrar sig vissa redan gedigna
gestaltningar ur den bakomliggande och avförda [
229
] utvecklingsgången, medan helheten, också det empiriskt brukbara och i
synnerhet det andliga innehållet från dessa förhistorier väljs utifrån apriorits
slutpunkt (Ende) eller insätts i objektet från tankeföremålets håll. Varefter
allt önskande och allt böra, allt blottläggande av hjärtats skrymslen, allt
pockande på de subjektiva idealen och deras antihistoriska resonemang utan
åtskillnad genomförs utifrån den högsta nivån, och detta allt av ett och samma
med evig-avklarad slutvisdom till empirin återförda
fullkomlighetspatos av panlogisk
natur. Betecknande nog framträder den formella logiken själv först mot slutet av
den hegelska formell-metafysiska logiken, och likaså uppenbaras innehållet av
sanning hos denna formell-metafysiska logik på det hela taget först i sekvensen
av religioner och filosofemer(
20
) mot systemets slut. Såsom den tanke, som vet vad den är, existerar den hos
Hegel alltså inte innan arbetet tagit vid, och i övrigt föreligger den endast
efter dess slutförande. Den är helt och hållet självrelation, historiskt och i
synnerhet metafysiskt avklarad, och som sann oändlighet eller som absolut
närvarande djup i varje ögonblick en om sig själv virad cirkel, ja, en sluten
krets av kretsar (
21
). Själen går förlorad, men begreppet, själv till substans vordet, kompletterat
med begripandet, som världsandens sekreterare, triumferar i subjektlös,
panlogisk objektivitet.
Därmed är allting så nödvändigt och så klart, att det kunde verka som om
människan bara behövde mogna till insikten för att ha den. Hur skulle Hegel
annars kunna förneka att dygden vänder ryggen åt ett jordiskt förlopp, som inte
vill veta av dess existens? Hegel tillskansar sig inte de faktiska förhållandena
på ett oärligt sätt, som man brukade säga, utan han förbättrar dem, som om allt
förnuftigt vore verkligt och livet självt hade på sig de sjumilastövlar, som
ligger i det tänkande, som föreställer sig en bättre människa. I och för sig
förbättrar han enbart på tankeplanet och utger trots detta det blott
tankemässigt lösta för att vara verkligt, till den grad verkligt, att det åt det
missnöjda krävandet, ställt inför så mycken fredlighet, så mycken abdikation
från det lutherska samvetets sida inför staten, inte ens återstår ett
intelligibelt, eller för den delen trösterikt hinsides rum i det varande. Ännu
hos Kant definierades börat som ett något, som inte uppträder någonstans i
naturen, [
230
] varför historiens rättesnöre a priori inte heller kan ligga i faktumet (in der
Tatsache), utan avgjort i det
problem
som uppställs av ett rike av moraliska ändamål. Nu har Brunstäd (
22
) ytterst skarpsinnigt anmärkt, att Andens fenomenologi för det praktiska
förnuftets räkning i efterhand ville erbjuda detsamma, som den newtonska
naturfilosofin genom att i förväg finnas där, tillhandahöll för det teoretiska
förnuftets räkning, vilket vill säga att den hegelska historiefilosofin hyste
ambitioner om att vara det historiska uppfyllelsesystemet för det praktiska
förnuftets primat. Men nu är det ju så att man hos Hegel inte märker var empirin
slutar och logiken tar vid: han har ambitionen att finna allt som existerar rätt
och riktigt, ser fortfarande idealism i de blå husarerna, ett nödvändigt stånd i
feodalherrarna, en djup mening i arvsynden, men det liksom messianska subjekt
som instiftar en dylik utopisk fred nämns inte vid namn, inte heller utnämns
blandningen (den i synnerhet i den hegelska historien ytterst livaktiga) mellan
logiska halvfabrikat ur den gedigna erfarenheten och systemets slutenhet och
värdeteoretiska deduktion på något sätt till föremål för undersökningen,
exempelvis i det kunskapsteoretiska realitetsproblemets bemärkelse. På så vis
inträffar hos Hegel det märkliga, att det å ena sidan ingår alltför lite verklig
värld, det vill säga för lite av rörelse, motstånd och individuell differens,
och å andra sidan alltför mycket värld, det vill säga för mycket hopsamlat gods,
utgett för att vara reellt, men utgörande det mest vilseförande mättande och
uppfyllelse av börat, för mycket redan inträdd sanning om saken, för mycket
logiskt redan fulländat världstillstånd, så att hela den gedigna
erfarenhetskunskapen, hela den hegelska empirismen därför kan förstås som sådan,
som empirism, bara i ungefär samma utsträckning som den skolastiska »realismen«
(detta initiala, världslig-kyrkliga störtande av idén). Ur detta utvecklade sig
samtidigt ett annat betänkligt drag, en
sista
effekt av förhastad, alltför logistisk slutvisdom, nämligen att Hegel
destruerade sin guds själ och frihet, på utsidan, på insidan, uppe i höjden,
till förmån för en renodlad intellektsprocess, en intet nytt medförande
dialektisk intellektsprocess, som hade att förmedlas, med restaurerande,
kalkylerbar utgång. Vad innebär alltså här försäkran, att Gud [
231
] vaknar till liv (zu sich kommt) i det mänskliga medvetande, som skall vara en
upprepning av historien? Dylikt klingar i och för sig stolt och i enlighet med
den mest kraftfulla subjektmagiska förmätenhet hos gamla tyska mystiker, men om
man granskar det hela närmare och framför allt synar den svage,
intellektualistiske guden, så visar sig såväl det tänkande jaget som den tänkte
guden vara detroniserade och förvisade till den periferi, som utgörs av ett
alltför världsligt och encyklopediskt medvetande. I detta sammanhang kan erinras
om Baaders djupa konstaterande, att det bara är Djävulen som har behov av de
stoffliga, psykologiska och världsliga förmedlingarna, för att bli helt och
hållet existentiell. Ty när de fallna själarna utan att hejdas sjönk mot djupet,
höll Gud upp jorden på deras väg mot Helvetet, skapade av medlidande materien
och räddade de vilsegångna människorna från hopplöst fördärv genom att via
skapelsen av den samlade oorganiska, organiska och psykologiska naturen
framställa ett försinnligat material för plikten. Genom den samlade materiens
och naturens våldsamma Etnafall (Ätnasturz (
23
)) åt Djävulens håll tvingades denne själv å andra sidan att närma sig
människorna endast genom dessas förmedling, på så vis hölls den direkta
misshandeln i Tartaros (
24
) på distans. På denna punkt är det likgiltigt i hur hög grad Etna-liknelserna
stämmer, viktigt är bara det faktum, att Guds högsta tillstånd inte låter sig
anslutas till det blott genom undervisning tillkomna, blott genom värld
förmedlade medvetandet; det måste finnas en annan innerlighet och
»subjektivitet« än den blott intellektuelle världshistorikerns och absolutistens
för att varsebli sanningen, och det är bara otillfredsställdheten, den moraliska
insatsen mot varje skenbart i världsencyklopedin uttömd gudsrealism, som kan
vara kallad till det allt inbegripande (Überhaupt) och dess realitet,
den icke-panteistiskt förmedlade versionen.
Förvisso behöver lidandet inte få speciell inbjudan, inte när man rör sig på
samhällets botten. Så många enkla ting visar sig också vara fixa och färdiga och
liksom, utan att det berör dem, sönderdelbara. Helt annorlunda blir det, när det
onda i form av risken för omintetgörande förnekas också i alla högre reella
sammanhang. Hos Hegel saknas sålunda handlingen, den omsorg eller den förtvivlan
som stack liv i handlande människor också inom historiens och kulturens samlade
ram. Därför [
232
] urartar, i den mån begreppet överskattar sin grad av verklighet, lidandet till
pikant krydda och det smutsiga, blockerande hos livet till ofarlig ceremoni.
Därför erkänner också Hegel, närmare besett, ett reellt historiskt framsteg bara
i den mån folken låter den också dem förutan färdiga Anden ta säte i sina
medvetanden, och denna sekvens åskådliggör deras eget tidsliga begripande av
idéns tidlösa, i sig fullkomligt orörliga, kanske mer tomma och mindre fugerade,
men i vart fall redan fastlagda egenrörelse. På ingen punkt förstås
utvecklingsbegreppet på annat sätt, än att en inre bestämning, en i sig
föreliggande förutsättning redan ligger till grund för det, en som nu bara
yttrar sig manifest. Precis som en lärare vid svarta tavlan »utvecklar«
matematiska lärosatser eller filosofiska schemata, vilka väsentligen är fixa och
färdiga, så tillskriver Hegel uppenbarligen bara begreppet, det undervisande
sönderdelandet och förnyade sammanfogandet av färdiga byggklotsar till en färdig
pyramid, och inte väsendet »utveckling« och metamorfos. Man ser här hur
individernas permanenta motstånd mot det främmande, dunkla, stillastående,
obarmhärtiga farvatten, som livet och världen utgör, försvagas till att bli
inget annat än en svårighet inom ramen för den mänskliga, i bästa fall också den
egna gudomliga receptiviteten. Det går alltså inte att tänka sig en mer harmlös
reduktion av alla faror och fruktbara möjligheter än det sätt, på vilket Hegel
låter förverkligandet bestå helt och hållet av tankestoff, ja, låter det
framspringa som rent och skärt omslag i den abstrakta tanken, och å andra sidan
förvandlar det till en funktion som står helt i den konkreta idéns tjänst. Och
om det allmännas övergång till att bli särskilt kom på skam redan i exempel ur
den lägre verkligheten, om det stupade på det logiskas lägre, rent existentiella
gräns och endast i konstruktivt avseende kunde tillmätas en viss metodologisk
betydelse, så förstår vi av detta, hur häftigt öppnandet och den endast skenbart
negativa förtätningen av det abstrakta till konkret och reellt totalt
nödvändigt måste ända i fiasko inför det abstrakt logiskas övre,
existentiell-moraliska
barriär. Här hjälper inte längre den omoraliska tron på en världens redan fixa
och färdiga fackverksstruktur och [
233
] den absoluta idéns i alfat redan helt och hållet avslöjade omega, denna
hegelska regressionsprincip för den dialektiska metodiken på det hela taget. Man
söker hos Hegel förgäves efter den typ av inställning, som konsekvent pekar mot
höjden och samtidigt är medveten om faran, en inställning som kommer till
tydligt uttryck hos Kant, hos Fichte: att det utöver rent uppräknande av det som
föreligger, eller som en gång har förelegat, dessutom måste finnas en
handlingsgrundande insikt eller ett till handling drivande perspektiv från den
värld, som inte föreligger, men som skall infinna sig; att man alltså inte är
tvungen att uthärda världen för att det är Guds vilja, utan bör skapa något
annat på grund av Guds vilja, vilken, existentiellt-moraliskt uppfattad, går
stick i stäv med den dialektiska anamnesen och på intet sätt är vilja att
återskapa ett redan en gång föreliggande och i detalj bekant kulturens alfa. Hos
Kant var tänkandet alltså ett ensamt ljus, vars uppgift var att bränna bort
denna världs natt. Hos Hegel blir tanken till en varats skolmästare eller
alternativlöse advokat, med uppdrag från varat, och världens natt drar sig
tillbaka till det subjekt, som är rätt och slätt oupplyst. Så utbreder sig här
studerkammarens sköna stugvärme, på det att allt smärtsamt, outhärdligt och
orättvist i livet, det fortsatt nödvändiga i att det blir vederlagt, och på det
att naturens självförbränning och idéns samlade herkulesaktiga passionshistoria
kan utvecklas som något ofarligt, alltid pågående, aldrig skeende, vars
egentliga utläggning antingen bara står på tavlan eller enligt den egentliga
realitetens evigt avgjorda, evigt färdiga logosvila inte är annat än ceremoni,
vars process alltså uteslutande visar sig ha sin grund i en
transcendental-pedagogisk och inte en transcendental-produktiv deduktion. Detta
är en i högsta grad mot Kant riktad restauration: men lika lite som den
bedräglige Schnaps i Goethes Borgargeneral är en jakobin(
25
), lika lite har Hegel vederlagt det kantska börat, och lika lite slår
innehållet till varje pris vakt om den sanna formkaraktären hos den kantska
filosofin, hos filosofin på det hela taget. Som en praktisk-transcendental,
transcendental-reell metodism till förmån för ett icke framträtt logos, sådant
det i bästa fall realiseras i världen med hjälp av mer eller mindre i förväg
utarbetade, mer eller mindre indirekta förebud och symboler. [
234
] Om spänningen mellan det uppnådda och det som bör uppnås alltså här har
försvunnit genom växlande blandningsförhållanden och ett förstulet utspelande av
de två sidorna mot varandra, så har ändå - trots allt mer eller mindre medvetet
och erkänt insättande av reella förhållanden som utopiska och utopiska
förhållanden som reella - börat och giltighetsfrågan fått betala ett högre pris
för denna andens betänkliga världslighet, världsliga realitet. Det var därför
säkert inte bara viskningarna från en god ande, som förledde till denna febriga
strävan att begripa och ingenting mer, till den som reell förutsatta
slut-dialektiken, till denna den rena systematisationens kustseglats, runt de
gamla och välkända kontinenterna, för att på så vis låta den inre guden
framträda såsom hörande till yttervärlden och hans utopiska apriori såsom redan
verklig förnuftighet. Allt detta i total motsats till den kantska filosofins
äkta, i dunklet djupt ingripande, om sig själv såsom konstituerande medvetna
metodism, med målet att låta den inre guden framträda som yttre och hans
utopiska apriori som redan reell förnuftighet.
Och trots detta till sist: på denna punkt strider två typer, mellan vilka man
inte bara har att välja. Detta redan av skälet att här, fjärran från varje
entydigt alternativ, Kant inte låter sig genomföras om man låter det hegelska
stå kvar. Kant förblir innerlig och oändlig, hans krav förtonar blott svagt
innehållsliga i evigheten; Hegel å sin sida framstår däremot som den mer
glänsande, storartade, kraftfulla framträdelsen, tankarna leds till Händel och
Wagner; som en den rumsliga utsträckningens tänkare, tänkaren över en helhet som
redan skulle vilja vara sanningen, med processionen av underkastade och
genomtänkta objekt i systemets släptåg.
Men allt som är innerligt behöver för den skull inte vara trångt och klent.
Dessutom vet man inte, vid en enbart yttre kringblick, huruvida allt detta är
statt i rörelse eller överhuvud taget fortfarande vill röra på sig. Å andra
sidan kan man hos Hegel, den Hegel som här avses, skåda längre än hos Kant, för
att han är en byggmästare och därför kan stå på tinnar; för att han har en
stegring och framför allt i stället för den odifferentierade, omedelbara känslan
förfogar över ett förmedlat tänkande, ett som säkrar mot utsvävningar och
quijotism, mot falsk, anslutningslös, irreell radikalism. Men - och här segrar
Kant ändå till slut [
235
] - begreppen, gestalterna, de sfäriska ordningarna, även om de i motsats till
vad fallet är hos Hegel relaterar sig till en accelererad, motoriskt-mytiskt
omlagrad värld, är inte sista ordet, utan det innerliga, dess
förstå-sig-själv-i-existens, det intensiva, som inte är annat än anvisningar och
assignater(
26
), öppnar sig till sist ovanför dem som enda täckning. Sfärordningen är
visserligen konstitutiv, men den har inom ramen för detta konstitutiva samtidigt
också sin gräns; demonstrerat av Hegels mot alla sfärordningar av rätt, moral,
konst, religion hållna "tvärskådande" av exempelvis det grekiska, det gotiska,
som ett tvärskådande i inomsfäriskt nästan överallt korresponderande begrepp,
vilka genomborrar sfärens infattning. I synnerhet är det
yttersta
det som hör ihop med självet och hur detta ser ut, den omedelbara evidens hos
den rätta självförståelsen (des sich recht Verstehens) och det utopiskt mest
djupgående samvetet, som tog sin början med Kants
postulats
rationalism, alldeles avgjort metakategoriellt och metasfäriskt, möjligt att
kringskriva enbart i den kantska andan av affektion till det moraliska tinget i
sig. »Jag menar inte«, säger Kant i »Träumen eines Geistersehers«, som
trefaldigt ironiskt förråder hans djupaste hemligheter - »jag menar inte, att
någon form för avhängighet eller i övrigt någon före granskningen insmugen
sympati skulle beröva mitt sinne beredskapen att acceptera någon form av skäl
för eller emot, med undantag för ett enda. Förståndets våg är trots allt inte
fullkomligt opartisk, och en arm på den, som bär påskriften:
hopp om framtiden,
har en mekanisk fördel, som gör, att också lätt vägande skäl, som faller i dess
skål, får spekulationerna från i sig större vikter på andra sidan att raka i
höjden«. Detta är emellertid den enda »oriktighet«, som väl inte heller Kant
»kan avskaffa, ja i själva verket aldrig vill avskaffa«; och tiden är kommen för
att installera dylikt fromt bedrägeri, ett dylikt det praktiska förnuftets
primat och pragmatism, med tanke på sanningens egentliga, moralisk-mystiska
evidens, för att rent och över hela linjen installera en dylik det tänkta
samvetets och det tänkta hoppets metafysik. Nu är det i och för sig så, att den
som talar tungomål förbättrar sig själv, den som profeterar förbättrar
gemenskapen: men ännu viktigare är, att det jag som förbättras inte får gå
förlorat i världen.
236
] På så vis verkar det på denna punkt vara nödvändigt att låta Kant bränna tvärs
igenom Hegel: jaget måste bevaras i allting; även om det i första rummet
avyttrar sig till allt omgivande, även om jaget vibrerande genomtränger allt, för
att öppna upp världen, framför allt för att anmäla sig genom tusen dörrar, så är
ändå just det önskande, fordrande jaget, dess aprioris icke förankrade
(uneingesenkte) postulatsvärld systemets bästa frukt, dess enda syfte; och Kant
står därför i slutänden lika säkert ovanför Hegel som psyche står över pneuma(
27
). Står över till och med Pan, liksom etiken står över världsencyklopedin, och
Slutets moraliska nominalism står över den hegelska världsidéns fortfarande
halvt kosmologiska realism. Målet skulle vara nått om man lyckades skapa en
förening, som hittills aldrig kommit till stånd: en union av tungomålstalandet
och profeterandet, av det själsförbundna och det kosmiskt allomfattande; på ett
sådant sätt att själen överträffar, överglänser den vida världen, men för den
skull inte förblir inskränkt och blott subjektiv eller human idealism. Tvärtom
måste den mot finalen för tungomålstalandet, mot slutet av själv- och vi-mötet
börja röra sig ut i världen, ut i världsencyklopedin, den rörelse för vars skull
självmötet ensamt kommer till stånd; men inte för att gå förlorat i världen,
utan för att förinta dess falska, dunkla innehåll och förvandla den till
själens
värld,
med vi-problemets omnia ubique(
28
) vid ingången såväl som utgången.