TILL METAFYSIKEN FÖR VÅRT DUNKEL
VÅRT ICKE-LÄNGRE-MEDVETNA
VÅRT ÄNNU-ICKE-MEDVETNA
VÅRT OKONSTRUERBARA VI-PROBLEM


DET DUNKLA


[ 237 ]Men jag kan inte uppleva och förfoga över mig själv. Inte ens detta, att jag just nu röker, skriver, just dessa ting vill inte stå inför mig, för att de är för nära.
Först omedelbart efteråt kan jag avspänt hålla upp sådant inför mig, så att säga vrida och vända på det. På så vis är bara det just förgångna närvarande för mig och sammanfaller med det, som vi upplever som skenbart därvarande (daseiend). Det är alltså att leva? så ser det ut från insidan, när man själv är det man som barn och yngling såg stå i beredskap för sig? Så ser detta ut i form av mig själv, det är kärleken, livet jag läste om, så är det subjektivt och i mig själv, när man blir tjugo, trettio, fyrtio, femtio år, lika gammal som min mor var på den tiden, de främmande gästerna, alla de objektivt skådade vuxna? Att aldrig vara närvarande (dabei sein): det är alltså det »verkliga« livet för denna kvinna, denne man, tjugo år till och hela förverkligandet var överståndet? När lever man egentligen, när är man själv medvetet närvarande i trakten av sina ögonblick? Hur intensivt detta än kan kännas, så glider det hela tiden undan, det enskilda tillfällets flytande, dunkla innehåll, liksom detta, som det avser.

DET ICKE-LÄNGRE-MEDVETNA


Först sedan det redan passerat förbi i något, kan jag alltså se vad jag just ville och upplevde. Men hela tiden ändrar sig med detta också den viljande, åskådande blicken, hela tiden sjunker dess åskådade innehåll undan, och snart kan jag inte heller upplevelsemässigt förfoga över det just passerade.
Men viljandet ur det förgångna, upplevandet ur det förgångna upphör inte att finnas där och utöva sin fortsatta verkan, även om det inte längre är [ 238 ] medvetet i samtiden. Framför allt i drömmen återvänder det viljande, som dukat under i vakentillståndet, rört men utan att längre sätta något i rörelse, och bemäktigar sig hallucinerade minnesinnehåll. Som Freud visade, står det för en glömd eller icke slutgiltigt avklarad eller av det moraliska vakenlivet, vuxenlivet överhuvud taget inte längre medvetet tillåten önskan. Det omedvetna, när det på detta sätt bryter igenom i dröm och i många psykoser och gör sig tillgängligt för medvetandet, har som drivfjäder, drivkraft könsdriften eller maktviljan eller i vilken ordning man nu har ordnat våra i sig själva nedärvda, erinrade, fortfarande animaliska sätt att motoriskt förhålla oss till världen. I sig är det såvitt man vet mestadels barnstadiets önskningar som uppfyller den avgrund, där våra drömmar utspelar sig. Därmed annonseras, att det vare sig i vilje- eller åskådningshänseende finns något i detta rum, som inte redan en gång, i barndomen eller förhistorien, var tänkt och sedan sjönk mot djupet, bortträngdes eller begravdes. Så djupt liggande drifts- och upplevelsesätt kan här leva vidare, att sexualviljan med dessas hjälp inte bara driver sina affärer precis som förut, medfött förtärande, och så att, i enlighet med Freuds radikala utgångspunkt, till och med en dödsvilja, en tendens att återgå på organismens oorganiska ursprung och dess omedvetna är fortsatt verksam. Utan också en infattning till detta, ja, till och med en försvunnen magisk värld kan på nytt drömmas eller atavistiskt skådas, en värld som inte längre äger bestånd, vars krafter och innehåll inte längre bestämmer våra liv. Ibland visar sig i dessa hågkomster drag av ett liksom högre, mänskligt intenderande, och ibland erövrar drömmens dunkel insvepande affinitet åt hemligheten i den aning, som talar därur, skyddad mot alltför närgånget ljus; dessutom visar sig i det erinrade emellanåt de djupsinniga förgyllningar av det timade, vilka demonstrerar att det finns ett överskott, något utopiskt, väsentligt insprängt i det förgångna, och hågkomsten räddar det därifrån. Men i övrigt låter sig, ur försjunkandet i detta jordförbundna, passerade, i den egna sömnen och all medvetslös prunkande blomstring, i naturens sömntillstånd, endast utvinnas rekreation, avspänning eller ett primärt skydd och inte kraft av det slag som vi behöver; ty själen har sin egen [ 239 ] upplyftning (Anhub; också färdplan. Ö.a.), långt från all djurisk karaktär, ett rum som inte bara rymmer den flamma, som slår ut och brinner mot höjden, utan också den sten, som faller nedåt, och just sursum cordas( 1 ) flamma lyser renare i den ursprungliga glöden från intentionen mot höjden än i jordförbundenhetens, förhistoriens, den samlade hedendomens och också det ktoniska skyddsskalets blandade väsen. Sömndrömmen själv springer alltså mestadels i alla avseenden ur det förflutna, och bryter ned sådant, som nyss varit närvarande, till förflutenhet och håller fast det i dennas döda regioner, i förflutenhetens stereotypi, i upprepningstendensen hos renodlad »natur«. Ja, när allt kommer omkring: också en enskild vetenskap, som inte är ute efter annat än att fatta vad som finns oss förutan och hur det var då och där, en som blott betraktar det timade, själva materialet, och restlöst analyserar ned varje ljusdrift till djuriskt förflutet, går förlustig all levande utopisk ström och stänger sig till slut inne i tom mekanik: också den på sådant sätt avspända, på avspända ting inriktade enskilda vetenskapen är i slutänden förbunden med det inte längre medvetna, med ett till den grad stabiliserat förflutet, att det till slut bara är stenar som rullar där.
De drifter, som här på nytt kommer i dagen, och det de lyfter fram, långt bakom oss, kommer på så vis att ligga långt under och bakom vår egen nivå, de beskriver oss inte längre. Valet av en färg, glädjens uppkok eller bara det bättre, det högre, det rena, driften mot höjden, det personliga samvetet låter sig på intet sätt härledas ur dem. Utan omvänt: könets eller självbevarelsens eller maktviljans instinkter bildar blott enklaver, dunkla, förklädda, ofria, automatiska förspel till vår »äkta«, »riktiga«, »människomässiga«, »andliga« vilja och instinkt. Visserligen visar sig viljan till hemkomst, den alltigenom vakna driften ingå redan i den animaliska driften, den senare må vara aldrig så förtärande, förgiftad av själviskhet, förklädd i girighet, på samma sätt som den aprioriska önskedrömmen, vakendrömmen kan bli aktiv i den ordinära önskedrömmen. Sagan om lyckan och viljan till lycka, är en på samma gång trivial och eventuellt synnerligen upphöjd angelägenhet; det är vad som söktes av skräddaren från Seldwyla( 2 ) och av riddar Zendelwald i Kellers legender, och det som Martin Salanders dotter( 3 ) också en andra [ 240 ] gång och då djupare greps av inför sagan om regnbågsnyckeln - och detta är inte ens marginellt uttömt med någon form för reduktion och sexuell bildrabulistik. Likaledes ägnar den kreativa människan förvisso rundlig tid åt det fria flödet av infall, förträngningar och förbindelser, den upprymt dunkla födelsen, kaosets sällsamma söner, det ktoniska »halvvansinnet«, en beteckning som Goethe likt en nyligen uppvaknad brukade om sin »Harzresa«; men man skall ha klart för sig, och det är lärorikt, att det ännu animaliskt präglade, okontrollerat bakåtslumrande fantiserandet enbart drar fram på vägar, som kommer fortare till en halt än vägarna inom vilken som helst halvvägs exorbitant verklighet eller för den delen inom den egentligt produktiva vakendrömmen. På det stora hela taget, trots ett rikt utbud av förövningar och animaliskt insprängda enklaver, står det alltså fast: allt som uppfyller dessa kreaturliga drifter, samtliga innehåll i deras värld, deras oegentliga, förflutna värld, och också i den gamla bakomliggande värld, som i den atavistiska klärvoajansen kanske fortfarande blir samtidig och närvarande, - allt detta är i bästa fall chiffer för det äkta, egentliga viljandet och för innehållen i dess sant åsyftade uppfyllelsevärld. Den enskilda vetenskapens givna omständighet, tagen för sig: upptäckt av det lidelsefria (entspannt) jaget i sig, vänd och vriden i vår krets och vridande sig själv mitt ibland oss i gudsförgäten automatism, oavhängig av det upplevande, uppfattande, aktuella subjektet, - är inte ens chiffer, utan ren och skär schematism, i vilken de döda begraver det döda, i det de pådyvlar det sina ordningar och sina lagar.
Med detta sammanhänger, att till och med dessa ordningar och lagar, till och med denna sekulariserade ödesmyt, det vill säga den sammantagna faktalogiken (Tatsachenlogik) hos den i de enskilda vetenskapernas form givna världen, i växande grad börjar tömmas också på funktionslagbundenhet och inte bara på substans. Ett tänkande som är oberoende av det upplevande och uppfattande subjektet, så som realvetenskapen fordrar, förlorar därmed i växande grad sitt på det hela taget begripliga objektkorrelat, det objekt som ägnar sig som kunskapsföremål. Ty tänkandet i de individuella vetenskaperna vill visserligen begripa vad som finns oss förutan, och hur det var, men inte heller i detta tränger det på djupet, utan fasthåller också här bara begynnelserna, delarna. Den enskilda vetenskapens förnuft [ 241 ] har alltid varit en fantasi som blivit vis av skadan; med en approximation, en idealtyp i begynnelsen, med vilken det kunde ageras, samtidigt som den faktiska världen krävde reduktion, korrektur, värdeminskning och nedsatt pris på anden. Men nu börjar värdeminskningen bli så kraftig, att den enskilda vetenskapens förnuft inte kan undgå att torka ut till torftig schematism, reflexivism, vilken anpassar sig till sin efterhand alltigenom ologiska motpart i form av överslagsberäkningar, tillrättalagda i mer eller mindre ekonomiska modeller, utan kraft och ambition att själv träffa verkligheten i dess alogiska skräckinjagande karaktär, i den samlade mängden av dess inträdda ödslighet. Om den enskilda vetenskapen hade kunnat avspegla sin värld, hämningen, stilleståndet, strömlösheten, den »lagmässiga« stereotypin, det mekaniska främlingskapet inför världen: så reflekterade detta - med undantag för de fåtaliga chiffren, som den å andra sidan inte förmådde hantera, eftersom apperceptionen av dessa förutsätter ett aktuellt levande subjekt och utopisk valfrändskap, - så reflekterade detta det undansjunkna förbi-ets, den drunknande immanensens, det mekaniskt absoluta förgäves-ets värld.

DET ÄNNU ICKE MEDVETNA VETANDET OCH DEN
DJUPASTE FÖRUNDRAN

Och nu, som enbart hågkomna existerar vi själva överhuvud taget inte. Ty: vi lever oss, men vi »upplever« oss inte, vad som aldrig har blivit medvetet kan inte heller bli omedvetet. I den mån som vi hos oss själva ännu aldrig, vare sig i det just levda ögonblicket eller omedelbart därefter, någonsin har aktualiserat hågkomster av detta, så kan vi inte heller förekomma som »sådana« i trakten av något slags hågkomst. Annorlunda förhåller det sig med hoppet, som vrider det upplevda framåt, framför allt gäller detta sådant hopp, som lever i vårt inre som den mest »stillsamma«, »djupa« längtan, som följer oss åt som »vakendröm« om någon form för uppvaknande ur en förtrollning, någon form för namnlös, ensamt adekvat uppfyllelse.
Redan under barnaåren är vi hela tiden rastlösa medan vi väntar, för att i detta tillstånd äntligen kunna bemäktiga oss oss själva. Det blir kvar i människan, [ 242 ] detta högst brännande och gåtfulla, som på söndagskvällen fick oss att fara upp vid varje signal från dörrklockan och undra om det rätta nu äntligen skulle bli verklighet. På så vis öppnar sig överallt, där nytt liv tar vid, det öppna frågandet, uppkoket, det beslöjade avslöjandet, som uppkomstens förväntanstillstånd på det hela taget. Just genom att orden här blott väcker associationer, från långt håll och ändå helt nära, fortfarande knappt inkretsade av föreställningar och trots detta samtidigt som om vi tas med till ett avlägset fjärran, in i den största närhet, finns här en tanke i aktion, som har praktiskt taget ingenting att skaffa med den kreaturliga drift, från vilken den skenbart skall härstamma, eller med dennas tilländalupna värld. Vilken roll spelar här de avslöjade anfangernas konst? (die Kunst enthüllter Anfänge) handlar det inte i själva verket om en originär punkt, som börjar glöda på egen hand i mänsklig kärlek, genialt skapande? De löften livet gav, vill vi hålla åt livet häruppe: och aldrig låter sig detta »omedvetna« av helt annat slag, detta uppåtriktade liv, hopp, anande, från mörkret mot ljuset strävande, detta förvisso ännu icke medvetna väsen, reduceras på den diametralt motsatta sidans »omedvetna« och på det förflutnas månlandskap högt därovanför. Den normala eller ktoniska drömmens landskap och dess innehåll, som slår en död ring av kreaturlighet, förflutenhet, ödesmyt omkring oss, eller bara död mekanism. Utan den skapande demonin tar vid på egen hand; redan kärleken är inte ett organiskt, utan ett teologiskt tillstånd, inhyst på annat håll än den kreaturliga driftsnivån, och i synnerhet har allt annat intensivt andligt i oss en egen kraftkälla. Mycket långt från den djuriska andens eller jordandens blotta drömmande, mycket långt från det förflutnas, undansjunknas inkubationer: och vem annars skulle det tillhöra än den upphöjda, återuppstående, revolutionära ormen, än den sanne spådomsguden Apollo, vem annars än den ursprunglige Messiasanden i vårt eget mest karakteristiska, sällsamma djup, han som åt varje eros möjliggör avklädningen (inte »maskeringen«) till färg, resa, festlighet, hemlängtan, hemkomst, mystik? Framför allt i tider fyllda av förväntan, där det kommande självt rycker in i nuet, i lyckans kraftfält, starkast i musiken, som från början till slut har vår [ 243 ] själsliga existens som mål och vill föda fram dess ord (det ord, som varje afton viskas i vårt öra, hela tiden verkar vara detsamma, och som vi ändå aldrig kan förstå), men framför allt i det skapande arbetet självt finns ett tydligt överskridande av den bjudande gränsen till det ännu icke medvetna. Ett gryende, en inre gradvis belysning, möda, dunkel, krasande is, ett uppvaknande, en annalkande förnimmelse, ett tillstånd och ett begrepp, redo att åt det levda ögonblickets dunkel, den namnlösa aprioriska jäsningen i oss, nära oss, framför oss, i det samlade i-existens-varat i sig självt, äntligen tända det skarpa identiska ljuset, öppna den port där vi blickar mot oss själva. På samma sätt som Leibniz blottlade de själsliga rötterna, och på så vis åt Sturm und Drang, men också åt naturens nattsidor demonstrerade de omärkliga perceptionernas fundus animalis ( 4 ), så börjar den utopiska filosofin tillgängliggöra det omedvetna av högre ordning, fundus intimus( 4 ), den i nuet drivande latensen för urhemligheten i sig, kort sagt, det kreativt omedvetna hos vår själsliga kröning, åt det slags tänkande, som lyser upp högre nivåer, åt den av oavslutade projekt, tillkomsthistoria och växande eldsken ur framtiden omvärvda själen.


Det finns alltså också något, som rör sig i oss och på nytt griper mot insidan och höjden. Det är kvällsaktigt, vid den tidpunkten torde det äkta drömmandet lättast infinna sig, och dock är det inuti detta, som vi blir djupast belysta och berörda. I och för sig blossar detta hopp och, vilket får det att framträda tydligare, förundran ofta upp helt godtyckligt, ja, opåkallat, och kanske finns det på denna punkt inte ens en regel, som säger att samma orsaker verkar i människor som liknar varandra.
Det handlar om ett frågande i sig, en innersta, djupaste förundran, av det slag som ofta verkar röra sig hän mot ett Intet, och som trots detta stillar det just levdas flöde, låter sig speglas in i sig själv, så att det som djupast avses inuti i oss på ett sällsamt sätt framträder och begriper sig självt. En droppe faller och det är där; en liten stuga, barnet gråter, en gammal kvinna i stugan, på utsidan vind, hed, höstkväll, och det är på nytt där, likadant, detsamma; eller vi läser hur Dimitri Karamasov i drömmen [ 244 ] förundras över att bonden hela tiden säger »lilla barn«, och vi anar att det skulle stå att finna här; »råttan, hon rasslar, så länge hon vill! Ja om hon hade en liten bit bröd!«, och vi känner, i denna obetydliga, triviala, säregna vers ur Goethes Bröllopssång, åt detta håll ligger det outsägbara, det som pojken inte hade tagit, när han kom ut ur berget, »glöm inte det bästa!« hade den gamla sagt till honom, men ingen förmådde ännu upptäcka detta oansenliga, djupt undangömda, oerhörda i begreppslig form. Ingen fasa, ingen bild eller känsla kan här omfatta det hela; man ser, det är inte blott de stora upptäckterna, seglen på stora skepp, för det obeväpnade ögat fortfarande under horisonten, som förutses av det ännu icke medvetnas geni, som befolkar dess utopiska rum. Utan än mer på djupet, från aningens tillstånd, hämtas och till slut reflekteras förundrans värden: det obetydliga, kärnan i så mångt prålande tomt emballage, en Messias, som inte framträder i blixt och dunder, utan varm och nära som vår gäst, den förkastade hörnstenen i metafysiskt hänseende, de flyktiga, begriplig-obegripliga symbolintentionerna i tua res agitur( 5 ) på det hela taget. Det enkla ordet är alldeles för mycket för att ta detta på kornet, det mest sublima i sin tur för lite och kanske gäller för dessa små, genomträngande och ändå, i sin yttersta konsekvens, alltid allra mest egentliga emblem, vad som hittills bara gällt för det allra största: den delfiska sibyllan, Helignattsundret i Missa solemnis, för anslagen av oss själva i all stor musik, för urupplevelserna av stor, dunkel diktning, för Faust och hans, som Goethe säger, med förståndet hela tiden inkommensurabla produktion, för alla dessa skapelser kort före dag, på ett namnlöst sätt begripliga utifrån en okänd utgångspunkt, redan nästan fullt uttömmande i sin fråga som svar, sitt svar som fråga. Känt, åsyftat är här varje gång ett och samma, vårt liv, vår framtid, det just levda ögonblicket och gläntan i dess dunkel, dess allt inrymmande latens i den allra mest omedelbara förundran. Det som avses är vår moralisk-mystiska omsorgsängslan och självbekräftelse i sig; ett slags överskott, som inte har någon yttre grund; detta överskott av moralisk-mystisk existensbetydelse i sig (Existenzbedeutung) är utmärkande för alla dylika upplevelser och [ 245 ] i synnerhet för alla skapande koncentreringar med symbolintentionalt djup. Detta förlänar dem deras oerhörda promiskuitet i förhållande till tid, rum och slutmål, på sin magiska väg fram genom dessa formationer, i en den yttersta gränsens filosofiska lyrism, högt över alla discipliner, i egentlig mening själsförbunden, ärkeimmanent och på så vis själv metareligiöst överlägsen, på distans också från trons, den andra världens gestaltningar.
Vill man här trots allt i någon mån sätta namn på saker och ting, så göt man klokt i att tänka på, att man varje gång måste stryka ett streck över det just sagda, så att ingenting stelnar. Nu är det ju så att mörkret lyses upp när det barkar mot kväll, mörkrets egen morgon, i den förundran som hör alla dessa vaga-skarpa symbolintentioner till. För dessa gäller, det som William Butler Yeats skriver om Shelley och dennes symbolik, hur nödvändigt båten, visionen av båten hela tiden följde honom, båten som driver fram på en bred flod mellan höga berg med grottor och torn, mot ljuset från en stjärna: »och jag menar, att röster har ropat till honom, att det för var och en finns en scen, ett äventyr, en bild, som utgör en liknelse till hans fördolda liv, och att denna enda bild, om han enbart skulle grunna över den i ett helt liv, skulle styra hans från allt väsenslöst och från världens ebb och flod befriade själ till de avlägsna boningar, där de odödliga gudarna väntar på alla dem, vilkas själar har blivit enkla som flammor, och vilkas kroppar blivit lugna som agat«. Det bör tilläggas, att symbolerna inte bara skiljer sig åt för var och en och i detta är liksom enbart psykologiskt oscillerande, utan de är också sakligt sett flytande, man måste alltså hålla i minne, att de blott på ett ungefär kretsar kring det enda urordet, på samma sätt som detta i sin tur på närt håll omger den ännu oartikulerade urhemligheten; symbolerna sluter sig alltså inte tätt samman och bygger inte heller upp en plastiskt självkompletterande innehållsförteckning över moralisk-mystiska symbolintentioner och dessas begrepp, dessas species. Utan hela tiden framträder tvärs igenom alla betydelser endast det Ena, obenämnda, onämnbara och förvirrar ordningen på ett spiritualistiskt sätt, så som den genuine gnostikern Basilides( 6 ) säger just om »begreppet« och urordets egen »ordning« i det han själv bryter ned dem: »Det som kallas outsägligt, [ 246 ] är inte outsägligt, utan bara kallas så; men det, om vilket vi talar, är inte ens outsägligt«; varmed de ontiska symbolinnehållens slutliga gestaltnings- och världsutformning, deras förmåga att bilda hierarkier, alltså förnekas redan från den principiella utgångspunkten. Men framför allt måste i stället för det fortfarande jordiska fasthållandet vid rena bilder ur yttervärlden (bilder som leder tillbaka dit, om än till en högre nivå) till slut råda ett medvetande om den mystiska själsintensiteten i sig själv, en källa som genom symbolerna talar unikt till oss, har uteslutande oss som mål och söker upplysa det levda inkognitot självt (die uns durch die Symbole lediglich nur anspricht, meint); fram träder alltså den kraftfulla ursymbolintention, högst nära och ändå i vårt innersta djup, visio vespertina( 7 ) och samtidigt hjärtats mest upplysta kapell, det som Eckardt avser i predikan om den eviga födelsen och det evigt förborgade Ordet, som kom mitt i den natt, där alla ting teg i djupaste tystnad: »Se, just för att det är förborgat, skall och måste man följa i dess spår. Det framträdde och var dock förborgat; det vill att vi söker efter det och längtar efter det. När den helige Paulus fördes bort till den tredje himlen, där Gud skulle uppenbaras och han hade skådat alla ting och nu vände tillbaka, då var intet av detta förgätet i honom, men för honom själv fanns det så djupt inne, i grunden, att hans förnuft inte kunde nå fram till det: det var helt och hållet dolt för honom; på insidan, inte på utsidan, utan helt och hållet på insidan. Och eftersom han var medveten om detta har han sagt: Jag är säker på att vare sig döden eller bekymmer av något slag förmår skilja mig från det, som jag påträffar inuti mig. Om detta har en hednisk mästare sagt några vackra ord till en annan mästare: Jag varseblir något i mig, som lyser upp i mitt förnuft; jag förnimmer väl att det är något, men vad det är, det kan jag inte gripa; men detta tror jag: om jag kunde begripa det, visste jag allt som är sant. Då svarade den andre mästaren: Välan, håll dig då till detta! ty om du kunde begripa det, så hade du i det ett inbegrepp om allt gott och hade evigt liv. I samma anda yttrar sig också den helige Augustinus: Jag varseblir något i mig, som förevisar och lyser upp för min själ; om det bragtes till fulländning och stadga i mig, så måste det vara evigt liv.« Hos Eckardt, hur kraftfullt [ 247 ] han än genast ställer frågan: »Var är han, den som nu är född, judarnas konung?«, befinner sig ljussubstansen visserligen också fortfarande mycket högt, mycket långt ut i rummet, utflyttat från subjekt och Vi till den övergudige Guden i de yttersta djupen, i svindlande djup av änglaljus, och här kan den enda hemligheten, vår närhets hemlighet minst av allt rymmas, minst av allt förlossas. Utan det just levda ögonblicket måste det vara, det ensamt, dess dunkel är det enda dunklet, dess ljus är det enda ljuset, dess ord är urbegreppet, som löser allt. Det finns ingen upphöjdhet, vars sublima karaktär inte skulle vara av detta slag, så att den åt oss förmedlar en aning om vår framtida frihet, en första inblandning av »Riket«; ja, Messias själv (1 Kol. 3, 4), bringaren av absolut adekvation, är inget annat än den slutligt avtäckta anblicken av vårt hela tiden mest närstående djup.


Mer till förundrans adekvation och den rena frågan

Hur sublimt förundranstillståndet, aningstillståndet alltså än pekar vidare och utöver sig självt, så finner det ändå på vägen inte bara i sin »omedvetna« intention, som kan jämställas med det rätt och slätt inte längre medvetna, utan just också i sin adekvation, på sin objektsida, allehanda bedrägliga lösningsförslag, som dröjer sig kvar, som hela tiden skapar kvardröjande former, vilka förslösar och nivellerar det utopiska överskottet i detta vårt därvara (Dasein, eller bara: denna vår tillvaro. Ö.a.).
Man bör en gång för alla söka undvika att på detta sätt förhastat rata det man syftade till. Hungern måste hållas vid liv, den vet endast: det är inte det här som mättar, och inte det där heller, men vad som till slut gör det, kan hungern blott ana, det finns ännu inte till hands. I och för sig är frågan om hur man föreställer sig det saliga tillståndet i så ringa grad förbjuden, att den när det kommer till kritan är den enda tillåtna. Men också denna fråga inriktar sig redan lättsinnigt, och i det den förstärker gryningsljuset, på något som nämnts vid namn, något som förts närmare; den förpliktar oss redan på ett vagt, ingränsande ord.
Detta var inte vad man ville, inte heller vad man efterfrågade, man dignar under ansträngningen att förstå allt detta ytterst sett ännu främmande. Vi står där inte mycket klokare än förut, eller mindre kloka, ty vår längtan har inte följt med i det hela och ändå har en falsk [ 248 ] mättnad infunnit sig. Allt var så helt annorlunda förut, vi var omgivna av suckar, oro, månsken, vind, klockans tickande, den gamles berättelser på samma sätt som Heinrich von Ofterdingen( 8 ); men vad som än blev givet åt oss: vi står fortfarande utanför det vi skapar, målaren träder inte in i bilden, diktaren inte in i boken, det utopiska landet bortom bokstäverna, och till och med flickan, den blå blomman, hur tydligt skilda de än är från alla andra skatter, faller när allt kommer omkring i adeptens armar bara utifrån, och håller fortfarande till på utsidan. Frågan ligger så nära, den fråga som vi är, vars enda ord i lönndom svänger med i varje ögonblick, överljust i denna dunkla kammare, i förundrans tätt inpå oss brant upptornande självberg: men om man försöker uttala den i ett fåtal ord, så blir den i försöket genast krökt, underdriven, överdriven, tillrättalagd, sönderdelad i en mängd externa skengåtor, tills man slutligen, likt en kund som hade helt andra önskemål, måste låta sig nöjas med hastigt hoprafsat gods, medan den omättade önskningen själv är förgäten. Man sökte världens väsen, och när man hade det, var det vatten eller längre fram något slags upphöjd och musiklös högtidlighet, som inte kunde ligga tillräckligt långt borta för att skänka gott samvete och högsta begrepp. Ja, ju högre upp kategorin befann sig, desto mer godvilligt övergav man nuet, desto mer utsökt skenbart höjde sig tecknet för distans över den förlorade, avförda närheten; idel föremål, som i intet avseende angår oss, idel självpresentativa ideal, och i synnerhet Gud ett föremål, det »översta« föremålet, »det högsta objektets« natur, som i den bysantinska staten. Den behövande människan önskar bara få det Ena, flytande, dunkla, smärtsamma, urljusförbundna i sig frigjort; i stället följde de tallösa härifrån bortstyrande, blott genom föremål i världen, ren kosmologi, lösningsmöjligheter determinerade »problemen« och lösningarna: tryck och stöt, uralstring, arternas uppkomst, den catilinska sammansvärjningen( 9 ), Kristi sonskap, alltså på sådant sätt, att människan, när hon väl en gång står på trappstegen till denna subjektfrämmande belysta, subjektfrämmande uppstigande vetenskap eller bara idépyramid, glömmer bort den ursprungliga, av självförundran utlösta frågan, ja, med den kärande parten avförd ur bilden utan vidare tillåter världsencyklopedin [ 249 ] att utge sig för att vara den absoluta mognadens och det allomfattande svarets dag. På samma sätt går det meningslösa spelet med »världsgåtan« och i synnerhet med dennas »lösning« vidare, av öppna tänkare framlagd enbart som förslag, men av varje hittillsvarande filosof, i det han skruvat tillbaka urfrågan på systembegynnelsens bekvämare bokproblem, ad hoc-problem, utgiven för att vara upptäckt och löst i någon form av storslagen terminus. Men man förstår av detta och bör insistera på: lösningen kan väsensmässigt lika lite utfällas i en bok eller en jordisk kyrka som i en på något sätt studerbar filosofi, om man i övrigt äntligen konstituerar den rätt förstådda frågan som absolut allvar , ett som väl en gång på plats betyder inget mindre än det oundvikliga slutet( 9 ) för denna värld inklusive dess böcker, kyrkor, system. Ingen jordisk läsare skulle uppstå från lektyren av denna metafysik, unikt förbehållen Messias; han skulle genast finna sig förflyttad i världen bortom denna tillvaro, till den söndersprungna tidens Jerusalem, på ett ögonblick plötsligt förvandlad, såsom detta ögonblick: som dess till det uppenbara himmelriket vordna dunkla, djupa, gotiska rum, existentialitet och latens. Därför är det i sista instans bara detta, som står till mer ingående ontisk diskussion: hur vi fasthåller frågan om oss själva, som renodlad fråga, inte som konstruerad hänvisning till en redan förfogbar lösning, utan den uttalade, men icke-konstruerade, i anslutning till sig (an) själv existenta frågan, för att gripa dess rena utsaga i sig som dess första svar, som det mest precisa, icke-vilseförda fastläggandet av vi-problemet.
Det är framför allt en, som här har lämnat den rena utsidan bakom sig och tänker sig in i det, som angår oss. Kierkegaard är den ende, som har lämnat det sist och slutligen främmande bakom sig, han är den Hume, som fötts till vår frälsning när han, i övrigt olik Hume, på ett mer betydelsefullt sätt än denne väcker ur den dogmatiska slummern. Vi är, det och inget annat utgör bekymret där det handlar om den sanna grunden; genom fönstret ser man ut på gatan, men bara i det försilvrade glaset, i spegeln ser man sig själv. Bara i där-varats grumliga, skimrande tillstånd, som förnimmer sig självt och vill förfoga över sig självt, är man tillsammans med det sant oändliga, med den omedelbarhet, [ 250 ] som är det enda ur vilket sanningen blickar mot oss: denna är moralisk, är karaktär, »men havet«, säger Kierkegaard, »har ingen karaktär och sanden har inte heller någon och abstrakt förstånd ingen, ty karaktären är just innerlighet«. Och: av Gud i synnerhet skall man inte göra sig något objektmässigt, just detta är hedniskt och ett avsteg i riktning mot irrbloss och falsk rumslig utsträckning; det enda det kommer an på är den förkastade hörnstenen och Eckardts allerkristligast insnävade insikt: »Det som inte omslöt himlens himmel, detta ligger nu i Marias sköte.« Blott den insikt, lär Kierkegaard, som förhåller sig väsentligt till vår existens, är väsentlig insikt, existentiellt patos, i förhållande till vilket hela den avyttrade, lidelsefritt systematiska processionen inte betyder annat än lögnaktigt, billigt framprocesserande ut ur det omedelbara, ur vilket sanningen skådar oss på hjärta och njurar; eller som Kant i besläktade vändningar formulerar detta rent existentiella patos: »Gud och den andra världen är det enda målet för våra filosofiska undersökningar, och om begreppen om Gud och den andra världen inte hängde samman med moraliteten, så skulle de vara till ingen nytta alls. « Kierkegaard såväl som Kant avser med det de här säger den kraft som söker kärnan, en kärna som inte brukar ligga fast och rund under skalen, med söt smak, utan själv till att börja med bara är full av förvirrad, med det levda ögonblickets dunkel själv sammanflätad utopi. Och denna kraft torde till slut visa vad den går för, i det den också besvärjande intensifierar den okonstruerbara frågans avfattande, som subjektets subjektmagi utövad på subjektet självt, på dess frihets fenomenal: med ett nytt inre evidensbegrepp, som på intet sätt går ur vägen för uppbygglighet, som förfogar över den äntligt vaknade viljan till människoande i stället för till värld och dennas ande, och som hävdar sitt primat för praktisk-mystiskt förnuft, också och just på metafysikens högsta höjder.


Än en gång det dunkla (det levda ögonblickets) och dess
ömsesidiga tillämpning på förundran


[ 251 ] Till att börja med har vi ingenting, vare sig på insidan eller på utsidan, som skulle kunna fångas in och hållas fast vid sig självt, detta har vi noterat. Därför återstår för oss det skugglika alternativet att inte omedelbart uppleva något levt, samtidigt som nuet, det enda som gör att vi »är«, lever rövare och för väsen.
Det är exempelvis inte lätt att trots allt rikta uppmärksamheten mot en punkt, som man medvetet bör bortse från. Besläktad härmed, men ännu mycket svårare, är uppgiften att ta fram det ögonblickliga ur dess där-varas melankoliska skuggmässighetstillstånd och omaskerat och aktuellt förfoga över det. Det handlar inte rätt och slätt om en oförmåga: i och för sig, helt ometafysiskt, finns det gott om människor, som överhuvud taget inte kan leva, som nöjer sig med att titta på de andra, eller hålla sig skadeslösa via bilder, berättelser om upplevelser, som de själva aldrig skulle kunna ha och därför måste skaffa sig i surrogatform. Men här är det tal om upplevandets eget dunkel och just det starka och alltigenom potenta upplevandet i sig, det som är så svårt att bara gripa tag i, vars förhänge slår in i medvetandet med tusen veck, och skärmar av det. Det är här vi möter klagolåten över att inte kunna uppleva något annat än det som redan är passerat eller på väg att inträffa, varvid det kommande åtminstone står det dunkla jaget närmare, medan »livet« självt, fattat som summa av sina ögonblick, flyter ut i den overklighet som bildas av dessa ögonblick.
Därför vet vi överhuvud taget inte, vad som på det hela taget bara »är« eller för den delen, vilka vi »är«; om något är spökaktigt, så är det den som vill föreställa sig den, som föreställer. Först sammanstrålar allt i denna punkt och blandas i det nu, som just blir upplevt. Vi såg tidigare: först genom att det just är förgånget, låter sig det upplevda hållas upp inför sig självt, och det ordnar sig rumsligt, i sin samtidighets åskådade form, sådant det så att säga har avsatts ur flödet, till hälften fortfarande blott upplevelseverkligt och till hälften redan ett arrangemang av stelnade innehåll. Om det förgångna i stor stil erkänns som sådant, som värld av det icke längre medvetna, som värld oavhängig av det upplevande, uppfattande subjektet, så är denna, vilket likaledes [ 252 ] redan har framgått, den enskilda vetenskapens objekt. I den halvvägs ordnade upplevelseverkligheten var rummet som blott och bar åskådningsform för det samtidiga fortfarande en enklav av tiden, både framåt och bakåt omgiven av denna som åskådningsformen för det levande (Lebendigkeit): historien lämnar ytterligare ett bidrag till detta, den känner en, om än blott uppradad följd av aktionsenheter; i fysiken däremot, mönstret för begreppsbildning inom en avgränsad vetenskap, ordnas objekten inom ett till den grad ohistoriskt fält, att tiden själv här figurerar bara som ett slags rumsdimension. Först historiefilosofin, som ånyo sätter det timade i rörelse och utopiskt överbjuder det, insätter på nytt tiden, åskådningsformen, det aktiva livets verkningssfär i en central position; och hoppets begrepp, värdefilosofin, om den också är förtrogen med en mer stillsam samtidighet, en »rumslig« samtidighet av samlingar, gestalter, kategorier, sfärer, så är dessa när det kommer till kritan alla centrerade kring den sanna samtidigheten, kring det fjärran-nära »innerrum« av absolut liv och existentialavslöjande, i vilket nuet var först att få sin belysning. Men eftersom är-et, nuet eller - förverkligandet redan upplevelseverkligt är så svåra att bara få ögonen på eller överblicka med enskilda vetenskapers hjälp, är ingen profet i sitt fädernesland, och därför framstår varje tid i egna ögon som dålig och inget annat än civilisation, därför är historikern också så pinsamt utlämnad av det historiska förloppets eget aktualiserande, decrescendot till »aktualitet« i historiesystemet, utan att hans politiska omdöme behöver ha lärt något av det historiska. Det som alltså ligger mitt emellan hågkomst och profetia, vi själva, tidernas rörliga, tvärs igenom allt framsimmande mittpunkt, på vilken vi i varje levt ögonblick befinner oss, är en skugga, den förborgade grodden, medvetandets flytande, ofullkomliga relaterande såsom upplevelseverklighet, en rätt och slätt blind, i sig försjunken, indirekt sinnesrörelse, en dunkel ö, på vilken trots detta såväl hela motorn bakom världens rörelse som samma rörelse själv, sedan den hejdats, stoppats, alltså sedan dess drivande kraft dämpats, det egentliga varatillståndet, världens egentliga realitet och logicitet tycks vara dold. Men jagets självåskådning [ 253 ] är ett problem på det hela taget bara för att det ända fram till processens, »världsprocessens«, den egentliga vridnings- och objektiveringsprocessens timma inte funnits något framgångsrikt inför-sig-själv-ställande, utöver-sig-själv-vridande, självmöte och totalt reflekterande av något slags levt ögonblick; fortfarande ingen koncentration av det blott halva medvetandet till identiskt självvara, till uppnått vara på det hela taget.
På så vis står det klart, att till och med detta, att vi är människor, bara utgör en oegentlig form för högst preliminärt uppfattande. Vi har inget organ för jaget eller vi-et, utan ligger oss själva i blinda fläcken, i det levda ögonblickets dunkel, vars dunkel i sista instans är vårt eget dunkel, det som för oss är obekant-vara, förklätt- och försvunnet-vara. På samma sätt som allt, som flyter isär därinne, härrör från subjektets aktuella tillstånd såsom medvetandets på det hela taget ännu förströdda, icke-samlade, decentraliserande, om än ständigt pågående funktion. Medvetandet å sin sida verkar antingen rent punktuellt indirekt, som egentlig ögonblicklighet, eller, om det vill komma närvarande-varon (Dabeisein) närmare, rumsligt, sfäriskt indirekt, så att det förströdda subjektets medvetande principiellt bara når fram till det förflutna och dess lagar, utan att någonsin kunna bege sig in i den flytande framtiden eller rentav den stora samtidigheten, både förverkligande och sammanträffande med något som förverkligar sig. Däremot - avgörande viktigt - är framtiden, toposet för det obekanta i framtiden, en ort som är förbehållen oss, och som också är det enda där hoppets funktion blixtrar fram, nydanande och djup, utan torftig repris på någon form av anamnes - själv inte annat än vårt uppförstorade dunkel, vårt dunkel i framfödandet ur sitt sköte, i utvidgandet av sin latens. Och i lika mån, om man ser till världens alla objekt, härskar i det »Intet«, kring vilket de är byggda, den gryning, latens, den essentiella förundran, i vilka blandas avstånd och trots detta märkvärdig »därvaro« för de i blad, djur, basaltstycken inneslutna, oåtkomliga guldkornen; då är just tinget i sig självt överallt detta, som ännu inte är, som driver i det actualiter dunkla, blå, i objektens hjärtan. Och också Gud i detta måste inte exempelvis bara bli synlig för oss för att finnas till, så att [ 254 ] hela världsprocessen i eleatisk anda reducerades till en rörelserelation mellan två »åtskilda« realiteter; utan också Gud - som det problem som utgörs av det radikalt nya, absolut lösande, som fenomenal för vår frihet, vår sanna halt - uppträder i oss endast skuggaktigt skeende, objektivt icke inträffad, en samexistens mellan det levda ögonblickets dunkel och oavslutad självsymbol för den absoluta frågan. Det betyder: den yttersta, äkta, obekanta, övergudige (übergotte) Guden, allas vår demaskering, »lever« också redan nu, fastän han inte är »krönt«, inte är »objektiverad«; han »gråter«, som några rabbiner sade om Messias på frågan vad han gör när han inte kan »framträda« och förlossa; han är verksam i vårt allra djupaste inre som »jag är den jag kommer att vara« (( 10 )jfr Hoppets princip, sid. 1457f. ) ; som »den levde Gudens dunkel«, som dunkel framför hans innehav av sig själv, framför det slutliga avslöjandet av hans anlete, framför utgången ur det sanna väsendets egen exil.
Nu verkar det, ja, det blir visst och säkert, som om just hoppet är detta, i vilket dunklet får sin belysning. Hoppet håller själv till i dunklet, ingår i dess ogenomskådbarhet, på samma sätt som dunkel och hemlighet alltid är befryndade; det hotar att försvinna, när det rakar upp alltför nära, alltför brant i detta dunkel. Vi skälver till med vårt hopp, vår förundran, det strömmar över oss, och ett talesätt säger, att i detta ögonblick går en människa över vår framtida grav; men i själva verket, i den mån vi upplever den äkta frågan i detta, nalkas ett ord den innersta härden till vårt och i detta på samma gång: allas där-vara, och går över vårt yttersta jag. Närhetens dunkel förstärker därvid visserligen hemlighetens dunkel, som i sin tur inte skulle verka så dunkelt, om det inte djupast i sig självt vore närhetens dunkel; därför ser den »drömmande« Epimetheus i Goethes Pandora inte mycket mer, därför erkänner hoppet, Elpore, inte det obetingade ja-et om det kommer honom alltför nära, och först på något avstånd blir det som inte kan fattas hörbart, som belysning av det i aeternum non confundar ( 11 ). Men hemligheten står aldrig helt i det dunkel, som den tvärtom är kallad att lösa; på så vis väcks det levda ögonblickets dunkel i resonansen från den översköljande förundran och så bringas dess latens till begynnande »synlighet«, till fröjden [ 255 ] och överrikedomen i vi-känslan av att vara drabbad. Det är således många element, som pekar på det ömsesidiga sammanhanget av dunkel och förundran i frågan: till att börja med negativt, så länge intetdera självt är synligt, alltså så länge de förblir oobjektiva, och längre fram mer positivt, i den mån bägge inte bara formellt skildrar novumet i sig i världen, utan också materiellt avser samma Vi, rymmer en och samma objektinriktning på den subjektivitet, som skall grävas fram, och på vårt moralisk-mystiska inkognito. Så nära berör det levda ögonblickets dunkel och den okonstruerbara frågans väsen varandra, att just symbolintentionerna av central art likaledes förblir halvt osynliga, indragna i den aktuella synvinkelns branthet, samtidigt som de har förmågan att åt de som längtar efter, häpnar inför den mest närliggande latensen i oss, peka ut åtminstone vägriktningen, riktningen för det centralt angående »existensordet«, lösenordet till vi-avslöjande på det hela taget. Därinne förbereder det sig för överfarten till det yttersta besvarandet, till vårt förtärande av oss själva, vår uppståndelse i oss själva, reciterandet av vårt enda tema, i ett helt och hållet upplevt, med sin kärna adekverat intänkande, i en intensiv och däri blixtartat objektiverad närvaro av person och begynnande upplyst fråga.
Orubbligt håller alltså det tänkta hoppet fast vid denna uppgift, med detta mål för ögonen häver det sig upp ur nuet och dess dunkel och in i sig självt. Först på så vis kastar hjärtats tänkande sin ljuskon framför sig in i det väderlysande land, som vi alla är, i vilket vi alla driver, i vilket vi äntligen på ett avgörande sätt bryter in, lyssnande fram emot vår ankomst, vårt lösenord. Här är inte bara ny väg in i det gamla, fasta verkliga, utan det verkliga självt visar sig uppbrutet i den riktning där fundus intimus ( 12 ) äntligen framträder i allt centrum; och precis som i sagan och den utslocknade Epopöe ( 13 ) går människan, oändligt mycket kraftfullare än hon själv (är, eller gör; oklart. Ö.a.), ånyo in i den obekanta världen, in i det äventyr som utgörs av ett till det obekanta slutet expanderande själsrum. I synnerhet är den filosofiska insikt, som det här är fråga om, en lampa som förvandlar till ädelsten, ministerns ankomst till den demiurgiske Pizarros fängelser( 14 ). Är effekter, utslag (Tun) av det stora verket, livsvattnet, det [ 256 ] förlossande ordet; magisk idealism baserad på den i alla tings huvuden bidande sanndrömmen, den okonstruerbara frågan, dess ting i sig: att detta alltså är, vad som ännu icke är, det som är yttersta framtid, äntligen äkta samtid, i existens befintligt självproblem, ännu obekant, ofärdig utopi. På nytt visar sig filosofins tänkande också vara tillvänt myten, en annan myt än den hittillsvarande, den sista före den stora kursändringen (Biegung), mot den myt i anslutning till utopi, som väsensmässigt har rört både judarna och filosoferna sedan urminnes tid, och som i bägge lägren, hos de oroliga dyrkarna av den osynlige Guden, den obetingade absolutheten, med nödvändighet måste få all teologi om det färdiga, bildmässiga faktumvarat att framstå i en suspekt dager. Den som vill följa sanningen i spåren måste inträda i denna monarki: men inte som om det hemliga facket i varje objekt tvunget måste innehålla pompösa skriftrullar och dokument, som i gamla tider, där allt djup medförde ett enormt emballage och detta - gudar, himmel, makter, härligheter, troner - uppfattades som väsentligt. Utan sovande, ljudlöst anlände Odysseus till Ithaka, just till Ithaka kom han sovande, den Odysseus vars namn är Ingen, och till det Ithaka som just kan vara av samma slag som pipan som ligger därborta, eller som det sätt på vilket något högst oansenligt plötsligt gör sig gällande, så att hjärtat står still och det hela tiden åsyftade äntligen låter sig granskas. Så handfast, så högst omedelbart evident, att ett språng in i det ännu icke medvetna, i det djupare identiska, in i sanningen och tingens lösenord har ägt rum, ett språng som inte kan göras ogjort; så att med betraktarens plötsligt inträdande yttersta betydelseintention inför objektet samtidigt anblicken av något ännu namnlöst, sluttillståndets element, överallt inbäddat, blir synligt i världen och aldrig mer överger denna.

LÖSENORDETS MÖJLIGA TILLHÅLL


Men just här, djupt inne, kan ingenting tilldra sig av egen kraft. Driften, när den uttrycker sig och inrättar sig på ett högre plan, måste vara oegennyttig och gemensam. Den måste försätta sig i det gemensamma, måste driva från denna utgångspunkt, för att förfoga över det tvingande, angelägna, [ 257 ] det som är på väg att belysas. Det själviska jaget förblir inspärrat i sig, men för gnistan inuti oss, när vi väl en gång fått kontakt med den, blir det rena, högre livet alltigenom tvingande och ljust.
Så mycket därute skulle ingen upptäcka på egen hand, det måste bli oss givet på sinnlig väg. Om vi däremot skaffar oss insikt om vad som är godhjärtat eller kärleksfullt eller alla de övriga urgestalterna i mänskligt landskap, så blir vårt bestämmande av allt, som skall finnas just där och ingen annanstans, plötsligt oberoende, det hämtar näring i sig, ur sig självt, upplyst och insiktsfullt, ett bestämmande i värdebegreppet. Det var i denna anda Goethe yttrade, att det inte är medfött hur man håller rättegång eller hur man förfar i parlamentet eller vid en kejsarkröning, och för att inte bryta mot den sanning, som ryms i dylika konventioner, borde diktaren tillägna sig dem via egen erfarenhet eller egna källor; kärlekens, hatets, hoppets, förtvivlans region, och namnen på själens tillstånd och lidelser är honom däremot i alla enskildheter medfödda, han förfogar över deras innehåll genom antecipation, bortom varje naturbetraktelse. I varje enskild stark upplevelse av själslig art gömmer sig på detta sätt också ett symbolintentionalt ontiskt mervärde, och det gäller i lika hög grad för ontos on-begreppet; Kristi sats: »Varför kallar ni mig god? ingen är god utom den ende Guden« - tillämpar på så sätt inbegreppet av det goda på ett unikt ontiskt sätt: dömande, så mycket värre för de faktiska förhållandena om de inte motsvarar det, fjärran från allt torftigt behov av induktivt belägg, giltigt också utan värld, i synnerhet utan värld, i sin egen självnärvaro. Så fort man bara utvecklar och definierar begreppet om ödmjukhet eller godhet eller kärlek eller själfullhet eller ande för egen räkning, gäller hela uppsättningen samtidigt redan i sitt samlade oundvikligen gripande, till realisering manande djup. Varje moralisk-metafysiskt expressionsföremål är på så vis samtidigt verkligheten, den ännu icke fullt ut uppnådda, men redan i förhållande till oss fordrande, essentiella, utopiska, och när allt kommer omkring ensamt »reella« realiteten. Här sänker sig,- befryndat med ornamentets slutbetydelser, musikens filosofi - här sänker sig begreppets kompassnål, den som alltid annars pekade mot fjärran mål, mot andra ting; ty polen själv ligger nära. Här, i dessa [ 258 ] oss djupt gripande symbolintentioner, förbereds lösenordets anletsdrag, som upp-lysningar av det vi-problem, grundproblem som döljer sig allra närmast oss i varje levt ögonblicks dunkel.
Listan av inledda evidenser - i viss mån dechiffrerande hoppets och den djupaste förundrans palimpsest i riktning mot dess grund - har på så vis sin ort i en etik och metafysik för invändig gemensamhet; det finns ingen möjlig encyklopedi för kärlekens och andens sanningar som står utanför ramen för stor metafysik. Men visst nog får man redan dessförinnan fingervisningar om denna i form av tydbara tecken. De är, när det kommer till kritan, som den måne, som står över länder på stort avstånd från varandra, men när älskande får se den kommer de automatiskt att tänka på varandra. De insikter, som förenar oss alla, låter sig, vända mot Jesus och den redan annalkande aningen, noteras preliminärt, även om de slutgiltiga begreppen fortfarande helt lyser med sin frånvaro. Men det ämbete som nedtecknar dylika plötsliga klarlägganden är nytt i historien; uppgiften att dra upp konturerna för en ny dictionnaire för den rätta förståelsen av dessa ting blir nu en metafysisk plikt. Inte längre det drivande behovet att förstå i den egna tidens belysning, utan för att upplysa innehållen utgående från det utopiskt intenderade slutljuset; likaledes ägnar sig det oförsvagade intänkandet ingalunda åt eidetiken hos allt förefintligt, utan fördjupar sig blott i det i form av oss själva givna; det vill säga i de rakt igenom evidenta föremål, hos vilka sig-själv-tänkandet är likställt med sig-själv-blivandet, sig-själv-uppnåendet, sig-själv-varat. Lika främmande är det emellertid på denna punkt att i Bergsons eller Nietzsches efterföljd urskiljningslöst förneka den ande, i vilken sådana evidenser mest påtagligt uppenbarar sig, och i stället för mystiskt ren andlighet insätta en slapp gripenhet eller ett rustillstånd, som gentemot begrepp och förnuft tillhandahåller den entusiastiska närheten. Allt grunt förstånd utan hemligheter är av ondo, det är ingenting, har ingenting, anträffar ingenting; och förvisso måste också allt djupare insiktssamlande, om det skall leda till kunskap om det enda som är värt att ha kunskap om, ja, det enda som det går att skaffa kunskap om, ta vid på det emotionella planet. Men det som sedan skapar vidare är på nytt "rationalism": i dess speglar och species, i dess [ 259 ] kringtänkande av världen i riktning mot själ, i dess förjagande av icke-vetandet som grund för denna världs framträdelse, i dess framfödande av begrepp med sikte på vetandet; det är en hjärtats rationalism, och inte bara hjärtats, utan i sista hand en rationalism byggd på den upplysta emotionalitetens, den upplysande andens postulat. Av detta skäl, efter katastrofen för den descarteska rationalismen inför den empiriska världen, utplånade Kant ändå inte förnuftets jag helt och hållet, utan nöjde sig med att "teoretiskt" insnäva förnuftets fält, men bara för att "praktiskt", det vill säga med avseende på moralisk-mystisk värld bygga upp det så mycket mer adekvat, med ett primat för det praktiska förnuftet. Det är alltså inte Dionysos, utan gnistan, själens tänkande, själens ande, den upplysta själsgrunden, som är den högsta mystiska konkretionen, på samma gång yttersta sigill och allra djupaste invändighet och innehåll hos den allra yttersta adekvationen; visheten ensam vakar på hemvändandets konstitutiva sträcka. Men när det kommer till kritan också inom andens ram: lika långt som den står från det dionysisk-kreaturliga svärmningstillståndet, lika långt står vi-rörelsens enhetligt och paradoxalt genomslående lösenord också från bakåtkonstruktionerna hos det kabbalistiska alfabetet, som är pluralistiskt, griper tillbaka på härskarna över kreatur och värld, det vill säga blott på nytt vandrar baklänges på den emanatistiska vägen till världsprinciperna, i stället för att propagera fältropet för secessio plebis in montem sacrum( 6 ), postulatets och paradoxens logiska linje. Inbegreppet av de högst upp belägna evidenta föremålen rättar sig inte heller efter någon slags världsandens idépyramid, utan är helt och hållet en del av exodus-andens innehåll; och endast utifrån en dylik sprängande uppfattad, motvärldslig insikt, riktad mot världens utgång, inte dess ursprung, klingar verbum mirificum( 17 ), skapas dragen hos den identiska substansen för alla moralisk-mystiska symbolintentioner.
Därmed framträder alltså i spåren på den begripna förundran slutligen på nytt det nya, urgamla, mest innerliga evidensbegrepp, som i intet avseende söker undgå att vara uppbyggligt, samtidigt som det gör sitt primat för praktisk-mystiskt förnuft gällande också och [ 260 ] i synnerhet på metafysikens högsta nivåer. Själens tänkande vill ingalunda bli vist av skadan, utan sträcker sig kraftfullt utöver all yttre och inre tomhet. Den bestående världen är för den enskilda vetenskapen den förgångna världen och det på själ tömda objektet; men den mänskliga längtan i bägge sina gestalter: som oro och som vakendröm, är det segel som för in i den andra världen. Detta intenderande på en stjärna, ett glädjeämne, en sanning gentemot empirin, belägen bakom dess sataniska och framför allt bakom dess inkognito-natt, är den enda vägen att fortfarande söka sanning på; frågan om oss är det enda problemet, resultanten till alla världsproblem, och fasthållandet av detta själv- och vi-problem i allt, det världsgenomträngande upplåtandet av hemkomstens portar är den utopiska filosofins yttersta grundprincip. Intenderandet på den hemliga, ännu icke existerande glädjen ovanför våra huvuden, på avslöjandet av det alltlösande existensordet kan misslyckas bara när också det i oss, som ännu inte har lyst, redan borde ha gjort det; men på detta sätt börjar filosofin äntligen bli inte bara omsorgsfull, den börjar också ana, vad det hela är till för, så att den utrustas med samvete; dess intänkande, dess syntetiskt utvidgande messianism a priori skapar äntligen den andra, den ensam sanna sanningens Rike: för att i världen, mot världen och dess blotta faktuella sanning, söka, påskynda och fullända utopins spår, dess koncentriska promiskuiteter.
Det har redan gjorts ett försök att med lätt hand indela rörelsen inuti oss, det kvällsaktiga, när det griper mot insidan och höjden. Till att börja med själsligt inför intrycket, när det kommer till synes över ett Intet, redan droppen som faller, bilden av kojan, vinden, heden, höstkvällen. Redan i detta, i kojan och kvällen, fanns en riktning annonserad hos hoppet och förundran; men för det mesta är det som beskuggas på utsidan, det upplysta fönstret, det varma, djupa gotiska rummet, den riktning i vilken världen utträder (eller slocknar; ausgehen. Ö.a.), Kristus träder in. Slutligen inträdde de i sig själva evidenta begreppen av moralisk-mystiskt slag: godhet, hopp, det underbaras heliotropi - i blickfältet; och det råder inget tvivel om att vår djupaste känsla av att vara drabbade inför oss själva inträffar just här, inför de märkvärdigaste [ 261 ] tingsymboler. Men alla dessa innehåll, oavsett var de håller hus, är mer än blott godtyckliga upphov till förundran, mer än enbart godtyckliga lösningar ur det levda ögonblickets dunkel på sådan förundran; de låter sig inte heller tänkas som sin motsats, exempelvis som detta, att allt verkar vara annorlunda, skeppet framstår som kust och landet som skepp, utan de bär på alla sätt prägel av att vara entydiga och nödvändiga. Men samtidigt betonades, att det utopiska samvetet måste råda på denna punkt, att det alltså inte är möjligt att uppställa en förteckning över fast grupperade symbolintentioner och deras species, en formlig Summa Ontologiae contra immanentes( 18 ); tvärtom kretsar samtliga moralisk-mystiska, alltså ontiska symboler kring det enda urordet bara på ett vidsträckt vägnät, högsta symbolspecies av det lösenord, som är på väg att uppstå, medan detta i sin tur utgör omgivning till den ännu oartikulerade urhemligheten, kärnan hos den levda intensiteten, den mystiska själsintensiteten i sig själv. Samtidigt finns det en omisskännlig parallellföljd, nämligen den som i detta hittillsvarande verk slutligen betecknar rörelsen från det första inskränkta i-siget genom ornament och musik vidare över den förkastade hörnstenen och fram till Rikets hemlighet; med hjälp av allt djupare grävande, allt närmare ljudande självexpressioner, vi-definitioner, adekverat i ingenting annat än den upplysta själsgrunden, avslöjandet av den inre bilden från Sais. Av egen kraft blir språket här i tilltagande grad bildligt, ja, det drar sig inte för att slutligen fasthålla symbolintentioner i begreppslig form. Om detta framstår som främmande för ett tänkande som alltför motståndslöst låter sig uppfyllas »faktiskt«, eller ett alltigenom abstrakt tänkande, som misslyckas med att ansluta till sitt objekt, så är omvänt just detta, att vi människor bara ser tingens ryggsidor i stället för gudarnas anleten, den sanna anomalin. Men även om de inre ögonen är aldrig så hårt slutna, så behåller själen ändå sitt främlingskap inför denna värld och sin dragning till den andra; efter något form av fingervisning bör det sedan ställa sig lätt att uppfatta just det alltför föreliggande som något främmande, avlägset, den andra sorten av evidens-angång däremot som ett samtal i ett ensamt, främmande land mellan vänner, som kommit långt från sina hemtrakter. Själens tänkande fäster blicken vid sådant, vid både de [ 262 ] lätta och de kompakta symbolintentionerna, i sitt högst specifika, sällsamt upplysta djup; följaktligen stöter just den existentiella tanken - långt ifrån att därigenom tappa bort sig själv - alltså till slut med nödvändighet på de religiösa urgestalterna, som sin högsta region. Med plötsligt gryende evidens, gryningens evidenser, sådana de kan sträcka sig från kärleken mellan könen till den stora komplikationen i bilden från Sais.

Noter:

  1. lat., sursum corda: upplyft era hjärtan. Jfr not 5 , s. 215.
  2. skräddaren från Seldwyla är huvudperson i Gottfried Kellers novell "Kleider machen Leute" (Kläderna gör mannen) från 1866
  3. Martin Salander, roman av Gottfried Keller från 1886
  4. lat., fundus animalis, fundus intimus betyder ungefär "det animaliska förrådet" resp. "det andliga eller inre förrådet"
  5. lat., tua res agitur , det handlar om din sak. Symbolintentionen är ett centralt begrepp hos Bloch, den skall ses och förstås i den aktualisering av tänkandet över den mänskliga intentionaliteten, som utgick från Franz Brentano, och spelade en viktig roll för exempelvis Husserl (det var Brentano som förde in H. på den filosofiska banan). Bloch är en katt bland de intentionala hermelinerna, det intentionala objekt han propagerar för är ett ännu-icke, det föreligger inte i gripbar form. Därför kreationer som "symbolintentionen"; hans intentionala objekt är ofta (alltid) vagt ställföreträdande för något sökt, eftersträvat, det är en platshållare.
  6. Basilides , den förste av en serie gnostiker från Alexandria, verksam där åtminstone 120 - 140 e.Kr.
  7. lat., visio vespertina , anblick på kvällen.
  8. Heinrich von Ofterdingen är namnet på ett romanfragment av Novalis, tillkommet omkring 1800, publicerat av Friedrich Schlegel 1802
  9. Mot Cicero, 65 f. Kr.
  10. I grekiska översättningar av Evangelierna förekommer termen syntéleia, som på svenska översätts med "slut". Detta slut är en apokalyptisk och eskatologisk kategori, Slutet, den uppenbarade Apokalypsen. Sista striden utkämpas vid Armageddon och följs av Riket; "ny himmel, ny jord" (2.Pet. 3: 13). Hos Bloch är både Slut och ny himmel/ny jord centrala begrepp, de springer ur denna kontext. Jag översätter oftare ”das Letzte” med ”yttersta” än med ”sista”; hos Bloch är det yttersta/sista ett gränsvärde, inte en stoppbock. I frikyrkorna har föreställningar om Slutet traderats bl.a. av Jehovas vittnen, en deadline var långt i förväg utsatt till året 1914; numera sätter Vittnena inga deadlines men insisterar på att de "har rätt". Det är viktigt att man förstår hur det utopiska tänkandet går tillväga; Bloch vidrör "avfärd till Kythera", "paradisflodens mynning som mål för upptäcktsresorna", "Kristi återkomst på jorden", "Slutet" med yttersta spetsen av sitt pekfinger. Dessa fingervisningar upprepas igen och igen i hans filosofi. De är märkvärdigt oförbindliga. Här finns ingen avspegling av ett positivistiskt "faktum", ingen kausalitet, ingen föreskrivande befälsföring från ordens sida, bara en sorts osynlig befruktning, och en efterföljande inkubation. Man kunde här tala om en specifik utopisk språksyn, ett utopiskt språkspel.
  11. 39. I 1917 års Bibelövers.: jag är den jag är, hos Bloch: jag kommer att vara den jag kommer att vara. Vulgata säger "jag är att jag är"; Gud förklarar att han är existens och inte essens. Samma sekvens spökar som en sorts frustration i allt judiskt medvetande, Tuli Kupferbergs "I yam who I yam who i yam" är en förslagen metakommunikation över samma dragkamp, i bakgrunden skymtar utöver Vulgata också den andra Popeyefilmen: "I yam what i yam".
  12. lat., aeternum non confundar, vi kommer inte att förgås i evighet, ur den "Ambrosianska hymnen" Te Deum från 4 årh.
  13. lat., fundus intimus, det andliga eller inre förrådet
  14. gr., epopoë: berättande poem
  15. med syftning på Beethovens opera "Fidelio"
  16. Jfr not 17 , s.1404 i Hoppets princip.
  17. lat., verbum mirificum: det undergörande ordet, Guds namn. Titeln på en mystisk-kabbalistisk bok av Johannes Reuchlin, 1494.
  18. lat., summa ontologiae contra immanentes verkar vara uppbyggt som en titel av Thomas: Summa Contra Gentiles.
Senaste tillägg 4.6.07, reviderad och korrekturläst översättning utlagd 28.05.22, noterna genomgångna 20.6.22.

  • Utopins anda, sidorna 209-236
  • Utopins anda, sidorna 262-287
  • Innehållsförteckning
  • Namnregister
  • Ämnes- och glosregister
  • Tillbaka till startsidan